Мына сөйлемнің жалғасын тап

170 
Алтыншы тарау 
АБАЙ ІЛІМІ: ГЕРМЕНЕВТИКАЛЫҚ АСПЕКТІЛЕРІ 
 
Ұлт ұстазы, ұлы ақын Абай Құнанбайұлы өз шығармаларын 
«ермек үшін емес», «қалың еліне» айтары бар болғандықтан, «сөз 
түзелді, тыңдаушым сен де түзел» деп тыңдаушысы бар екенін 
сезінгендіктен де қолына қалам алғаны белгілі. Бүгінде қазақтың 
бас əдебиеттанушысы атанған А.Байтұрсынов əйгілі «Əдебиет 
танытқышында» қазақ əдебиетінің «сындар дəуірін» сөз еткенде: 
«Қазақ əдебиетінің асылдануына əсіресе əсері күшті болған Абай 
сөздері. Абаймен қатар басқалар да шыққанмен, олар асыл сөздің 
жаңа сипатын Абайдай айқын көзге түсерлік етіп көрсете алған 
жоқ» [1, 446 б.], – деп Абай шығармаларының интенциональді 
əлеміне үңіледі. Абай үлгісін айта отырып, «айтушы», «тың-
даушы» жайын да қозғайды: «Асыл сөздің сипаттарын білу 
тыңдаушыға да қажет. Абайдан кейін сөзге талғау кіреді. 
Айтушы да, тыңдаушы да сөзді талғайтын болды, олай болғаны – 
Абай асыл сөздің айқындап нұсқаларын көрсеткеннің үстіне, аз 
да болса асыл сөз сипаттарын айтып та жұртты хабардар» [1, 
447], – деп Абай өлеңдеріндегі эстетикалық толғамдарды куəлік 
етеді. А.Байтұрсынов «тіл қисынын» пайымдағанда: «Айтушы 
ойын өзі үшін айтпайды. Өзге үшін айтады. Сондықтан ол ойын 
өзгелер қиналмай түсінетін қылып айту керек. Оның үшін 
айтушы сөйлейтін тілін жақсы қолдана білуі тиіс» [1, 347], – тіл 
заңдылықтарымен қоса, «адресат-адресант» қарым-қатынасын-
дағы рефлективті қабылдау үдерісі де меңзелгенін аңғаруға 
болады. Осыған қарағанда, қазақ ғұламалары Абайдың да, 
Ахметтің де ой-толғамдарының герменевтика мəселелерімен ұш-
тасып жатқанын бағамдауға болады. Олардың «айтушы», 
«тыңдаушы» ұғымдары филологиялық герменевтикадағы «оқыр-
ман», «парасатты оқырман», «мінсіз оқырман», «қабылдаушы», 
«рецепиент», «адресант» тағы басқа да терминдермен сəйкеседі. 
Демек, қандай да өнер туындысы коммуникативтік сипатқа 
негізделеді. Сондықтан да өнер туындыларын авторға ғана емес, 
оқырманға қатысты қарастырудың бастауы ежелгі дəуірде жəне 
орта ғасырда (мифтер, діни мəтіндер) жатқанымен, герменевтика 

171 
(ежелгі грек етістігі – «түсіндіремін») ілімі XIX ғасырда неміс 
философтары Ф.Шлейермахер, В.Дильтей еңбектері негізінде 
қалыптасқаны мəлім. Ал XX ғасырда Г.–Г. Гадамер, П.Рикер,
Г.Г. Шпет, М.М. Бахтин еңбектері негізінде дамыды. Жаңа 
уақытта автор – шығарма – оқырман мəселесі герменевтика 
ілімінің əрқилы аспектілері тұрғысынан қарастырылып келеді. 
Осыған қарағанда, Абай шығармаларындағы оқырман 
мəселесі рецептивтік эстетика ілімі тұрғысынан əлі шешімін таба 
қоймаған күрделі ғылыми мəселе болып табылады. Тіпті 
абайтану ілімі қалыптасып, дамып келе жатқанымен аталмыш 
мəселенің нақты ғылыми айналымға түспей келе жатқаны белгілі. 
