Учебно-методический комплекс дисциплины «История духовной культуры казахского народа» для специальности 5В020300

1. История Казахстана с древнейших времен до наших дней. тт. 1-4. Алматы, 1996-2006.

2. Казахи. Справочник. В 9-ти выпусках. А., 1999-2000.

3. Иллюстрированная история Казахстана в 4 т. - Алматы: Казак энциклопедиясы, 2006.

4. Культура Казахстана. – Алматы, 2001.

5. Казахи. Историко-этнографические исследования. А., 1995.

6. Масанов Н.Э., Абылхожин Ж.Б., Ерофеева И.В. и др. История Казахстана: народы и культуры. - Алматы: Дайк-пресс. – 2001
Лекция №5. Расцвет духовной культуры средневековых тюрков.

План лекции:

1. Распространение арабского языка.

2. Роль ходжей в развитии суфизма и религиозном просвещении народов Центральной Азии.
1 Распространение арабского языка.

До принятия ислама в качестве государственной религии на территории Казахстана использовались в основном две системы письма – традиционная руничная письменность и уйгурский алфавит, принесенный монголами. Вплоть до начала XIV в. все государственные и официальные документы писались именно уйгурским письмом. Однако с начала XIV в. все большее распространение начинает получать арабский алфавит.

При этом он был значительно изменен и приспособлен к нормам тюркской речи. Центрами распространения арабской письменности в Улуг Улусе были Булгар и Хорезм, где ислам пустил прочные корни еще в X-XI вв. В отдельных центрах Улуг Улуса, где имелись крупные христианские общины, были попытки приспособить кыпчакский язык к латинскому шрифту, однако широкого распространения он не получил. Наиболее ярким памятником кыпчакского языка в XIII в. является “Кодекс Куманикус” (Книга куман, т.е. кыпчаков). Рукопись была обнаружена в библиотеке Петрарки и сейчас хранится в Венеции, в церкви св. Марка. “Кодекс” был написан в 1303 г. в Крыму, поэтому в языке этой книги сильно огузское влияние южно-крымского тюркского диалекта.

Книга состоит из двух основных частей. В первой помещен латино-персидско-кыпчакский словарь, во второй – кыпчакско-немецко-латинский словарь, краткий очерк по грамматике, христианские религиозные тексты на кыпчакском языке. Для передачи кыпчакского языка составители использовали латинскую графику.

Основное назначение “Кодекса” было практическим: для изучения кыпчакского языка миссионерами и знакомства населения Улуг Улуса с христианством. В книге даны тексты основных молитв по-кыпчакски, ноты к песнопениям. В то же время “Кодекс” донес до нас большое количество народных пословиц и загадок, удивительно схожих с современными казахскими.

Кыпчакские словари. Наиболее ранним памятником языка кыпчаков является арабско-кыпчакский словарь “Терджуман турки уа араби”, написанный в 1245 г. арабской графикой в Египте. Несмотря на название в этот труд входили, кроме арабо-кыпчакского, монголо-персидский и арабо-монгольский словари. Всего в словаре около 2,5 тысячи слов.

Чисто практическое значение имел труд Асир Ад-Дина Абу Хайяна Ал-Гарнати (Андалузского) “Китап ал-Идрак-ли-Лисан ал-атрак” (Пояснительная книга о тюркском языке). Ее автор был родом из африканских берберов и жил в культурном центре арабской Испании – Гренаде. В конце XIII в. Ал-Гарнати переехал в Каир, где преподавал филологию в медресе. Здесь он написал несколько книг по грамматике, фонетике и лексике кыпчакского языка. До нас дошел только один его труд, написанный в 1312 г.

Труд Жамал ад-Дина Мухаммеда Абдуллах ат-Турки “Китап булугат ал-Муштак фи лугат ат-турк вал-кыпшак” (Книга, написанная для желающих хорошо изучить тюркский и кыпчакский языки) был также чисто практическим. Особенностью этого труда является то, что в кратком предисловии к словарю автор дает список использованных им трудов, которые до нас не дошли. В их числе упоминается книга “Ал-Анвар ал-Мудиа” (Блеск света) Ала ад-Дина Бейлик Ал-Кыпчаки, написанная в XIV в. в Сирии.

