Том I: ведийский и эпический период
жүктеу/скачать 3.63 Mb.
|
|
Беспристрастный историк должен стремиться не только к точности в своих заявлениях, но и к справедливости в оценках. Несмотря на то, что его обязанностью является обнаружение непоследовательностей системы, он должен стараться, если хочет, чтобы его объяснения приносили пользу, объяснить их путем отделения существенного от случайного. Поэтому несправедливо настаивать на негативизме или агностицизме, когда другое объяснение не только возможно, но, пожалуй, в большей степени соответствует идеям учения раннего Канона. "Агностический" толкователь считает, что за молчанием Будды скрывалось неведение, а "отрицательный" толкователь рассматривает его как акт малодушия. Согласно первому, Будда не знал истины, но пытался спасти свой престиж, избегая ответов на метафизические вопросы и утверждая, что они не являются необходимыми. Согласно последнему, у Будды были определенные взгляды, но, не решаясь выступить против установившихся мнений, он умолчал о них. Тех, кто считает Будду одним из величайших людей в мире, о котором можно сказать то же, что сказал Платон о Сократе в "Федоне", а именно, что он был "лучшим, а также мудрейшим и справедливейшим человеком своего времени", можно простить, если они не соглашаются с утверждениями "негативистских" и "агностических" толкователей. Если мы не хотим поставить под сомнение философские способности или моральное величие Будды, мы должны принять положительное истолкование его учения. Только положительное истолкование объясняет то, почему Будда некоторые метафизические положения допускал, а другие отвергал, а также его этическое учение, которое является логическим выводом из его метафизики. Такое истолкование устанавливает связь между Буддой и его духовным окружением, изображая его философию в виде продолжения философии упанишад. История национальной мысли представляет собой органическое развитие, а не простую последовательность изменений. IX
Индуисты выступали не столько против метафизических концепций Будды, сколько против его практической программы. Свобода мысли и непреклонность в практике – вот что характерно для индуистов с самого начала их истории. Индуисты принимают философские системы санкхья и пурва миманса, как ортодоксальные, не считаясь с их безразличием к теизму, но они отвергают буддизм, несмотря на его сильное этическое и духовное звучание, по той простой причине, что первые не вмешиваются в общественную жизнь и организацию, тогда как последний настаивает на внедрение его доктрины в жизнь народа. Делая с несравненной красотой и логикой выводы из философии упанишад, Будда показывает несовместимость верований и практики тех, кто выражает мнимую верность упанишадам. В то время как смелые мыслители упанишад отважились взобраться на обнаженные вершины абсолюта, массам людей позволялось поклоняться своим маленьким богам и совершать церемонии жертвоприношений, которых, как полагали, требовали эти боги. Сложная религия жертвоприношений не могла внушить доверия мыслящим людям во времена Будды. Фактически ванапрастхи и яти были освобождены от жертвоприношений, и, естественно, появилось сомнение, а не смогут ли также главы семейств обойтись без этих дорогостоящих и сложных обрядов. Будда выступил против тех, кто все еще доказывал необходимость этих обрядов, и провозгласил, что освобождение является не внешним и юридическим, а внутренним и духовным. Упанишады защищали принцип ахинсы, или не-насилия, но делали это осторожно. Влияние ведийских взглядов было настолько сильным, что упанишады были вынуждены терпеть ведийские институты, даже если последние противоречили основному духу их учения. Например, в Чхандогья упанишаде заявляется, что стремящийся к освобождению должен помимо прочих обязанностей "никогда не причинять боль другим созданиям, кроме как в определенных святых местах", то есть во время жертвоприношений животных.65 Но убийство животных было в высшей степени чуждо Будде66, и он полностью запрещал жертвоприношения животных. В то время как упанишады терпели, хотя и не поощряли, кастовые обычаи, программа Будды явно подрывала институт каст. Он заявил, что индивиды бывают высшими или низшими не по своему рождению, а согласно своему характеру67. Тогда как брахманы сохраняли право изучения священных написаний только за членами трех каст "дваждырожденных", Будда уничтожил все подобные ограничения. Признавая интеллектуальное превосходство брахманов, Будда поставил в один ряд с ними шраманов и открыл этот орден для шудр и чандалов. Сунита, уборщик, так же охотно принимался в паству, как и член высокой касты брахманов68. Несмотря на те преобразования, которые Будда хотел осуществить, он всю жизнь, до самой смерти, верил, что восстанавливает принцип божественной арийской веры. Он не считал себя основателем новой религии, хотя стремился очистить брахманистский индуизм и оживить окружавшее его общество. Но пионеры прогресса во все века с естественной подозрительностью считались поборниками бунта и мятежа. Заменив