Бұл мəселе, əрине, Абайдың өз заманынының оқырманы, кеңес 
дəуірі кезеңіндегі оқырмандары, тəуелсіздік кезеңіндегі оқыр-
мандары Абайдың шығармаларын қалай қабылдады, қалай түсінді, 
қалай талқылады деген сауалды алға тартар болсақ, бұл сауалдар 
қазақ əдебиеттануындағы Абай мұрасын тану, түсіну, білу, 
бағалау мəселелеріне келіп тірелері анық. Əрине, нақтырақ 
айтсақ, Абайдың өз заманындағы оқырмандары «Абай 
мектебінің шəкірттері», Абайдың айналасы, Абай шығармаларын 
жинаушылар, қолжазбасын бастырушылар, көшірушілер, жалпы 
алғанда, «қалың елі, қазағы» болғаны мəлім. Одан кейінгісі Абай 
кітаптары жарыққа шығып, қолға тигеннен соңғы оқырмандары 
аса мол. Сондықтан қазақ əдебиеттануында Абай герменев-
тикасының тарихы əріде жатқанын айтсақ та жеткілікті. Десек 
те, Абай шығармаларын ғылыми-теориялық, əдеби тұрғыдан 
зерттеп-зерделеген А.Байтұрсынов, М.Əуезов, Қ.Мұхамедханов, 
М.Мырзахметов, Ж.Дəдебаев, Р.Сыздықова, Т.Жұртбай сынды 
т.б. көптеген абайтанушылар еңбегінің маңызы айрықша деуге 
болады. Дегенмен солардың баршасын сөз етпесек те, абайтану 
іліміне айтарлықтай мол олжа салған, Абай мұрасын тарихи-
функционалдық зерттеу деңгейінде қарастырған бірнеше 
ғалымдардың ғалымдардың еңбектеріне сүйеніп, Абай ілімінің 
жаңаша интерпретациялануын қарастырмақпыз. Осы орайда, 
қазіргі Абай мəтіндерінің интенционалды сипаты, Абайдың 
парасатты оқырманының ойы, Абайды түсінуі мен түйсінуі, 
талдауы мен талқылауы, жаңашыл интерпретациясы қалың 
оқырманға да игі əсерін тигізсе керек. 

172 
Көрнекті ғалым А. Жақсылықов герменевтиканың дінтану, 
философия, эстетика, антропология, языкознание, психо-
лингвистика жəне басқа да əр алуан ғылымдармен туыстас 
екенін, оның басты мəселесі гностицизм и агностицизмнің 
адамның болмысты құбылыс сипатында танудағы ментальді 
стратегиясының тұғырнамасы іспетті болып табылатындығын 
пайымдайды. Бұл мəселе адам санасының көпқырлылығын, 
вербальді ойлаудың жүйесінің ашықтығы мен жабықтығын, 
түпсана аясының мəнін, ойлаудағы семантизация жəне 
мағыналық құрылым үдерістерін, идентификациялар мен 
интерпретациялар сипатындағы түсінуді, бір индивидиуумның 
басқаны түсінуін, бір мəдениеттің басқа мəдени құндылықтарды 
қабылдаудағы өзіне тəн ерекшеліктерін, қазіргі заман адам-
дарының өткен дəуірдің ойлау жүйесін қабылдауын жəне 
түсінуін, тағы басқа да мультимəдени қарым-қатынастарда 
абберациялардың мəнін, тіл мен ойлаудың біртұтастығын 
белсендендіре түсіп, адамның өзін-өзі тану саласында ерекше 
өзекті болып табылатынын тұжырымдайды [2, 63]. Зерттеуші: 
«Гадамер в результате своих исследований говорит о восприятия 
любого дискурса как об интерпретации. То есть по Гадамеру, 
понимание – это интерпретация, ибо в нем присутствует элемент 
нового» [2, 66], – дегенмен, автор егер кез келген түсіну 
сипатындағы мотивация немесе мағыналық құрылым 
интерпретация мəнінде болса, онда біртұтастықты қалай 
түсінеміз деп сауал тастайды.
 Бірақ мəтінді қабылдайтын машина 
емес, тіршілік иесі болғандықтан, жеке қабылдаушының 
қабілетіне қарай мəтін өзгеріске түсетіндігі белгілі. Себебі 
бастапқы мəтінді əрқилы субъектінің оқуы мен түсінуі бірдей 
емес жəне олардың парасаты, мəдениеті, ес мен түйсінуі, 
көзқарасы ұқсас болмауы, тіпті перцепиенттің жынысы мен 
жасы теңдес болмауы, қабылдау сəтіндегі психологиялық 
жағдайы, т.б. да əсер етуі мүмкін [2, 66]. 