Кроме этого, известны многие другие работы, посвященные изучению кыпчакского языка. Так, в Египте в XIV в. был написан труд “Китаб ат-тухфа аз-закия фи лугат ат-туркия” (Особый дар, написанный о тюркском языке). Здесь же на рубеже XIV-ХУвв. написана книга “Ак каванин ал-куллия ли-дабт ал-лугат ал-туркия” (Полное собрание, написанное для изучающих тюркский язык), состоявшая из двух частей – грамматики и словаря.
2 Роль ходжей в развитии суфизма и религиозном просвещении народов Центральной Азии.

Из-за неэффективности принудительных методов обращения в ислам тюркских племен силой оружия, здесь большую роль сыграли миссионеры. Как справедливо отмечал В.В. Бартольд, пропаганде ислама подвергались преимущественно ближайшие соседи мусульманских государств. Независимо от государственных целей, велась пропаганда ислама мистиками дервишами, главными представителями мусульманского миссионерства. Шейхи дервишских орденов всегда имели большие успехи в степи, чем в культурных областях. Поэтому в восточной части Семиречья распространение исламской религии осуществлялось исключительно мирными путями усилиями суфийских шейхов, которые действительно имели значительные успехи в пропаганде ислама среди тюркских племен. Как считал В.В.Бартольд, одним из успешных миссионеров Караханидской эпохи является шейх Абу-л-Хасан Мухаммед ибн Суфьяна Келимати.

Зародившись еще на заре ислама, суфизм получил популярность в основном из-за проповеди воздержания и аскетизма. Идеи отречения от мирских благ, греховная сущность богатства, невозможности для богатых слияния с богом и достижения рая привлекала к суфизму массы кочевников. К тому же суфизм приспосабливался к местным условиям и во многом способствовал к созданию так называемого синкретического народного ислама с элементами доисламских верований и традиций тюркских кочевников.

Одним из выдающихся представителей среднеазиатского суфизма был Ходжа Ахмад Ясави(год смерти-562/1166-67г), основавший свой орден, который получил по его имени название Ясавийя. Учение Ясави представляло собой яркий пример приспособления исламских традиций и догматики к местным доисламским верованиям. В «Хикматах» Ахмада Ясави нередко имя Аллаха заменялось именем языческого божества тюрков-Тенгри. Суфии ордена Ясавийя использовали древние тюркские обряды и при приготовлении ими ритуальной пищи(халим), раздававшейся присутствовавшим на молении.

После смерти Ахмад Ясави был возведен своими последователями в ранг святого, и его имя было окружено легендами, в которых также отмечена связь с языческой мифологией тюркских племен.

По дошедшим до нас легендам у Ахмеда Ясави был предшественник Арслан-баба или Баб-Арслан( известно, что в Туркестане слово баб, по арабски «ворота», употреблялось для обозначения распространителей ислама). Имя этого подвижника ислама и наставника Ахмада Ясави закрепилось за огромным ореховым лесом Арслан-Баб на юге Кыргызстана, что указывает на длительное пребывание здесь этого суфийского шейха. Среди учеников и последователей Ахмеда Ясави был целый ряд мистиков, писавших на тюркском языке и носивших тюркское прозвание ата «отец», в том числе Хаким-Ата, или Сулейман Бакыргани, деятельность которого была связана с Хорезмом. _ Использование древнетюркских традиций и верований в процессе исламизации кочевников региона подготовило почву для создания народного ислама, который отличается толерантностью по отношению к представителям других религий. Кроме этого, на территории Караханидского государства повсеместно велось возведение минаретов и мавзолеев, где, как правило, существовали суфийские ханаки со своей общиной отшельников-дервишей.

Все это способствовало ускорению процесса исламизации кочевых тюркоязычных племен Семиречья в Караханидскую эпоху и их интеграции в новое этнокультурное пространство. Новый этап распространения ислама среди кочевых племен Моголистана связан с деятельностью ордена Накшбандия, основателем которого был влиятельный бухарский шейх Беха-ад-дина Накшбанди(1318-1389).