наследственное духовенство духовным братством, знатность происхождения личными заслугами, ведийские откровения логическими соображениями, церемониальное благочестие моральной жизни и ведийских богов совершенным мудрецом, Будда вызвал гнев индусских жрецов, которые считали его антисоциальной силой. Социальная революция, которую проповедовали Будда и его последователи, сделала их непростительными еретиками в глазах брахманских жрецов. В доктрине Будды нет ничего такого, что не могло бы быть примирено с индусской мыслью, но решающую роль играл конфликт между социальной системой, основанной на превосходстве брахманов, и социальной системой, отрицающей такое превосходство. В теологических дискуссиях, во время которых обычно разгораются страсти, каждый оппозиционно настроенный человек считается атеистом. Если кто-нибудь не разделяет наших иллюзий, то он еретик, если он признает другие нормы нравственности, то он безнравственен. Поборники ведийской религии жертвоприношений считали Будду врагом этой веры. Когда Будда приблизился к брахману Бхарадвадже во время совершения последним жертвоприношения огню, тот закричал: "Остановись там, о бритоголовый, там, о саманака, ибо ты из низшей касты"69. Индусская ортодоксия занимала подобную позицию всякий раз, когда раздавались протесты против ведийской религии. Мандана Мишра упрекает Шанкару за подчинение ведийского благочестия знанию абсолюта70. Будда восставал не против метафизики упанишад, а против брахманистского индуизма. Раскол становился все больше по мере того, как последователи Будды приобретали характерные особенности усердных приверженцев нового учения и развивали свою доктрину в направлении, противоположном традициям веданты. Отрицательный взгляд учения Будды воплощен в Катхаватту и "Вопросах царя Милинды", равно как и в классических трудах хинаяны и махаяны. Неудивительно, что комментаторы веданты подвергли различные школы буддизма резкой критике. X
Согласно теории плюралистического реализма, знание является ничем больше, как соприсутствием сознания с объектом. Профессор Щербатской излагает это так: "Момент цвета (рупа), момент зрительного восприятия материи (чакшус) и момент чистого сознания (читта) возникают одновременно и в тесной смежности образуют то, что называется ощущением (спарша) цвета"72. Это означает, что элемент сознания появляется определенный объектом и подкрепленный органом чувств. Сознание воспринимает не орган чувств, а только объект, ибо между ними существует определенное отношение координации (сарупья). Говорят, что сознание воспринимает таким же образом, как свет движется. В Абхидхармакоше сказано: "Свет лампы является общим метафорическим обозначением непрерывного порождения серии вспыхивающих огоньков. Когда это порождение меняет свое место, мы говорим, что свет переместился. Подобно этому, сознание – это только условное название для цепи моментов сознания. Когда оно меняет свое место (то есть, выступает в координации с другими объективными элементами), мы говорим, что оно воспринимает этот объект"73. Мы имеем только серию мимолетных вспышек самого сознания, но нет ничего, что познает. В непрерывности моментов сознания предыдущий момент является причиной возникновения последующего. Подобный взгляд приближает нас к виджнянаваде йогачар, сводящей все элементы к аспектам единого всеобъемлющего сознания (алая-виджняна). Элементы существования (дхармы) являются продуктами мысли. Объекты возникают в сознании как следствия наших прошлых опытов. Внешний мир – это создание нашей мысли, которому мы даем названия и идеи74. Теория вечно текущего потока мысли, в котором предыдущий момент служит причиной возникновения последующего и где они оба связаны отношением простой саманантаратвы, уступает место доктрине о субстанциональном всеобщем сознании (алая), умственные состояния которого являются модификациями (паринама). Понятие ступеней нереальности означает молчаливое признание абсолютной реальности. Индивидуальные идеи являются нереальными (ниссвабхава), во-первых, потому, что они представляют собой логические построения (парикалпита), у которых нет соответствующей реальности во внеумственном мире; во-вторых, потому, что они только условно реальны (паратантра), и, в-третьих, потому, что все они сливаются в единой реальности (паринишпанна) абсолюта (татхата). Индивидуальные элементы сами по себе не реальны, но они имеют свою реальность в абсолюте, природу которого составляет чистое сознание, не подразделяемое на субъект и объект (грахья – грахака-рахита)75. Поскольку абсолют является имманентным миру, то все необходимое для достижения нирваны сводится к изменению точки зрения. Мистическая сила йоги помогает нам видеть вещи в мире sub specie aeternitatis. Сансара для не возрожденного духовно – это нирвана для возрожденного духовно. Но йогачары не проводят четкого разграничения между индивидуальным и всеобщим сознанием. Когда они утверждают, что различия между познающим, познаваемым и познанием являются не реальными, а вызваны безначальной профанацией сознания, когда они сравнивают отношение отдельного состояния сознания к всеобщему сознанию с отношением одной из волн к морю, когда они признают вечную реальность татхаты и рассматривают ее в качестве единственной несоставной реальности (асанскритадхарма), отсылая все остальное к области относительного, когда они сводят все дхармы к формам единой основной сущности, тогда они молчаливо признают реальность абсолютного сознания, хотя субъективистская тенденция проскальзывает у них довольно часто. Мадхьямики подвергают теорию йогачар тщательному анализу. Они утверждают, что не может быть никакого самосознания (свасамвитти), ибо вещь не может действовать сама на себя. Ни палец не может прикасаться к себе самому, ни нож не может резать самого себя. Мадхьямики рассматривают все элементы существования как случайные друг другу и поэтому объявляют мир лишенным реальности, или шуньей. Они также говорят, что шунья – это основная истина всякого существования. Почти все изучающие метафизику мадхьямика Нагарджуны считают его систему нигилистической76. При рассмотрении77 этой системы я доказывал, что она является более положительной, чем ее обычно представляют. Я утверждал, что Нагарджуна верит в первичную реальность, которая является шуньей только в том смысле, что она лишена, всех эмпирических определений. Давайте попробуем определить, была или нет первичная реальность Нагарджуны огромной пустотой, абсолютным отрицанием. XI
"Нет объекта существующего, как нет объекта и несуществующего. Познавший цепь условного существования проходит мимо их обоих"81. Нагарджуна начинает свой труд заявлением, что вещи не преходящи и не вечны, но порождаются и не разрушаются, не одинаковы и не различны, не появляются и не исчезают82. Нет реального порождения (самутпада), существует только обусловленное (пратитья), относительное, кажущееся порождение. Нет реального разрушения, существует только кажущееся разрушение (пратитья-самуччхеда); так и с остальным. Все вещи вселенной представляют собой лишь обусловленное и относительное. "Шунья" – это термин, который Нагарджуна использует для обозначения обусловленного характера мира83. Если бы вещь была реальной и необусловленной, она должна была бы быть свободной от происхождения и разрушения84. В мире нет объектов, которые не были бы подвержены изменению, и поэтому мир – шунья. Нагарджуна, как сторонник среднего пути, не отвергает мир как простую иллюзию. Он выступает против теории самостоятельного существования вещей, но никоим образом не отвергает обусловленного существования вещей. Чандракирти, комментируя произведение Нагарджуны, говорит: "Наш довод, что объекты не являются самостоятельно существующими, затрагивает вопрос реальности вселенной и предназначен для вас, принимающих учение о самостоятельном существовании объектов. Взгляд, согласно которому объекты не являются самостоятельно существующими, не затрагивает нашу теорию обусловленного существования объектов"85. Не может быть, чтобы Нагарджуна, рассматривая мир как нереальный, не верил ни в какую другую реальность. Если всякая мысль – фальсификация, то должно быть нечто реальное, что фальсифицируется. Если не будет истины, то исчезает всякий смысл ложности. Не существует относительного знания без абсолютного знания, которому первое имманентно присуще. Нет ничего эмпирического, которое не раскрывало бы трансцендентального. "О Субхути, все вещи имеют своим убежищем шуньяту, они не изменяют этому убежищу"86. Если вещи выступают как независимые, то это происходит благодаря майе87. "О Сарипутра, вещи, которые не существуют, называются авидья, когда они утверждаются как существующие"88. Если мы спутаем феноменальный мир с ноуменальной реальностью, то это будет примером авидьи. Но мы не можем понять трансцендентальную реальность помимо мира опыта; и мы не можем достигнуть нирваны иначе, как поняв первичную реальность89. Цель Мадхьямика-шастры заключается в том, чтобы учить о природе нирваны, которая состоит в уничтожении всего земного и означает блаженство90. Нирвана, которая является невосприятием вещей, представляет собой абсолютную истину91. В знаменитом труде Шатака92 она отождествляется с шуньятой. И нирвана и шуньята характеризуются одним и тем же отрицательным образом. Нирвана – это ни существующее, ни несуществующее, она вне этих обоих понятий93. Шуньята – это истина или "татхата, которая не увеличивается и не уменьшается"94. В Аштасахасрикапраджняпарамите говорится, что шуньята должна быть глубокой (всеобъемлющей). "Слово "глубокая", о Субхути, является синонимом того, что не имеет причины, того, что находится вне созерцания, того, что находится вне понимания, того, что не порождается, того, что не родится из несуществования, смирения, сдерживания, угасания или конечного путешествия"95. Для Нагарджуны нирвана, Будда, шуньята – различные названия одной и той же реальности. Если нирвана истолковывается как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, чем-то, вызываемым причинами. Утверждение, что мир существует до нирваны и