«Литературная герменевтика – достаточно сложная и 
развивающаяся часть герменевтики в области философии, 
эстетики, културологии и антропологии. На развитие литера-
турной герменевтики в двадцатом веке и начале двадцать пер-
вого века повлияли достижения и прорывы в смежных науках, в 
общем языкознании, философии и эстетике, теории информации 

173 
и семиотике, кибернетике и др.» [2, 63], – деп жазады 
А.Жақсылықов. 
Зерттеушілер герменевтиканың негізгі тетіктері: рефлексия, 
түсіну, интерпретация, мəтіннің риторикалық аспектілері туралы 
ой толғайды. Мəселен, рефлексия қабылдау ұғымымен сəйкеседі. 
Рефлексия – рецепиент санасында өтетін ішкі үдеріс. Сол 
рефлективті қабылдау үдерісі «сыртқы» болған жағдайда 
рефлексия интерпретация сипатын иеленеді. 
Көркем шығарманың риторикалық аспектілерін сөз еткенде, 
кез келген шығармада ой өзегі бар екенін ескереміз, ол – жазушы 
шығармашылығының жемісі. Көркем мəтіннің ой өзегі жабық 
мағыналық жүйе болуы мүмкін. Расында, əдеби ой өзегі бірден 
пайда болмайтыны белгілі. Ол жазушының дүниетанымына 
байланысты қалыптасып дамиды. Мəтіннің риторикалық 
аспектілері хақында М.Ю. Шульженко: «Проблема риторич-
ности – это проблема активной роли языка и способ 
минимизировать пассивность рецепиента в процесса освоения 
содержательности языка. Риторичность служить для расширения 
возможностей воздействия текста на рецепиента, как гаранта 
этого воздействия и как средство регулирования интенсивности 
воздействия» [3, 60], – деп мəтіндегі поэтикалық тілдің қабыл-
даушыға ықпалын айрықша атап өтеді. 
Герменевтиканың басты ұғымы түсіну (понимание) екені
белгілі. Түсіну айтылған сөздің немесе мəтіннің тұтас мағы-
насын түсіну болып табылады. Əрине, мəтінді түсінуде, 
мағынаны (смысл) түсіндіруде, талқылауда (интерпретация) 
оқырманға дайындық қана емес, таным мен білім, дарын да 
қажет. Сондықтан М.Ю. Шульженко: «Процесс понимания для 
нас представляет выполнение определенной конструктивной, 
интерпретативной деятельности субъекта на основе имеющихся у 
него знаний» [3, 41], – деп ой түйеді. Герменевтикада түсіну 
аспектісі адамдардың қарапайым əңгімесінен бастап, жазба 
мəтінді түсіну қырларына дейін қарастырады. Əлемдік 
əдебиеттануда түсіну, түсіндіру (объяснение, истолкование), 
түпкі мəн мəселесін Г.– Г.Гадамер, А.А. Ухтомский,
А.В. Михайлов, Ф. Шлейермахер, А.Ф. Лосев, Л.С. Выготский,
Г.И. Богин, В.Е. Хализев, М.Ю. Шульженко т.б. зерттеушілер 
пайымдайды. 

174 
В.Е. Хализев интерпретацияның түсінудің екінші компо-
ненті екенін, герменевтикадағы маңызын, əдебиет пен өнердегі 
мəнін пайымдай келіп: «Интерпретация – это избирательное и в 
то же время творческое (созидательное) овладение выс-
казыванием (текстом, произведением) [4, 129], – деп жазады. 
Алайда мəтін, көркем шығарма түріндегі өнер туындыларын 
талқылаушының (истолкователь) оның авторынан да терең, 
артық түсінуі герменевтикада мағына (смысл) ұғымымен тікелей 
байланысты болып табылады. Философиядағы ең күрделі 
категория саналатын мағына (смысл) туралы В.Е. Хализев: 
«Смысл высказывания – это не только вложенное в него 
говорящим (сознательно или непреднамеренно), но также и то, 
что извлек из него толкователь» [4, 130], – деп байыптайды. 