Подвижники этого суфийского братства проводили активную пропаганду мусульманской веры среди кочевников Моголистана, Золотой Орды и западной Сибири. Именно благодаря активной миссионерской деятельности суфийских отшельников мощного и разветвленного ордена Накшбандия было покончено с остатками буддизма и шаманизма в Восточном Туркестане, значительная часть которого еще в начале ХV века оставалась под влиянием буддизма. По сведениям «Маджму ат-таварих» Сайф ад-Дина Ахсикенди (ХVIв.) одновременно с орденом Накшбандия в Семиречье действовал другой суфийский орден Ишкийа, последователи которого считали себя потомками легендарного Имама Ибрахима Заранджиша.

Ради достижения главной цели – обращение в ислам язычников, суфийские шейхи использовали также доисламские верования и обычаи, включая их в исламские ритуалы и традиции. С другой стороны, благодаря суфийским шейхам, элементы арабско-персидской литературной традиции тонко вплетались в народную мифологию кочевых народов Центральной Азии, что в значительной степени способствовало интеграцию кочевников в новое этнокультурное пространство.

В исламском духе перерабатывались фольклорные памятники и генеалогические предания местного населения, что всячески поддерживалось и поощрялось со стороны политической элиты кочевников, заинтересованной в укреплении своего авторитета среди соплеменников, а также аккредитации своих представителей в центрах оседло-земледельческой культуры Средней Азии и Восточного Туркестана.

1. 
   Какие произведения написаны на арабском языке?
   
2. 
   Выделите основные суфийские школы.
   

1. История Казахстана с древнейших времен до наших дней. тт. 1-4. Алматы, 1996-2006.

2. Казахи. Справочник. В 9-ти выпусках. А., 1999-2000.

3. Иллюстрированная история Казахстана в 4 т. - Алматы: Казак энциклопедиясы, 2006.

4. Культура Казахстана. – Алматы, 2001.

5. Казахи. Историко-этнографические исследования. А., 1995.

6. Масанов Н.Э., Абылхожин Ж.Б., Ерофеева И.В. и др. История Казахстана: народы и культуры. - Алматы: Дайк-пресс. – 2001
Лекция №6. Культура Казахстана в эпоху Золотой Орды.

План лекции:

1. Духовная и этнокультурная ситуация в Золотой Орде.

2. Мусульманское просвещение, введение в государственную и общественную жизнь норм шариата.
1 Духовная и этнокультурная ситуация в Золотой Орде.

Утверждение золотоордынской государственности послужило главным катализатором распространения в южнорусской степи одной из крупнейших мировых религий - ислама. Развитие мусульманской религии у кыпчако-половецких, огузо-печенежских и других тюркоязычных кочевых племен Нижнего Поволжья прошло несколько этапов.

 Первый этап (вторая половина XIII в.) заключался в заимствовании отдельных элементов мусульманской культуры кочевым обществом. В это время ислам принимают некоторые представители кочевой аристократии, занимавшие административные должности при дворе хана или канцеляриях его наместников. Тюрко-монгольская кочевая знать, пополнившая ряды городского патрициата и чиновничества городов Нижнего Поволжья, была заинтересована в укреплении ханской власти и становлении государственности, идеологической базой которых был ислам.

Второй этап (первая половина XIV в.) связан с процессом постепенного приспособления ислама к особенностям кочевого общества. Установившиеся прочные культурные связи между оседлым мусульманским и кочевым языческим населением поволжских улусов Золотой Орды определялись широкими этнокультурными контактами городов и степи. Значительное распространение ислама среди перешедших к оседлой или полуоседлой жизни кочевников, с одной стороны, было вызвано определенной адаптацией мусульманской культуры применительно к духовным потребностям номадов, с другой стороны, являлось следствием существенных изменений в социально-экономической основе кочевого общества. Официальное принятие ислама в качестве государственной религии в 1312 г.

