Становление европейской науки
жүктеу/скачать 3.34 Mb.
|
|
302 допущение «врожденных идей», яростно оспариваемое приверженцами эмпиризма, создавало на деле лишь видимость принципиальной контроверзы, ибо окольным путем провозглашало всё ту же концепцию «чистой доски», на этот раз уже не опрометчиво чистой, а предусмотрительно чистой, что должно было предохранить ее от ляпсусов случайного заполнения. Эмпирической пустоте противопоставлялась здесь пустота априорно организованная; Кант, взявший на себя роль арбитра в псевдотяжбе между эмпиристами и рационалистами, четко определил начала и концы ситуации; вакуум рассудка стал-таки основополагающей посылкой критической философии с той лишь крохотной «коперниканской» поправкой, что всасывать этому вакууму приходилось не что угодно, а что положено, предварительно назначая опыту свои априорные условия и тщательно дезинфицируя его в карантине «трансцендентальной эстетики». Эмпирический «кретин» Локка преображался в трансцендентального «кретина», а эвристически подозрительная «пустота» маскировалась под «чистоту», которая с завидным логическим фокусничеством демонстрировала самоотсутствие. Чистота оказывалась… начисто отшибленной памятью; чего этот вакуум не всасывал ни при каких обстоятельствах, так это непрерывности самой истории, ибо в инвентаре априорных матриц не было места историзму. От замолчанного Вико до заставившего себя услышать Гердера, какая дружная бесчувственность в отношении «исторического разума», при том что в самих историках не было недостатка 311. Определенно: рационалистическому субъекту «естественные истории» удавались лучше, и странным образом в «Истории четвероногих» Джонстона (1657) присутствие музы Клио 
311Декарт с первых же страниц «Рассуждения о методе» отмечает тщетность и бесполезность исторического знания: «Lors qu’on emploie trop de temps à voyager, on devient enfin étranger en son pays; et lorsqu’on est trop curieux de choses qui pratiquaient aux siècles passés, on demeure ordinairement fort ignorant de celles qui se pratiquent en celui-ci» (Когда тратят много времени на путешествия, делаются в конце концов чужими в своей стране; равным образом когда выказывают чересчур большое любопытство к делам минувших веков, пребывают, как правило, в сильном невежестве относительно всего происходящего в настоящем). У Мальбранша («De la Recherche de la Vérité», liv. IV, chap. VII) неприятие истории оборачивается вообще градом насмешек. Любопытно, что противовесом этому антиисторизму оказалась бейлевская защита истории как эрудиции, нанизанной на нить мировоззрительного скептицизма. 303
выглядело более явным, чем во «Всемирной истории» Боссюэ (1681). Во всяком случае, с историей нужно было свести счеты и определить ее место в таксономии нового сознания; расправа оказалась на редкость изощренной; история, пропущенная сквозь фильтры научного фактопоклонства, переставала быть живой памятью и личной судьбой и становилась неким вместилищем отчужденной эрудиции – поводом к риторическим назиданиям или сырьем для поэтического вдохновения, так или иначе, «десертом» к научному столу, чаще всего смакуемым между серьезными занятиями. «Дела давно минувших дней»; Вико в частном письме 1723 года мечет молнии в адрес философов, увлеченных «правилами метода» и пренебрегающих филологией: «настоящие скифы, настоящие арабы, которые, прикрываясь именем философии, упраздняют в своем варварстве науку, завещанную нам древними»;312 механизм упразднения срабатывал четко; если значимы только факты – всё равно, эмпирически фиксируемые или априорно обработанные, – то история машинально идентифицируется с историческими фактами. «Век Разума» по этой части не нес никакого ущерба; еще и по сей день достойны удивления шедевры крохоборства, сотворенные просветительской историографией, от восхитительных анекдотов Вольтера до «хладнокровно эрудированной непристойности» (выражение Сент-Бёва) гиббоновских примечаний к тексту «Истории упадка и разрушения Римской империи». Курьезность ситуации обнаружилась не сразу; за «деревьями» фактов не было видно «леса» самой истории, а факты
312 Vico, Textes choisis, éd. G. Bourgin, Paris, s. a., p. 163. 304