Герменевтикадағы ұғымдардың бірі – диалогтылық. Əлемдік 
гуманитарлық ойға қозғау салған М.М. Бахтиннің əдебиетті 
диалогтық қарым-қатынас сипатында түсіндірген концепция-
сының герменевтика мəселелерін талқылаудағы маңызы зор 
екені белгілі. В.Е. Хализев: «Характеризуя науку и искусство в 
аспекте теории общения, Бахтин утверждал, что диалогичность 
составляет основу гуманитарных дисциплин и художественного 
творчества» [4, 131], – деп тұжырымдайды.
М.Ю. Шульженко 
түсіну жөнінде: «Процесс понимания носит интерсубъективный 
характер взаимодействия когнитивных систем автора и 
рецепиента. Конкретизируя этот принцип М.М. Бахтин 
обращается к диалогической природе понимания» [3, 42].
Қазақ əдебиеттануында да М.М. Бахтиннің диалогтық 
концепциясы жан-жақты талқыланады. Көрнекті қазақ ғалымы, 
əдебиет теоретигі, профессор Б.Қ. Майтанов Бахтиннің диалогтық 
тұжырымдамасының əлемдік гуманитариядағы маңызын гума-
нитарлық жəне жаратылыстану ілімдерінің тоғысында қарас-
тырып, əлемдік деңгейдегі Толстой, Достоевский, Чехов шығар-
маларының жəне ұлттық əдебиетіміздегі М.Əуезовтің «Абай 
жолы», Р.Тоқтаровтың «Абайдың жұмбағы», М.Мағауиннің 
«Көк мұнар» т.б. шығармалар мысалында талдап түсіндіріп, 
Бахтин ілімін жаңаша интерпретациялайды. М.М. Бахтин 
ілімінің Ч.Пирс, Р.Якобсон көзқарастарымен ұштасып жатқанын 
пайымдай келіп, Б.Майтанов: «Демек, М.Бахтин бүкіл өмір, 
өркениет, руханият, тарих оқиғалары мен философиясын 

175 
сұхбаттасу құрылымының шеңберінде қызықтау арқылы бүкіл 
əлемдік даму заңдылықтарын тартыс пен келісім, қайшылық пен 
қақтығыс нəтижесі ыңғайында зерделейді. Интеллект 
құдіретімен ұйымдастырылған метадеңгейдегі тілдесу парадигма 
түрінде, дау жоқ, диалектика қағидаларын еске түсіреді. Дүние – 
қарама-қарсылықтардың бірлігі» [5, 185б], – деп Бахтин 
диалогизмінің мəнін ашады. М.Бахтиннің романдандыру тези-
сінің мəнін «романдандыру» нəтижесінде өзге жанрлық құры-
лым мазмұн, пішін жағынан, сөз жоқ байи түсуімен, «өзге 
жанрлар романға тəн диалогтық бітімге қол жеткізетіндігімен» 
түсіндіреді [5, 187]. 
Соңғы уақытта шет елдерде түсіну жəне келісім сипатында 
емес, керісінше адамдағы барлық адамдықты аяқ асты ететін 
жəне оны төменшік ететін герменевтика туралы өзге де 
түсініктер, дəстүрлі емес герменевтика орнықты деуге болады. 
Бұл ретте 1960-1970 ж. француз философы Мишель Фуконың 
постмодернистік бағыттағы тəжірибесін айтсақ болады. Поль 
Рикер дəстүрлі емес герменевтикалық ойдың бастауын адам өмірі 
мəнінің доминантынан, экономикалық мүддесінен, билікке 
ұмтылысынан, сексуалдық импульстарынан көретін Маркс, 
Ницще, Фрейд ілімдерінен іздейді. П.Рикердің айтуынша, 
археологиялық бағыттағы герменевтиканың міндеті адамның 
санамен танылмаған жəне тереңдегі құпия құбылыстарын 
көпшіліктің көз алдына шығару болып табылады. Рикерше, 
дəстүрлі емес герменевтика көбінесе психоаналитикалық 
интерпретацияларға қатысты болады. П.Рикердің айтқанына қосар 
болсақ, Жак Дерриданың деконструктивизмі де əшкерелеуші, 
редукционистік герменевтиканың қатарынан табылады. Дəстүрлі 
емес герменевтикада интерпретациялар тікелей түсіну жəне 
диалогтық белсенділігі байланыстарын жоғалтады, ең бастысы, 
өзара түсіністікке жетуге деген ұмтылысынан ажырайды. Бахтин 
лексикасы бойынша, герменевтиканың бұл бұтағын «монолог-
тық» деп атауға болады. Егер дəстүрлі герменевтика бөгденікін 
өзінікі етуге, өзара түсінісу мен келісімге ұмтылса, «жаңа» 
герменевтиканың айтылып отырған мəселеге айнымалылық мен 
күмəндануға бейім, жасырын жəне құпия құбылыстарды 
əшкерелеуде этикалық тұрғыдан мінсіз еместігі көзге түседі [4, 
132-133]. 