Третий этап (конец XIV начало XV вв.) характеризуется интеграцией ислама в традиционную кочевую культуру, в результате чего мусульманство превращается в органическую часть этнической традиции тюркоязычных номадов. На этом этапе ислам принимают целые кочевые орды, которые становятся последователями среднеазиатских и поволжских суфийских шейхов. Проповедь мистического течения ислама имела решающее значение для окончательного утверждения этой религии в Дешт-и-Кыпчак, поскольку позволяла наиболее гибко совмещать новую веру с традиционными обрядами и культами тюркских кочевников. Миссионерская деятельность суфийских орденов среди кочевников улуса Джучи приобретает наибольший размах в конце XIV - XV в., когда уже четко проявляется тенденция к ослаблению золотоордынской государственности и упадку мусульманской урбанистической цивилизации Нижнего Поволжья. Таким образом, неофицальный характер суфизма предопределил дальнейшее успешное развитие ислама в кочевой степи не только во время периода ослабления центральной власти в 60-80 гг. XIV вв., но и после разрушения большинства золотоордынских городов Поволжья в 1395 г., и вскоре последовавшего за этим распада улуса Джучи.

Принятие ислама привело к существенным изменениям в государственно-правовой сфере Золотой Орды. Эта религия стала официальной идеологией государства. Ханская власть получила конкретное идеологическое обоснование. Согласно религиозным принципам правления, выдвинутым исламом, право на государственную власть было осуществлением воли и поручения Аллаха, исполнение же социальных функций власти по праву традиции отошло на второй план. Приоритет религии в делах управления государством означал установление в Золотой Орде теократической формы правления по типу мусульманских султанатов Ближнего Востока и Средней Азии. Неразделимость светского и духовного, традиционная для исламского общества, привела к появлению в Золотой Орде специфических государственных институтов, характеризующихся, с одной стороны, ростом бюрократического аппарата, с другой, широким использованием в управлении “людей религии”. Правовой базой этого процесса было внедрение шариата, постепенно вытеснившего из административно-юридической практики Ясу Чингизхана.

Следует подчеркнуть, что известной этнокультурной близости тюркских этносов Золотой Орды оказалось недостаточно для формирования единой “татарской” народности, поскольку более устойчивой оказалась тенденция к распаду улуса Джучи на несколько историко-географических областей-улусов, имевших еще домонгольский опыт самостоятельного существования. Успешное распространение ислама не могло оказать решающего влияния на ход исторического развития и нейтрализовать лавинообразное нарастание центробежных тенденций в Орде. Однако ислам послужил одним из важнейших факторов складывания постзолотоордынских этнических общностей крымских, казанских, астраханских, сибирских татар, а затем и способствовал возникновению у них самостоятельной государственности.

Монгольские правители не оставляли попыток установить контроль над религиозной жизнью мусульман Поволжья. В силу того, что часть монгольской элиты так и не восприняла Ислам и оставалась в язычестве, она не поддержала идею вхождения в Халифат, даже, напротив, выступила в роли инициаторов развала империи Чингиз-хана. Так как степная культура монголов после завоевательных походов так и не стала городской и оседлой, Ислам принимала в основном малая часть монгол, которая успела перейти к оседлому образу жизни.

Города, основанные монголами, были зимней ставкой скотоводческих племен и центром торговли, другими словами, они не возникли на месте древних поселений. Степные торговые центры внешне напоминали традиционные города средневековья, они имели каменные и деревянные строения, но не имели многовековой традиции городской культуры. Отдаленность от основных торговых путей и не сложившаяся вокруг земледельческая культура создавали определенную сложность в снабжении крупных городов Улуса. Первоначально Бату хан пытался основать свою ставку в Булгаре, но климат заставил изменить эти планы. В отличие от булгар, давно приобщившихся к городской культуре, завоеватели были кочевниками-скотоводами. Следовательно, номады не были подготовлены к оседлому образу жизни. Отсюда происходили культурные особенности Золотой Орды, которая сочетала в себе традиции оседлых булгар и других племен Средней Азии и Кавказа с традициями кочевых монголов.