вели себя уже упрямейшим образом, сообщая ремеслу историка откровенные черты «судопроизводства». Рационалистическая Европа потешалась над гегелевским «тем хуже для фактов» – магическая реплика, усложненная полемическим фоном, на котором сквозь дремучести анекдотического порядка пробивал себе путь мощный дух историзма, заживо погребенный в беспрокой эрудиции и плоском схематизме объяснений; в конце концов кому, как не действительному историку, могла принадлежать эта реплика, и кем, как не «историками без историзма»,313 подверглась она осмеянию! Факт в проекции истории равен документу; историк, признающий лишь «документальную» историю, со спокойной совестью огибает отрезки, относительно которых нет или почти нет «документов». Как если бы с отсутствующими документами отсутствовала и сама история! И словно бы вся она протекала в одних документах! Значит ли это, что конец истории идентичен отнюдь не эсхатологии, а всего лишь совершенной технике уничтожения документов, вроде орвелловских «гнезд памяти», в которые исполнительные клерки планеты могли бы безвозвратно запихать все письменные источники (добавим, сколько-нибудь юридически заверенные)? Оставалось бы лишь вынести приговор: за отсутствием улик история прекращается. Или: этого просто не было. Не было Гомера, не было Иисуса; серьезнейшие подозрения относительно Шекспира; на очереди, надо полагать, Данте, Рафаэль, Гёте 314. Этот
313 Вполне допустимый оборот, по аналогии с «психологией без души» Ф. А. Ланге. 314 Можно было бы поразмыслить над гётевской версией гегелевского «тем хуже для фактов»: «До сих пор человечество верило в героический дух Лукреции, Муция Сцеволы, и эта вера согревала и воодушевляла его. Но теперь появилась историческая критика, которая утверждает, что этих людей никогда и на свете не было, что они не более как фикция, легенда, порожденная высоким патриотизмом римлян. А на что, спрашивается, нам такая убогая правда! Если уж у римлян достало ума их придумать, то надо бы и нам иметь его настолько, чтобы им верить». Эккерман, 15. 10. 1825. 305
исторический нигилизм, сводящий задачу историка к слежке за историей, которая мыслится не иначе, как ratio scripta в измерении некой «нотариальной» онтологии, есть механическое переключение на историю рационалистической эпистемы, выпестованной в штудиях неживой природы, – своего рода «экспериментальная историография» по аналогии с «экспериментальной философией» Фонтенеля, где всё решает факт и априорно предпосланный «сценарий». Отсюда уже было совсем недалеко до научного разделения труда; в силу вступала бэконовская программа «приумножения наук», оказавшаяся на дело приумножением научных штатов и единиц; Бэкон в «Новой Атлантиде» обмолвился вполне рациональным предложением разделения ученых мужей на тех, кто собирает факты, и тех, кто рассуждает о них;315 модель в полной мере соответствовала и исторической науке, где сотни прилежных и безвестных «источниковедов» могли смиренно расчищать путь избранному «теоретику», обобщающему чужой труд, – по крылатой формуле Фюстель де Куланжа: век анализа на день синтеза! История без историзма, не пережитая в личном опыте и не ставшая органом восприятия, отчужденная память, вмещающая хартии, картулярии, дипломы, грамоты, капитулярии, ордонансы, хроники, анналы, что угодно, кроме… самой жизни, ибо документально не заверенным в ней оставалось то именно, без чего не существовало бы никаких документов, – что́ и говорить об истории, если даже применительно к моллюскам решающее значение принадлежит «élan vital», «жизненному порыву»! – таковым оказывался итог, и признание Канта о том, что легче понять происхождение всего устройства мироздания, чем выяснить на основании механики возникновение
315 К сведению современных руководителей научных институтов, отделов, секторов, лабораторий и прочая, эксплуатирующих своих младших коллег по части собирательства и не ведающих, кому они обязаны теоретическим происхождением этих спецльгот! 306
былинки или гусеницы,316 звучало приговором не только рациональной органике, но и рациональной истории. Путь к подлинной истории, к истории, переживаемой как индивидуальная автобиография в ритме личных перевоплощений, с неизбежностью упирался в зону парадоксов и интеллектуальных провокаций, вплоть до призывов отказаться от истории во имя жизни; таким парадоксом предстало к концу XIX века второе из «Несвоевременных размышлений» Ницше с его резкими выпадами против истории – на деле лишь взысканием истории как таковой. Отсутствие историзма обеспечивало незапятнанную чистоту рассудка. Этому «Я», впервые вкусившему соблазны совершеннолетия, суждено было трудное испытание собственной зрелостью, в смаковании которой оно промаргивало ни больше ни меньше, как сам мир; поворот сознания на себя пробудил в нем не только динамику самосознания, но и сладостную ситуацию Нарцисса, замершего в восторге перед собственным отражением и открытого всем превратностям интеллектуального