176 
Автор жəне оқырман мəселесі А.А. Потебня, И.А. Ильин,
Г.А. Товстоногов, Н.К. Бонецкая, В.Е. Хализев, А.П. Скафтымов 
сынды т.б. ғалымдардың өзекті ой-пікірлерінде орын алады. 
Көркем əдебиеттегі автор-оқырман мəселесін талқылауда 
ғалымдардың да пікірі əрқилы бағытта екенін, оқырманның 
шығармашылық қарымының абсолют сипатын танытқан
А.А. Потебня пікірін саралаған В.Е. Хализев: «Это представление о 
независимости читателей от намерений и устремлений автора 
доведено до крайности в современных пост-структуралистических 
работах, в особенности у Р.Барта с его концепцией смерти автора» 
[4, 134], – деп ой толғайды. Анығында, Р.Барттың автор өлімі 
туралы концепциясы оқырман белсенділігін абсолют деңгейге 
көтеріп, авторды мəтіннен шеттетуге барын салатыны белгілі. 
Əдебиет теориясының білгірі Б.Қ. Майтанов та А.Потебняның 
авторды қабылдаушы-рецепиент ұғымымен матастырып 
қойғанын пайымдайды [5, 206]. Б.Майтанов Ю.М. Лотман, 
Ф.Гүлен, У.Бут, В.Изер, Х.–Р. Яусс, М.Фуко, С.Малларме, 
М.Пруст, У.Эко, т.с.с. ойшылдардың автор-оқырман мəселесіне 
қатысты көзқарастарын кең ауқымда саралай қарастырып, 
Р.Барттың автор өлімі концепциясын жан-жақты талқылап: 
«Оқырман туады, автор дүниемен қош айтысады. Жазуды 
жүргізетін автор емес, «скриптор». Автор мен оқырманды 
жауластыру сəнге керек болғанмен, нақты тарихи-
шығармашылық үдерісте нəтиже бермейді» [5, 15], – деген 
тоқтамға келіп, Р.Барт тұжырымының да «белгілі бір дəрежеде 
ойын-қалжыңға ұқсастығын» аңғартады [5,207]. 
Жалпы, əдебиеттануда автор образымен қатар оқырман 
образы да қарастырылады. Кейбір шығармаларды оқырман мен 
автордың жанды қарым-қатынасынсыз көзге елестету де мүмкін 
емес. Автордың меже тұтатын ойдағы оқырманның туынды 
тұтастығында орын алады [4, 136]. 1970 жылдары неміс 
ғалымдары Х.–Р. Яусс пен В.Изер оқырман-адресат мəселесін 
түпкілікті зерделейді, рецептивтік эстетика мектебін құрады. 
Олар эстетикалық теорияның екі тегін ажыратады: бірі, жаңа – 
қабылдау теориясы, оның орталығына авторды емес, оның 
адресатын қояды, адресатты имплицитті оқырман деп атайды, 
көркем шығармаға жанама түрде қатысушы жəне оған 
имманентті болады. Ал авторға оқырманға ықпал ету энергиясы 

177 
тəн, атап айтқанда, оқырманға шешуші мəн беріледі. Сондықтан 
автор кейінгі орынға ысырылғанмен мəтіннің құрылымы 
оқырманға қаратылған аппелляция сипатында қарастырылады. 
Сондықтан оқырман мəселесі əдебиеттанудағы тарихи-функ-
циональдық зерттеулерге негіз болды [4, 136-137]. 