Ислам прочно устанавливается в Золотой Орде. Политическая ситуация стабилизируется, расцветает торговля, идет бурное строительство городов, мечетей, медресе - при Узбеке были построены знаменитые 60-метровый минарет Кулуг-Тимура и мавзолей Тюрабек Ханым. На ярлыках (жалованные грамоты на княжение, дававшиеся правителям покоренных народов) джучидов появляется басмала (формула «Во имя Аллаха, Милостивого, Милосердного»), арабский алфавит вытесняет уйгурский, на монетах год чеканки обозначается по хиджре, вводится мусульманский лунный календарь, законодательство основывается на Шариате. То есть устанавливается теократическая форма правления по типу мусульманских султанатов Ближнего Востока и Средней Азии.

Монголы же никогда не приняли бы официальный Ислам, который исповедовался прежде в покоренных ими государствах. Монголы были язычниками-шаманистами, для которых мировоззренческий аспект любой религии оставался на втором плане, современники отмечали: «...Что касается религии их, то они поклоняются солнцу, при восходе его, и ничего не считают запрещенным». Вся их религиозная обрядность сводилась к мистическому опыту шаманов (духовных лиц), которые с помощью определенной практики доводили себя до такого состояния, в котором они общались с «духами». Как отмечает Мирча Элиаде: «Шаман – не жрец, приносящий жертвы… Шаман является целителем и проводником души потому, что он знает техники экстаза, то есть потому, что его душа может безопасно оставлять свое тело и путешествовать на очень большие расстояния, достигать Ада и возноситься на Небо». Шаманизм по методам практики был близок к суфизму, но в основе не имел разработанной религиозной философии. Монголы в целом, будучи кочевым народом, не приняли ислам, так как его приняли народы, жившие на Средней Волге и Мавераннахре. Они продолжали поклоняться духам, что в конечном итоге повлияло на степень приобщения монголов Улуса Джучи и некоторых других Улусов к мусульманской культуре.
2 Мусульманское просвещение, введение в государственную и общественную жизнь норм шариата.

В период правления хана Узбека на нет, сводится значение такого уже достаточно архаичного общественного института как съезд родичей правящего дома — курултай. Отмирает важнейшая функция курултая — решение вопроса о старшинстве в роде Джучи. Хан как единственный законный владыка вместо курултая решает вопросы престолонаследия. Согласно религиозным принципам правления, выдвинутым исламом, право на государственную власть является осуществлением воли и поручения Аллаха, исполнение же социальных функций власти по праву традиции отрицается полностью или отходит на второй план.

Победа сторонников Узбека приводит к тому, что власть в государстве из рук многочисленных чингизидов, каждый из которых имел свой улус (некоторое количество племен), юрт (территориальный удел) и иджу (доход, соответствующий нуждам войска и двора), переходит наместникам хана. Вместо традиционных курултаев теперь созывались совещания пpи хане, в которых участвовали его ближайшие родственники, жены и влиятельные темники, а также государственный совет — диван. Во главе дивана находился везиp, осуществлявший руководство несколькими палатами во главе с секретарями, в ведении которых были финансово-налоговые аспекты экономической жизни государства. Руководство армией, внешней политикой и верховным судом было возложено на бекляpибека. Кроме того, он представлял собой верховную административную власть, под его началом были 4 карачибея и 70 темников — правителей областей и городов.

В XIV в. появляются ранее совершенно неизвестные в Золотой Орде государственные должности — визиря, катибов (секретарей палат), членов дивана, а также официальные посты городского самоуправления (риаса). Среди должностных лиц Улуса Джучи появляется номенклатурное чиновничество, занятое делопроизводством и финансами государства: таможенники, весовщики, дорожники, букаулы и заставщики, перевозчики, базарные надзиратели.

Должности беклярибека и карачибеев, видимо, были особенностью государственной организации чингизидов, поскольку аналогичные посты прослеживаются не только в Улусе Джучи, но и в государстве ильханов, джагатаев, юаньской империи. Однако даже такой традиционный институт государственной власти чингизидов как пост беклярибека после принятия ислама получает определенный религиозный оттенок. Среди титулов беклярибека появляются — поборник воителей и борцов за веру, помощь ислама и мусульман, подпора веры и т. д., что, видимо, являлось следствием особенностей формирования институтов государственной власти в мусульманских государствах. В исламском государстве нет специального института духовной власти, ответственного за посредничество между богом и людьми. К мусульманскому обществу не применимо такое понятие как церковь. Таким образом, отсутствие церковной организации восходит к принципу слиянию духовной и светской власти, в результате чего держатели светской власти несут ответственность за все стороны воплощения божественного закона в жизнь общества, а для особых представителей бога при этом не оставалось места.