самоупоения. Автоэротика рационализма – «Possible que j’aie eu tant d’esprit!» (Галиани) – мигом блокировала входы и выходы, вогнав предварительно в «субъекта» всю полноту автономных онтологий, так что недавняя „чистая доска“ оказывалась теперь спрессованным в «Я» миром; осознать и критически упорядочить случившееся пришлось впервые Канту, но Кант, взявшийся примирить «парадигму» Декарта с «подвохом» Юма, лишь сводил концы с концами, объясняя «возможность» этой неожиданной нагрузки. В конце концов ситуацию нельзя было оставлять без присмотра; растерянное «Я», проглотившее мир, могло бы, того гляди, и оскандалиться, припомнив не к месту, что «земля есть и в землю отыдеши» (паскалевское «Le moi est haïssabie»); нужно было с этой целью
316 И. Кант, Всеобщая естественная история и теория неба. Соч. в 6 тт., Т. 1, С. 126-27. 307
внушить ему мифологему познавательной «чистоты», как бы она ни называлась в оформлениях эмпиризма и рационализма: «чистой доской» или «чистым разумом». В каком-то смысле внушение это оказывалось наилегчайшим занятием; налицо были все предпосылки, и корифеи новоявленной ментальности лишь подводили итоги гигантских тщаний предшествующих веков. Деисторизация мышления пришлась как нельзя кстати; безошибочный инстинкт наследника блокировал возможности генеалогического самоосмысления, спасая научное сознание от курьезных ситуаций, где ему предстояло выявление целой вереницы «опасных связей» по части наследственности; трудно представить себе Бэкона, выражающего признательность Академии Гондишапура, или Декарта, связывающего свой рационализм с решениями IV Латеранского собора. Начисто отшибленная память оказывалась лучшим условием для мифологемы «чистого» сознания; в конце концов вопрос упирался не в «почему» и «как» довелось ему стать чистым, а в фиксацию самой «чистоты»; сознание, кишащее призраками («идолами»), действителльно нуждалось в очищении, и научный дух Нового времени взялся за эту задачу с внушительно революционным размахом, громя ненавистные пережитки прошлого; увы, лишенные элементарной психологической грамотности, поборники этого духа и не подозревали, каким жесточайшим «термидором» сулила обернуться творимая революция в торможениях ближайшего будущего. Казалось: сознание – это вместимость (у Локка оскорбительно ясно – «cabinet», или даже просто «dark room»); пространственные «тропы» в полной мере уже инкрустировались в язык и отсюда в восприятия; в этом смысле весь будущий иррационализм Бергсона, наделавший столько шуму, окажется не чем иным, как реакцией подсознания на классическое псевдосознание и попыткой устранить комфортабельный изоморфизм между процессами душевной жизни и геометрическими представлениями. Сознание, мыслимое как 308
помещение, с легкостью подчинялось процедуре чистки; беда в том, что пережитки, выметаемые за его пределы, на деле вметались глубже, становясь неявными и оттого вдвое живучими; речь шла, по существу, о некой экспозиции внутренней жизни и подчинении познания правилам протокола и этикета; рационально-эмпирическая эпистема в этом отношении моделировала не только научные тенденции, но и стиль жизни en gros, от декартовских «Regulae» до механики Версальского двора в «Мемуарах» герцога де Сен-Симона. Вместо прежнего абеляровского «Нет иного греха, кроме греха против сознания» властно утверждалась новая норма, постулирующая единственный род греховности: против этикета; споры между эмпиристами и рационалистами оттого и носили вполне легитимный характер, что не выходили за рамки протокола; выходящее механически подвергалось обструкции путем зачисления в курьезы, замалчивания, списывания в штат «поэзии», буквальных, наконец, преследований; собственно говоря, Паскаль оказался невыносимым не потому, что подрывал устои разума («классик» Юм практиковал это не с меньшим успехом),317 а потому – horribile dictu! – что делал это «от всего сердца» и – «на разрыв аорты»; сомневаюсь, чтобы ему удалось ловким движением подхватить оброненный веер, но неуклюже сунуть кому-то тысячу фунтов, это он сделал бы непременно. Здесь отчетливейшим образом обнаруживается этос новой эпистемы; чего она единственно желала, так это быть самой воспитанностью и самой отчужденностью – гоббсовский homo lupus, резонирующий о «началах вещей». «Начала» уже не резонировали. Чистка ограничивалась передним планом «помещения»; речь шла о сокрушении дутых схоластических послеобразов, разыгрывающих всё еще по инерции познавательныe процедуры. По существу, удары обрушивались не на
317 Он и заявлял об этом прямо: «подорвать авторитет разума». Д. Юм. Сочинения в двух томах, т. 2, М., 1966, с. 159. 309
саму метафизику, а на ее подставленного церковью двойника, который уже с начала XIII века и в усиливающемся разгоне узурпировал познание как таковое, отождествляя его настоящие судьбы с собственной подставной судьбой. Когда на IV Латеранском соборе Иннокентий III, обеспокоенный брожением и распространением идей Иоахима Флорского, к тому времени уже умершего, навязал христианскому ученому миру в качестве противовеса обязательные штудии «Сентенций» Петра Ломбардского, этот факт, толкуемый обычно в рамках истории догм, самым решительным образом расширялся до истории европейской культуры, и уж во всяком случае представлял не меньший интерес для историка науки, чем для историка догм. «Цитатник» Ломбардца, пестрящий «идолами» всех сортов, и стал (вплоть до Реформации) базовой дисциплиной общеевропейской университетской жизни;318 дело было не в «цитатах», а в прививаемых ими навыках мышления, в заучивании назубок, в порче самого организма мысли и подмене его натренированными приемами, в систематическом отучивании мысли идти своими путями и привязывании ее к костылям (авторитета, стереотипов, чего еще!), в чудовищной деперсонализации и деморализации самого познания, которое и не могло быть не чем иным, кроме личной жизни (из личного врастающей в сверхличное), а становилось всем, кроме жизни, в страхе мысли перед действительным познанием и в пораженческом агностицизме, – «цитаты-идолы» раскалывались, как пустые орехи, под щелчками «внуков», создавая иллюзию очищения и освобождения сознания от пережитков прошлого; реальные «пережитки» переживали и само настоящее, вламываясь в будущее. Им достаточно было лишь скинуть старые маски и приноровиться к тональности момента: подхватить, скажем, лозунги: «Долой пережитки!» или «Открыть глаза!»
318 См. R. Riemeck, Glaube. Dogma. Macht. Geschichte der Konzilien, op. cit., S. 151-153. 310
или еще «Отворить окна!», словом, усердно осиливать труды основоположников рационализма-эмпиризма, чтобы без особых хлопот пройти стадию внедрения. Приходится гадать, что в большей степени могло бы отвечать их вкусу: «universalia sunt nomina post rem» или «чистая доска-разум»? Коварность ситуации не в последнюю очередь подчеркивалась самими лозунгами. Новая эпистема ознаменовывала свое вступление в свет требованием «видеть». «Созерцание вещей, – так Бэкон, – каковы они суть без суеверия или обмана, заблуждения или замешательства, более достойно само по себе, чем все плоды открытий»319 У Декарта требование это граничит с одержимостью: «Вся человеческая наука заключается лишь в умении отчетливо видеть»;320 выражения: «voir clairement», «voir distinctement», «la conception évidente d’un esprit sain» и т. п. пестрят едва ли не на каждой странице его сочинений. В стихотворении, написанном на смерть Декарта, Гюйгенс славословил человека, который Faisait voir aux esprits ce qui se cache aux yeux, т. е. делал зримым для умов то, что сокрыто для глаз. Ошеломительный парадокс заключался в том, что дело обстояло как раз наоборот; если к XVII веку приложима вообще какая-либо мировоззрительная характеристика, то диагноз «потеря зрения» был бы едва ли не наиболее адекватным. «Зрение» в данном случае означает «умо-зрение», понятое не как философский terminus technicus, а в буквальном смысле ума как органа зрения; словами Плотина: «Надо отбросить всё здешнее и не смотреть на него, но, закрыв глаза, изменить телесное зрение на новое и пробудить это новое зрение,
319 Бэкон, Новый Органон. Соч. в двух томах, то. 2, М., 1972, с. 82. 320 Descartes, Oeuvres complètes, t. XI. p. 280. 311
которое хотя и имеют все, но которым пользуются немногие» (Enn. 1, 6, 27, перевод А. Ф. Лосева). «Немногие» пользовались им уже во времена Плотина; спустя полуторатысячелетие эти «немногие» стали «весьма немногими» – гераклитовская пропорция «один на десять тысяч» (fragm. 