Көрнекті абайтанушы Мекемтас Мырзахметов «Абайдың 
толық адам» ілімі деген еңбегінде абайтанудың кеңестік жүйе 
тұсындағы «тар жолды» талайлы тағдырын кеңінен шола келіп, 
ақынның «толық адам» ілімінің негіздерін ежелгі шығыс 
ойшылдары мен ақындарының шығармаларындағы жəуан-
мəртлік ілімімен сабақтастырады. Зерттеуші: «Себебі XII 
ғасырда парсы тілінде жазылған «Кабус-наме» кітабында 
жəуанмəртлік ілімі жайында арнайы тоқталып, өз танымын 
баяндап беретіні бар» [6, 36], – деп жазады.
Ғалым жəуанмəртлік 
(«жомарт» ұғымы) ілімінің бастауы Жүсіп Баласағұнидың 
«Құтты білік» дастанында «ақи ілімі» түрінде айтылғанын 
дəйектейді. Сондай-ақ Абайдың «ғұламалық негіздегі толық адам 
жайлы танымында жəуанмəртлік белгілері елеулі орын алатынын 
байқатады» [6, 38]. Абайдың «толық адам» ілімінің іргетасы 
болған жүрек культі туралы ой-танымдарын əл-Фарабидің жүрек 
жайындағы байламдарымен салыстырып, стильдік ерекше-
ліктерін ажырата қарастырады. Осы орайда, Абайдың он жетінші 
қарасөзінде айтар ойын ақыл, қайрат, жүректің пікірталасына 
төреші ретінде сөйлей, үшеуінің басын қоспақ болған 
айтушының аты ғылым екен деп байлам жасайтынын сөз ете 
келіп, Абайдың жүрек культі «толық адам» ілімінің елеулі 
қайнары екенін пайымдайды. Ал Абайда жəуанмəртлік сөзінің 
бір рет қана аталатынын ескергенмен, ғалым ақынның он жетінші 
сөзіндегі ақыл мен қайраттың жүрек қалауымен жүргізіп 
отыруының төркінін жəуанмəртлік іліміне телиді [6, 40-41]. 
М.Мырзахметов Йассауидің хəл ілімін, əл-Фарабидің 
парасатты адам туралы ілімін қарастырады. Йассауи өзінің хəл 
ілімін айналасына насихаттап, тыңдаушыларымен бас қосып 
отырғанын, өзінің хикметінде сыр шертетінін пайымдайды. 
Зерттеуші бұл жайдан: «Айтушы мен тыңдаушының білік деңгейі 
сай келгенде, айтушы өз ой-танымын толық жеткізуге 
құштарлана ұмтылатын жағдайын көз алдымызға келтіріп, 
психологиялық болмысын аша түсетін жағдайын көз алдыға 

178 
əкелетін əрекетін де жеткізе біледі» [6, 44], – деп жазады. Демек, 
зерттеуші пайымы сөйлеуші мен тыңдаушы қарым-қатынасы 
ежелгі ойшылдардың хикметінде суретті сөзбен, өлеңмен 
өрнектелгенін ұқтырады. М.Мырзахметов Абайдың Йассауиге 
қарым-қатынасын пайымдау арқылы Абайдың Шығыс руха-
ниятынан нəр алғанын жоққа шығаруға болмайтыны анық. Бірақ 
кеңес дəуірінде Абайдың Шығыспен байланысын айтуға 
тосқауыл қойылғаны, Абай жайына келгенде М.Əуезовтің де 
тағдыры тығырыққа тірелгені ғалым еңбегінде орынды 
байыпталады. Абайдың Шығыстың қайнарына бас қойғанымен, 
«сопылық поэзия белгілерінен бас тартпай қажет жерінде 
творчестволық жолмен пайдалана отырып беруден қашпаған 
қалпын көреміз» [6,53]. Зерттеуші «Абайдың суфизмге қарым-
қатынасын, тіпті оның дүниетанымымен ортақтасатын жақтары 
барлығын Абайда өзекті желідей тартылатын камили инсани, яки 
«толық адам» немесе инсанияттың кəмəлаттығы мен бенделіктің 
кəмəлаттығы жайлы ой толғаныстары да айғақтап жазады» [6, 
54]. Ғалым Абайдың үш сүюін де өзіне ұстаз тұтқан Əлішер 
Науаидің де шығармаларында орын алғанын тілге тиек етеді. 
Дегенмен зерттеуші Абайдың хақ нұрына ғашық болған сопылық 
жолды қолдамайтынын қара сөздерінде баяндайтынын 
ұқтырады. Ал Абайдың «толық адам» ілімінің бастауы «Құтты 
білікте» жатқанын қадай айтумен болады.