Особую роль в мусульманском аппарате управления, созданном Узбеком, отводилась религиозным судьям — кади. В их обязанности входило не только судебное разбирательство по искам граждан, но и общий контроль над отправлением культа, ходом повседневной жизни, имущественными отношениями с точки зрения религиозного закона, ниспосланного в Коране, воплощенного в сунне пророка и истолкованного в фикхе — своде наук о правилах жизни мусульманской общины. Появление института религиозных судей свидетельствовало, что шариат, наряду с Ясой, начинает использоваться в судебной практике.

Однако кади были лишь частью людей религии, известных в Золотой Орде. Ханские ярлыки помимо религиозных судей упоминают и так называемых религиозных авторитетов — муфтиев, шейхов и суфиев. Их можно условно разделить на две категории. Первая — муфтии — законоведы, знатоки религиозных наук. Вторая — шейхи и суфии — сторонники мистико-аскети­ческого течения ислама. Обе эти категории, не смотря на то, что упоминаются в ханских ярлыках, не входили в иерархию должностных лиц государства. Общественная значимость религиозных авторитетов, формально не связанных с администрацией, основывалось на силе общественного мнения. Обладающие исключительным влиянием на массы правоверных религиозные авторитеты могли не только увещевать словом божьим, но и в случае необходимости навязать свою волю неразумному эмиру или хану. После принятия ислама в Улусе Джучи среднеазиатские шейхи, нередко являвшиеся духовниками ханов, то есть их пирами или ишаками, пользуясь своим непререкаемым авторитетом, нередко вмешиваются в государственные дела, наставляя на путь истинный своих мюридов.

Люди, сведущие в религиозных науках, — муфтии, улама, факихи — пользовались в исламском обществе неизменным уважением официальных властей. С ними советовались и к их мнению прислушивались власть имущие от мелкого чиновника до хана.

Авторитет суфийских шейхов сохраняется и после распада Улуса Джучи и они продолжают пользоваться политическим влиянием в Казанском и Астраханском, Крымском и Узбекском ханствах. Мусульманские официальные и неофициальные духовные лица, неизменно опиравшиеся на помощь государственной власти, оказывали существенное воздействие на становление в Золотой Орде феодального общественного сознания, письменности, литературы и культуры в исламской религиозной форме. Кроме того, в качестве института ведавшего отправлением культа, мусульманское духовенство, если к нему вообще применимо такое понятие, обладало значительным влиянием на верующих. Одно перечисление лиц духовного звания: муфтии, кади (судьи и законоведы), мухтасибы (блюстители шаpиата), мудаppисы и даншменды (учителя богословия), талибы (студенты), имамы и муллы (лица совеpшающие богослужения в мечетях), муэдзины (лица, созывающие на молитву), хафизы (профессиональные чтецы Коpана), шейхи (проповедники ислама), дервиши (отшельники) и т. д., свидетельствует о самых различных сферах деятельности мусульманского духовенства, к которым можно отнести и вероисповедную, и религиозно — пpопагандисткую, и пpосветительско-педагогическую, и миссионерскую.

Таким образом, принятие ислама в Улусе Джучи в 1312 г. привело к существенным изменениям государственно-правовой сфере этого государства. Ислам становится официальной идеологией Улуса Джучи. Ханская власть получает конкретное религиозно-политическое обоснование. Приоритет религии в делах управления государством приводит к установлению в Золотой Орде теократической формы правления по типу мусульманских султанатов Ближнего Востока и Средней Азии. Правовой базой этого процесса было внедрение шариата, постепенно вытеснявшего из административно-юридической практики Ясу Чингисхана. Неразделимость светского и духовного, традиционная для исламского общества, приводит к появлению в Золотой Орде специфических государственных институтов, характеризующихся, с одной стороны, ростом бюрократического аппарата, с другой, широким использованием в управлении людей религии.

1. Какие новые должности в государственном аппарате появляются с принятием ислама?

2. Кто такие кади?