становится несуществующим после нее, является нелогической концепцией. Поэтому Нагарджуна настаивает на том, что нет реального различия между абсолютом и феноменом, нирваной и сансарой. Он говорит: "Рассматривая причины или условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда игнорируются причины и условия, называется абсолютом"96. Когда Нагарджуна описывает первичную реальность как не созданную, не подверженную разрушению, не вечную, не уходящую, он подразумевает, что реальное противостоит всем эмпирическим качествам. Он описывает шуньяту почти теми же словами, которыми упанишады характеризуют ниргуну Брахмана97. Она ни едина, ни множественна, ни существующая, ни несуществующая98. Шунья, первичная реальность, не может быть постигнута мыслью или описана словами99. Шантидэва говорит, что абсолютная реальность не находится в сфере деятельности интеллекта (буддхи), ограниченного областью относительного. Мадхьямики отрицают возможность с помощью логически последовательного мышления установить окончательную истину. Ученые называют шуньятой уничтожение всех понятий; даже те, кто рассматривает это как шуньяту, говорят, что она неспособна к усовершенствованию100. "Какое описание может быть дано, или какое знание можно иметь об объекте, который нельзя описать с помощью слов? Даже это описание – что объект нельзя выразить словами – делается с помощью иллюзорного приписывания"101. При "иллюзорном приписывании" мы используем понятие наиболее близкое к изучаемому объекту, но сразу же отказываемся от него, ибо оно не соответствует содержанию объекта102. Познать шунью – значит познать все; если мы не знаем шунью, мы не знаем ничего103. Говорят, что единое, не поддающееся определению (анирвачания) бытие является реальностью всего реального (дхарманам дхармата), существенной данностью (иданта), потусторонностью (татхата), потусторонностью всякого существования (бхутатхата), самим чревом господа Будды (татхагатагарбха). Объяснить метафизику Нагарджуны и его требование преданности богу (бхакти) очень трудно, если мы не признаем абсолютистского смысла его доктрины шуньи104. XII
Заканчивая рассмотрение системы Нагарджуны, я хочу указать на определенные сходные пункты в шунья-ваде и адвайта-веданте105. Обе они рассматривают мир как подверженный изменению и поэтому нереальный106. Реальность, которая стоит выше различий опыта и знания, признается обоими107, хотя Нагарджуна только лишь утверждает это положение, не разрабатывая его во всей полноте, как это делает адвайта-веданта. Добродетель и порок рассматриваются обоими как средства достижения высшей и низшей стадий в сансаре, в то время как конечное освобождение остается совершенным и не затронутым этими стадиями108. Подводя разумную, в отличие от священных писаний, основу под адвайта-веданту, Гаудапада не находит ничего более пригодного, чем теория мадхьямиков. Многое в его Кариках напоминает нам труд Нагарджуны109. Не без основания Вачаспати рассматривает приверженцев шунья-вады как сторонников развитой мысли (пракриштамати), в то время как плюралистические реалисты (сарвастивадины) считаются представителями более низкого (хинамати), а йогачары – средней способности мышления (мадхьяма)110. Примечания Предисловие
Глава Первая Перевод глав I, II и III сделан М.Н.Делограмматиком См. J.А., 1918, стр. 102. См. также B.G., X. 32. Сэр Уильям Джонс писал: "Обращаясь к философским школам, следует отметить, что первая ньяя, по-видимому, имеет сходство с перипатетиками, вторая, которую иногда называют вайшешика, – с ионической; обе школы мимансы (из которых вторая часто обозначается названием веданты) – со школой Платона; первая санкхья – с италиками; вторая санкхья – система Патанджали – со стоиками. Таким образом, Гаутама соответствует Аристотелю, Канада – Фалесу, Джаймини – Сократу, Вьяса – Платону, Капила – Пифагору и Патанджали – Зенону" (Works, I, pp. 360-361. См. также Colebroole, Miscellanaeous Essays, I, pp. 436 ff.). В то время как нередко высказывается мнение о влиянии индийской мысли на древних греков, не часто подчеркивается, сколь многим индийская мысль обязана размышлениям греков (см. Garbe, Philosophy of Ancient India, chap. II) Havell, Aryan Rule in India, p. 170. См. статью "The Heart of Hinduism", "Hibbert Journal", October, 1922. Можно привести отрывок из Айтарея брахманы, относящийся к периоду не менее чем за 2 тысячи лет до рождения Коперника. "Солнце никогда не восходит и не заходит. Когда люди думают, что солнце заходит, оно лишь меняет свое местоположение и, в конце дня, порождает под собой ночь, а день для того, что есть на другой стороне земли. Когда же люди думают, что оно утром встает, оно, после того как ночь закончилась, лишь перемещается, порождая день под собой, а ночь для того, что есть на другой стороне. В действительности оно вообще никогда не заходит" (Haug's Edition, III. 44; Chаn Up., III. 11. 1-3). Это положение представляет интерес даже в том случае, если оно фольклор. жүктеу/скачать 3.63 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|