М.Мырзахметов: «Абайдың суфизмге қарым-қатынасын 
білдіретін аса күрделі де қиын мəселенің бірі исламият пен 
суфизмдегі жан мен тəнге байланысты таным болып келеді» [6, 
54], – деп нақты аңғартады. Осы тұрғыда, Абайдың жиырма 
жетінші қара сөзіндегі пайымдарын алға тартады. Абай мен 
Шəкəрімнің жан туралы бір бағыттағы танымын аңғартады. Абай 
жанды тəңірінің берген сыйы деп те, психикалық жан құбылысы 
сипатында да пайымдағанын танытады. «Жан мен тəннің, «мен» 
мен «менікінің» арақатысы мен мəн-мағынасы туралы 
мұсылмандық дүниетаным негізі» Құранда, «Құдатғу білікте» 
көрініс тапқанын пайымдайды [6, 61]. Дегенмен зерттеуші 
Абайдың бұл таным деңгейінен табыла бермейтінін, жанның 
мəңгілігі жайындағы жаңаша ұғымға ұластыратынын 
байыптайды.
Зерттеуші Абайдың «толық адам» ілімінің ірге-
тасының бірі – ақыл, нұрлы ақыл, ол суық ақылға қайшылықта 

179 
танылады, екіншісі əділет, үшіншісі рақым (қанағат-сопылық 
таным) деп саралай танығанда да, Абайдың ой-танымдарының, 
ақындық шеберліктерінің бастауы көне Шығыс мəдениетімен, өзі 
ұстаз тұтқан түркі ойшылдарының дүниетанымымен ұштасып 
жатқанын жан-жақты, толымды ғылыми біліктілікпен зерде-
лейтінін пайымдаймыз. Көрнекті əдебиеттанушы Мекемтас 
Мырзахметов абайтану іліміне қомақты олжа салған абай-
танушылардың бірі ғана емес бірегейі екеніне төл еңбектеріндегі 
ғылыми мəнді құндылықтар куə бола алады.
Көрнекті əдебиеттанушы Жанғара Дəдебаевтың «Абайдың 
антропологизмі» атты еңбегі «Абай ілімі» деген ұғымды ғылыми 
категория деңгейіне көтерген іргелі зерттеу болып табылады. 
«Абайдың антропологизмі» еңбегінің құндылығы мен 
маңыздылығы оның жаңашылдығында. Абай шығармаларының 
тарихи-əлеуметтік, философиялық-эстетикалық, мəдени-этикалық, 
эпикопсихологиялық, лингвопоэтикалық құрылым ерекшеліктерін 
пəнаралық зерттеу негізінде əлем таныған ақын мұрасының барша 
адамзат игілігі үшін мəңгілік құнды жəдігер болуының сыры мен 
сипатын ғылыми-теориялық тұрғыдан тұжырымдайды. 
Ж.Дəдебаев Абайдың «əділет туралы», «адамгершілік 
туралы», «толық адам» туралы тұжырымдарын философиялық-
эстетикалық, тарихи, тарихи-əлеуметтік, психо-физиологиялық, 
жалпы антропологиялық тұрғыдан тұтастықта қарастырып, 
адекватты интерпретациялайды. 
Зерттеуші Абайдың «адам туралы ілімінің» үш негізін 
ажыратады: «Абайдың антропологизмі мен ақындығы өрісінде 
ақын ілімінің мынадай құрамдас бөлімдері анықталады: ақыл, 
қайрат, жүрек (махаббат). Бұл үшеуі – ақынның шығарма-
шылығында адамға тəн басты қасиеттер. Олардың бірін алып 
тастауға немесе олардың қатарына тағы бір қасиетті алып келуге 
болмайды». Ғалым еңбегінің «Өмірбаян өрнектері жəне ақындық 
тұрғы» аталатын тарауында «Абай өмірінің мəдени өрісін, 
мəдени мерзімі мен мекенін» пайымдайды. Сондықтан да бұл 
«артына өлмейтұғын сөз қалдырған» Абайдың жалаң 
биографиялық-ақпараттық деректерге құрылған өмір сипатынан 
өзге мəндегі рухани-мəдени өмірі екенін жаңаша пайымдау 
екенін түсінуге болады. «Ақын өмірінің мəдени өрісі, мəдени 

180 
мерзімі мен мекені белгілі бір тарихи дəуір шегіне сыймайды»
[7, 5].