49. Diels), должно быть, возрастала асимптотически. Редчайшее свидетельство современника Декарта и Бэкона – Яков Бёме: «Закрой здесь… свои плотские глаза, ибо они здесь тебе ни к чему не пригодны, будучи слепы и мертвы, но открой глаза твоего духа, и я истинно покажу тебе творение Божие» 321. Какие же глаза предлагает открыть Декарт, ничего и знать не желавший о Якове Бёме? Поставим вопрос иначе: какими глазами сподобилось автору «Диоптрики» увидеть Вселенную, пронизанную вихрями тонкой материи? Потребовалось время, чтобы новая эпистема в лице Канта четко распутала это недоразумение, отдав зрячесть только плотским глазам и заодно объявив плотиновско-бёмевскую зрячесть… шарлатанством. Шарлатанство здесь значило: нечто «нам» не свойственное, не «наше», ибо «мы» видим не духом, а плотью, и, следовательно, видим не «сущности», а «явления»; очень характерный симптом: обмен репликами между Шиллером и Гёте в связи с интуицией «перворастения» – Шиллер: «Это не опыт, это идея» – Гёте: «Значит я вижу идеи»;322 «вижу, – поясняет он в другом месте, – глазами духа, без которых мы, как во всем, так и в особенности при исследовании природы, вынуждены блуждать впотьмах» 323. Вот что значило: действительно «открыть глаза». Рационализм и эмпиризм их «закрывали»; в сущности, «отчетливое зрение» Декарта покоилось на некритическом смешении уже-научных рефлексий и еще-метафизических послеобразов, где способность дедуктивно
321 Яков Бёме, Аврора или Утренняя заря в восхождении, пер. А. Петровского, М., 1914, с. 262. 322 Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, hrsg. von R. Steiner, Bd. I,. S. 111-12. 323 Ibid., S. 111-12. 312
обобщать предварительно расчлененные данные путем понятий или символических аббревиатур выглядела интуитивной, лишь поскольку не желала иметь ничего общего с чисто измышленной силлогистикой. Случай самого Декарта, впрочем, смягчался еще спецификой его математических занятий, откуда, по всей вероятности, и вырастала аберрация «открытых глаз»; если вспомнить, что в аналитической геометрии его занимали не столько решения чисто геометрических проблем, сколько геометрические интерпретации алгебраических операций,324 то отсюда нетрудно будет прояснить генезис и дальнейшую экспансию его зрительных метафор. Отвращение к чистым абстракциям, с одной стороны, требование ясности, с другой, неизбежно вели к своеобразной гегемонии оптики; характерно, что добиться исключительного успеха удалось в самом средоточии абстрактности, в арифметике и алгебре, путем геометрических преобразований. Речь шла о том, чтобы сделать наглядными знаковые обозначения и символы; уже простейшие операции сложения, вычитания, умножения, деления и т. д. трансформируются в зримые формы и фигуры («il faut les figurer aux yeux»); сегодня сказали бы, что доминантой этого мышления была образность или что Декарт мыслил преимущественно в образах. Математический эксперимент вырос в парадигму; можно было добиваться наглядности решительно во всех регионах познания, в частности, в физических дисциплинах, которые впервые с Декарта претерпевают резкий переход от физики самих вещей (в прежнем
324 Ср. «Центральной проблемой у него является проблема о графическом решении уравнения, так что можно сказать, что у него больше изучается функция с помощью графика, чем график с помощью функции». Д. Д. Мордухай-Болтовский, Вводная статья к кн.: Ньютон, Математические работы. М.-Л., 1937, т. XIII. Ср. также прекрасно написанную главу о Декарте в кн.: H. St. Chamberlain, Immanuel Kant, München, 1905, S. 214-44. 313
аристотелевском смысле) к физике наглядных образов 325. Аберрация состояла в том, что эта процедура отождествлялась со способностью видения, тогда как действительным было как раз обратное; видеть в плотиновско-бёмовско-гётевском смысле значило видеть саму так называемую абстракцию, которая лишь в рассудочной проекции и оказывалась таковой, будучи в непосредственном узрении идеей, или нуминозным ликом иерархических сущностей; утрата этого видения (собственно ясновидения) сталкивала познание с рассудочно-абстрактным шлаком, который приходилось зачислять в «идолы» (как нечто не имеющее созерцательной опоры) либо спасать через созерцание, но уже не сообразное его природе и, значит, не духовное, а какое-то промежуточное и среднее, не вполне чувственное, но и не вполне сверхчувственное, – образное, где сам образ играл роль некоего коммутатора между понятием собственно и собственно созерцанием. Кант узаконил впоследствии этого искусственно зачатого гермофродита в хитроумной главке «О схематизме чистых понятий рассудка». Иллюзия оказывалась впечатляющей; можно было, наконец, после изнурительных мытарствований по пустынным пространствам изжившей себя схоластики воскликнуть: «Таласса!», но не замечали или не могли заметить, что «море» было не действительным морем, а картинным, образным, всего лишь наглядным, без возможности пуститься в плавание, а уж тем более удить в нем. Еще в метафизике блюлись какие-то формальности, и отец Мальбранш, большой теологический почитатель Декарта, мог еще рассуждать о «видении всех вещей в Боге» и «не желать знать ничего, кроме жүктеу/скачать 3.34 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|