Ал зерттеуші əдебиеттануда ертеден белгілі «ақындық 
тұрғы» ұғымын Абайдың ақындық, шығармашылық тұрғысы 
негізінде кеңейте, толықтыра тұжырымдайды. Абайдың ерекше 
ақындық тұрғысы туралы сабақтай келіп, Ж.Дəдебаев: «Абайдың 
ақындық тұрғысы дегеніміз − Абайдың адамзат тарихында, 
адамзаттың өмірлік тəжірибесінде атам заманынан бері 
жинақталған, сұрыпталған ілім қорын, рухани асыл құн-
дылықтарды бойына сіңіру, олардың жарығы мен жылуында 
жетілу, сөйтіп қайта түлеу нəтижесінде өз өмірінің мəдени өрі-
сінде, өз өмірінің мəдени кезеңі мен кеңістігінде қалып-
тастырған айрықша ақындық қасиеті» [7, 5], − деп Абайдың 
ақындық тұрғысын жаңаша қырынан танытады. Аталған тарауда 
Абай өмірі мен шығармашылық қызметін, Абайды өз заманының 
құбылысы мен тіршілік тынысында туған халқының тағдырымен 
тұтастықта поэтикалық үлгіде суреттеген ғасыр эпопеясы «Абай 
жолын» жазу мақсатында Абайдың өмірбаяндық жəне 
шығармашылық тарихын зерттеп, монография жазып жəне де өз 
шығармаларының жазылу тарихын толғап, мол мұра қалдырған 
ұлы жазушы М.О. Əуезов еңбектеріндегі өмірбандық, тарихи 
ақпараттардың əдеби-мəдени құндылықтарын саралайды. Мəселен, 
зерттеуші М.Əуезовтің «Абайдан соңғы ақындар» мақаласын 
қарастыру барысында, мақала авторының «ақындық өнерге 
қойылатын өлшемдерді Абайдың ақындық шеберлігіне негіздеп 
ұсынатынын» байыптайды [7, 9].
Зерттеуші «Абайдың антропологиясы» еңбегінде «адам 
келбеті һəм заман сипаты» жайынан философиялық тұрғыда кең 
пайымдауларға жол ашады: «Адам баласын замана өсіреді. Өсіп, 
қуаты толған адам заманға билік жүргізуге құлшынады. Кейбіреу 
билігі, дəулеті өскен сайын өзін заманнан биік санай бастайды, 
билігі заманға жүргендей, заман соныкі болып тұрғандай күйде 
болады. Ақылы өскен кісі өзінің мұндай қылығынан мін таппай 
қалмайды. Бірақ, кісінің билігінің, дəулетінің, ақылының бірдей 
өсуі, бірдей кемелдікке жетуі өте сирек. Өйткені мұндай 
кемелдікке кісі өзімен-өзі болып, жеке-дара жете алмайды, жетсе 
қоғамымен, заманымен, заманының адамымен жетеді» [7, 26]. 
Зерттеуші осы пайымдауларының негізін Абайдың адам туралы 

181 
ілімдерінен іздейді. Абайдың адамның мінезінің күрделі 
психологиялық құбылыстарын өз заманының болмысымен 
тұтастықта танитындығын аңғартады. Абайдың «адам өмірінің 
мəні мен мағынасы» туралы ілімнің «концептуалды қағидалар 
жүйесін жасап, өзінің ілімін қалыптастырғанын» байыптап, оның 
өзегі ақынның қара сөздері мен өлеңдеріне жатқандығын 
ізерлейді: «Адамды сүй, алланың хикметін сез, Не қызық бар 
өмірде онан басқа?» [7, 28]. Абайдың адамның адамдық ең ізгі 
қасиеттері туралы адамзат дүниесінде жинақталған ілімдерді өз 
бойында даналықпен қорыта отырып: «Үш-ақ нəрсе – адамның 
қасиеті, Ыстық қайрат, нұрлы ақыл, жылы жүрек»[7, 29], − тектес 
өлеңдерінде ақынның «толық адам» қағидасының шарты ғана 
емес, терең философиялық астар мен семиотикалық мəн 
жатқанын бұтарлай түсіндіреді. «Ынсап, ұят, ар, ғадалəт, 

жүктеу/скачать 2.92 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: