Учебное пособие Университетское психологическое образование

3. Психология воображения

Сознание в свете экзистенциальных и структурно-аналитических концепций

Как отмечал Л. С. Выготский, исследование природы воображения представляет собой третий аспект по изучению психологии искусства. В научной литературе воображение рассматривается как свойство сознания, ориентированное на формирование новых образов. Помимо памяти, намерения, воли, решающее значение в креативном процессе имеет способность человека к соединению и раскрытию являющихся ему во фрагментарном виде обрывочных представлений о целостном образе. Структурирование художественного образа в единое целое осуществляется в ходе непосредственной работы с ним на листе или в танце, в процессе звучания или драматической игры. И такая возможность вытекает из способности человека к рефлексии, к самоанализу.

Для того чтобы у читателя сложилась более ясная картина о природе воображаемого и возможности его исследования в арт-терапевтической практике, остановимся более подробно на интерпретации основных теорий сознания, так как воображение, с точки зрения философии, есть акт сознания, акт рефлексии.

Акт рефлексии, т. е. того, что может быть обозначено как осознание субъектом себя по отношению к феноменальному миру, принадлежащему исключительно ему, обусловлен уровнем развития его рационального сознания. Знание является субъективным, так как оно соотносится со способностью конкретного субъекта к познанию. Осознавая возможность осознания себя, субъект осознает, т. е. рассматривает, получаемое им знание в контексте его отношения к нему. Он принимает это знание, точнее, оно становится его, только в том случае, если позволяет ему приблизиться к познанию себя.

Но что есть сознание? Обратимся к анализу значений данного понятия, представленного в трудах ряда современных зарубежных и отечественных ученых. Следует отметить, что представления о природе сознания складывались на основе рефлексии опыта восприятия идеальных и материальных форм проявления мира. Древнегреческий философ Платон указывал на несовпадение идеальных форм содержания сознания с миром повседневных явлений. На автоматизм, пассивность процессов восприятия указывали Джон Локк и Дэвид Юм, полагая, что из «атомов» ощущений складываются более сложные представления и понятия (Локк, 1985; Юм, 1995). Иной позиции придерживались Готфрид Вильгельм Лейбниц и И. Кант, рассматривая разум как определяющий фактор в организации восприятия ощущений (Лысенко, 2006).

Формирование знания о генезисе психики и сознания обусловило смешение представлений о содержании понятий «мышление» и «сознание»; при этом логическому мышлению был придан «какой-то онтологический приоритет» (Риккерт, 1998, с. 30). Однако в ряде исследований отмечалось, что содержание сознания может быть абсолютно иррациональным. Так, У. Джемс выдвинул сомнение в возможности нахождения логического определения сознания (Джемс, 1913).

Дальнейшее исследование природы сознания в рамках феноменологии показало, что ментальные понятия, в отличие от понятий, характеризующих материальные объекты, имеют интенциональную природу. В современной философии сознания существует плюрализм позиций, который связан, по-видимому, с неспособностью ответить на вопрос «Что есть сознание?». «Сознание – завораживающий, но прозрачный феномен: невозможно специфицировать, что же оно такое, что оно делает и почему оно эволюционировало» (Chalmers, 1996, р. 3). По мнению Нины Степановны Юлиной, дискуссия идет по поводу того, какие исследовательские стратегии считать оптимальными в анализе феномена сознания:

• опирающиеся на социологические факторы и исследующие семиотические системы;

• рассматривающие в качестве приоритетных – биологические феномены, определяющих генезис формирования сознания (Юлина, 2004, с. 44).
Согласно биологически ориентированной стратегии, природа сознания кроется в способности мозга продуцировать ментальные свойства психики. В социологической модели рефлексия сознания связывается, в первую очередь, с исследованием социолингвистических аспектов проблемы. При этом Н. С. Юлина отмечает, что в российской философской литературе 1960–1970-х годов сложилось тождественная градация стратегий исследования сознания. В то же время Эвальд Васильевич Ильенков, в отличие от биологически и социолингвистически ориентированных подходов, определяет мышление как «продукт и форму духовного производства» (Ильенков, 1962, с. 219), «особую форму общественно-трудовой деятельности» (там же, с. 212).

Рассмотрим современные теории сознания, в частности, описанные в последних отечественных периодических изданиях по теме философия сознания и в работе Н. С. Юлиной «Головоломки проблемы сознания: концепция Дэниела Деннетта», в которой представлен наиболее полный анализ проблемы сознания в российской литературе.

Прежде всего, обратимся к представлениям о природе сознания, сложившимся в философии неопозитивизма («проект трансляции» ). М. Шлик, Р. Карнап, К. Г. Гемпель связывают разговор о сознании с исследованием природы языка (речи). Согласно Рудольфу Карнапу, психологические высказывания подлежат трансляции на физический язык (Юлина, 2004, с. 32; Карнап, 1958). Обратим внимание на тот факт, что трансляция речевого послания осуществляется посредством тела, т. е. речевое действие не может проходить вне актуализации телесной сферы. Опираясь на концепцию М. Кэмпбелла, Карл Густав Гемпель соотносит теоретические термины с понятиями экспериментальной физики и эмпирическими законами (Микешина, 2002, с. 323). Однако его оппоненты отмечают, что строгая редукция языка психологии к языку физики не представляется возможной.

«Проект трансляции» получил развитие в подходе Берреса Фредерика Скиннера, согласно которому возможна объективация психологических процессов: «Описание психологических актов должно ограничиваться внешне наблюдаемыми факторами без обращения к внутреннему (иллюзорному) ментальному агенту» (Юлина, 2004, с. 202; Тайны сознания…, 2004, с. 125–134).

В теории бихевиоризма усматривается возможность объективации психических процессов, без выделения понятия сознания.

Рассматривая формы поведения человека в зависимости от влияния на него внешней среды, бихевиоризм представляет когнитивный процесс в виде схемы «стимулы – черный ящик – реакции». В данной модели отсутствует понятие «сознание», когнитивный процесс сводится к психическим реакциям организма.

Дальнейшее исследование сознания в модели бихевиоризма получило развитие в работах Л. Витгенштейна, Дж. Райла, Д. Льюиса. Джон Райл рассматривает проблематику сознания в рамках социолингвистического анализа . С точки зрения Дж. Райла, вера в существование наряду с физическим миром особой ментальной реальности связана с «ошибками нашего обычного словоупотребления» (Райл, 2000, с. 334). Дж. Райл предложил перевести исследования сознания в русло исследования пространства лингвистического поведения. По мнению Людвига Витгенштейна, значение ментальных терминов зависит от их употребления в определенном языке и от контекста конкретной «языковой игры» (Юлина, 2004, с. 34). Как полагает Н. С. Юлина, когнитивное поведение в представленных работах рассматривается через призму исследования семантики и грамматики языка, что обусловливает «денатурализацию сознания и принятие социолингвистической парадигмы» (там же, с. 35).

Далее Уиллард Ван Орман Куайн в своих исследованиях сознания приходит к выводу о том, что все фиксируемые в мире различия есть различия в позициях, состояниях и изменениях физических тел; что, по его мнению, элиминирует существование ментальных сущностей (там же, с. 36). В свою очередь, Ноам Хомский, определяя природу сознания в границах социолингвистической парадигмы, высказывает гипотезу о наличии у человека генетически унаследованной диспозиции к усвоению языка и грамматики (там же, с. 35).

Иной взгляд на проблему сознания предложен в «теории тождества» (Армстронг, 2005, с. 79–84) Г. Фейглом, Дж. Дж. Смартом, Д. Армстронгом. Согласно «теории тождества», психологические свойства совпадают с физическими (биологическими свойствами) (Smart, 1959); при этом, несмотря на то, что физические и ментальные термины различаются между собой, они относятся к одним и тем же референтам. Иначе говоря, психологическое свойство «приравнивается» некоторому телесному состоянию индивидуума.

Однако Энрике Вильянуэва отмечает ошибку в теории тождества: «Предметно нейтральный анализ не является адекватным, так как он не отражает неотъемлемую составную часть психологических свойств: он затрагивает лишь каузальные отношения, в которые вступают психологические свойства, но не качественный характер этих переживаний» (Вильянуэва, 2006, с. 90).

В работах Р. Рорти, П. Фейерабенда, П. Черчленда представлена позиция, в соответствии с которой «сознание представляет собой только внешне фиксируемые нейрофизиологические процессы, языковое и социальное поведение ; здесь нет места для духа» (Юлина, 2004, с. 39);т. е. ментальные термины и категории относятся к псевдореализму и поэтому подлежат элиминации.

С позиции теории «функционализма» (А. М. Тьюринг, Х. Патнэм, Д. Ким, Д. Чэлмерс), ментальные состояния являются функциональными состояниями или отношениями, несводимыми к материальным или идеальным свойствам (Патнэм, 2000, р. 97–103). Представителями функционализма выдвинут ряд постулатов.

• Согласно первому постулату – «антиредукционистского консенсуса», сознание рассматривается как чистая функция, безотносительно к породившим ее структурам.

• Согласно второму постулату – «метафизической нейтральности», ментальные и когнитивные свойства исследуются безотносительно к их биологическим, физическим или духовным носителям. Отсюда ключевыми терминами функционализма выступают не «ментальное» или «физическое», а «реализация» и «воплощение».
В рамках «антиредукционистского консенсуса» новое развитие получили идеи эмерджентизма . Теория эмерджентизма в той или иной мере представлена в работах Альфреда Уайтхеда (Серль, 2002; Поппер, 2000, с. 176–194). Эмерджентизм связан с теологическими представлениями о творческом процессе во Вселенной, с Богом; основной тезис эмерджентизма отражает идею, согласно которой сознание порождается деятельностью физической субстанции, но не сводится к ней.

Особую позицию в понимании природы сознания занимает Джон Серль, придерживаясь мнения о том, что сознание порождается мозгом (Searle, 1999, р. IX). По мнению Дж. Серля, только «точка зрения от первого лица» позволяет рассмотреть сознание как феноменальный мир субъективного опыта; «любое состояние сознания всегда есть чье-то состояние сознания» (Серль, 2002, с. 103). Иначе говоря, только мне дано знание об обладании мною сознанием. Это знание обусловлено моей способностью осознавать протекание собственных ментальных процессов. Однако определить генезис собственного сознания человек не может ни путем его редуцирования к деятельности нейрофизиологических систем мозга, ни посредством обращения к идеальным представлениям о природе сознания.

Карл Поппер выдвинул гипотезу «миропредрасположенности» , согласно которой существуют физические поля сил, создающие новое поле возможностей, в частности возможности «продуцирования» сознания (Поппер, 2002). Сторонники концепции «супервентности» Дж. Ким и Д. Челмерс рассматривают сознание как особый тип психофизической связи, сопряженности психического с физическим, но несводимым к тем или иным свойствам мозга. В работе «Супервентность и сознание» Дж. Ким пытается описать формы репрезентации ментального в физическом. По его мнению, если что-то имеет определенное ментальное свойство, значит, должно существовать также и некое физическое свойство в такой форме (Kim, 1993).

Исследуя труды Д. Деннетта, Н. С. Юлина отмечает попытку преодолеть трудности в интерпретации понятия «сознание», связанные с отношением к качественным характеристикам субъективного опыта. Главной проблемой, по мнению Д. Деннетта, является то, что в попытке раскрыть содержание сознания философы и психологи опираются на интуицию; по его мнению, человек не в состоянии описать свои реальные впечатления о себе, определить значение «Я» в переживании своего субъективного опыта. Отсюда Д. Деннетт считает, что интерпретация субъектом собственных впечатлений является ошибочной; внутренний мир – не более чем иллюзия, так как представления людей о нем не соответствуют реальности. По мнению Н. С. Юлиной, в деннеттовской онтологии нет места ни для существования объективных феноменов и образов, ни самости; сознание «не есть что-то, что дано от рождения и что составляет часть нашего внутреннего „hard writing“», оно является артефактом погруженности человеком в культуру (Dennett, 1995, р. 703).

Исследование проблемы сознания представлена в трудах современных отечественных философов и психологов – Д. И. Дубровского, Э. В. Ильенкова, Ф. Т. Михайлова, В. А. Лекторского, С. Д. Балмаевой, Н. С. Юлиной, Р. А. Аронова, А. Ю. Агафонова, О. Е. Баксанского, В. В. Васильева, О. Е. Бранского, В. Г. Лысенко, М. К. Мамардашвили, М. Б. Менский, И. Н. Харламова и др. В центре внимания ученых находятся проблема «сознание – мозг», «сознание – тело» (Васильев, 2006, с. 67), вопрос об объективации знаний о характере связей ментального и физического (Бранский, 1999), проблемы в определении значения «нормального» сознания познающего в наблюдении квантового измерения (Аронов, 2005, с. 83–92), принципы и постулаты когнитивных дисциплин (Баксанский, Кучер, 2005, с. 82–99) и другие вопросы, связанные с рефлексией феномена сознания. Сознание рассматривается как одно из свойств высокоорганизованной материи, – некое промежуточное звено между биотическими и социальными формами бытия (Дубровский, 2005, с. 253).

Сознание как проекция самосознания

Для целей нашего исследования природы воображения представляется актуальным выделить позицию М. К. Мамардашвили и его последователей, рассматривающих возможность объективации субъективно получаемого знания. Ссылаясь на Г. В.-Ф. Гегеля, М. К. Мамардашвили утверждает, что сознание по своей функциональной природе является самосознанием: «Сознание, сознающее себя», что «избавляет нас от предположений и допущений о каком-либо конкретном, определенном физическом носителе этого сознания» (Мамардашвили, 1993, с. 262). Иначе говоря, животное, не обладающее способностью к рефлексии, не имеет сознания. «Истинное сознание есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что, в сущности, всякое сознание другого предмета есть самосознание» (Гегель, 1956, с. 214). Иначе говоря, рефлексия сознания является необходимым условием для того, чтобы человек мог стать сознательным.

Развивая идеи М. К. Мамардашвили, А. Ю. Агафонов, доказывает идею о том, что без обращения человека к себе, без осознания сознания, невозможно понять мир: «Без рефлексии сознание не понимает, что оно понимает» (Агафонов, 2003, с. 224). Для А. Ю. Агафонова факты сознания могут быть как «осознаваемы», так и «неосознаваемы». К первым, по-видимому, относятся акты рефлексии, т. е. мыслительные процессы, связанные с идентификацией субъектом своей самости. Данное представление созвучно идее Х. Плеснера, согласно которой «живая вещь», т. е. человек является «самоотнесенной самостью, или собой» (Плеснер, 2004, с. 212). «Неосознаваемые факты сознания», по существу, есть те стороны психической жизни человека, которые не соотносятся с его самостью; в акте неосознанного восприятия отсутствует отношение субъекта к себе как к «Я». При этом свои рассуждения о генезисе сознания А. Ю. Агафонов строит на тезисе о том, что «психика, как идеально предназначенная эволюцией система познания, установлена на организме» (Агафонов, 2003, с. 14).

Мы полагаем, что при допущении существования данного «вида» сознания можно представить событие, в котором «исчезает» субъективная сторона личности, так как последняя связана с «выводом» из сферы сознания образа «Я» в процессе интенционального действия. Однако направленность внимания на внешние объекты свидетельствует о том, что сознание не покидает уже «не-субъекта». Данным видом сознания до «стадии зеркала» обладает ребенок, такое сознание присуще индивидууму, утратившему способность к обозначению себя как «Я» (например, при аффектах), в котором его рациональное сознание оказывается «свернутым» под воздействием сильных, не контролируемых волей эмоций. Находясь в измененном состоянии сознания, человек не способен провести границу между «я для себя» и «я для Другого»; его внимание собрано на осуществлении физического действия и не соотносится с представлением об образе себя. Таким образом, то, что проходит вне сферы осознания, присутствует в виде «развернутых» в сторону внешнего мира психических процессов, не контролируемых волей, но настраивающих индивидуума на совершение тех или иных действий.

А. Ю. Агафонов считает, что сознание представляет собой «многофункциональный аппарат понимания» , который работает на основе памяти. В то время как бессознательное – это память, сохраняющая информацию. Оба образования обладают материалом, структурой и функциями. Структура сознания включает аффективный и сенсорно-перцептивный познавательные контуры, контур представления, мыслительный и рефлексивный контуры (там же, с. 14). Познавательные контуры сознания представляют собой формы смыслообразования или частные виды понимания.

Однако еще Р. Декарт, используя принцип сомнения , оставляет открытым вопрос о возможности получения истинного знания не только посредством чувственного восприятия, но благодаря работе памяти и мышления. В результате деконструкции психического опыта Р. Декарт приходит к признанию истинности существования самосознания , которое наличествует у человека даже при радикальном сомнении у него относительно самого себя: «Но я тот час обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал» (Кунцман, Буркард, Видман, 2002, с. 105).

Каким же образом происходит процесс самоосознания? С точки зрения В. Л. Абушенко, «в самосознании „Я“ познает себя и свое сознание, оценивает свое знание, т. е. собственные условия – предпосылки как бы наблюдая себя со стороны, выходя за собственные пределы, одновременно оставаясь в них» (Абушенко, 2001, с. 696). Согласно М. А. Можейко, «Я» есть категория, «выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида» (Можейко, 2001, с. 1007).

Телесный аспект самосознания

Благодаря самосознанию индивидуум различает «Я» и «не-Я» и тем самым осуществляет рефлексию «внутренних» и «внешних» сторон своего существования. По-видимому, способность к самосознанию обеспечивает и возможность индивидуума «стирать» из поля своего внимания образ «Я» и в состоянии глубокого медитативного транса определять себя как «не-Я». Самосознание отражает способность индивида выделять себя в мире. «Я», скорее, является меткой, знаком, посредством которого субъект определяет себя как обособленное от внешнего мира живое существо.

Однако представление о «Я» вызревает в процессе развития дискурсивного сознания, оно формируется под влиянием Другого. Определяя себя как «Я», субъект исходит из своего понимания семиотического значения категории «Я», декодирование которого осуществляется при участии Другого. В качестве обозначения себя в принятых языковых координатах он может использовать и другой знаковый ряд: имя, пол, национальность и т. д. Так как представление о «Я» опосредуется дискурсивным сознанием, то при трансформации последнего изменяется и его понимание целостного образа «Я». Данный процесс наблюдается при «вхождении» индивида в измененное состояние сознания, характеризующееся трансформацией его представлений о себе.

Самосознание осуществляется и в процессе узнавания в зеркальном отражении индивидуумом себя. Ребенок обозначает себя как «Я» благодаря восприятию собственной телесной конфигурации; его «Я» становится символическим обозначением образа тела. Исходя из сказанного, можно допустить идею, что самосознание представляет собой осознание человеком себя в качестве существа, имеющего свою оформленную телесную целостность.

Но, каким образом тогда предстает сознанию тело, проецирующее себя в психическую сферу в виде ощущений? Для М. К. Мамардашвили, «сознаваемое ощущение – есть сознание или мысль. Оно – идея в той мере, в которой я непосредственно знаю, что ощущаю» (Мамардашвили, 1993, с. 263). Эту мысль можно продолжить следующим образом: я знаю, что ощущаю свое тело, я осознаю свое присутствие в теле именно в процессе ощущения его, и это осознание себя в теле есть идея, выводимая из понимания значения ощущений для самоидентификации. Иначе говоря, я осознаю, что я есть, благодаря способности осознавать ощущения и чувства, «приходящие» от восприятия тела и себя в нем в процессе соотнесения впечатлений и представлений о себе как физическом существе. Тело является мне в качестве «сгустка» ощущений и чувств, связанных с определенными пространственными характеристиками, изменяемыми во времени, но сохраняющими устойчивые паттерны признаков.

При этом восприятие тела зависит от психического состояния, в котором находится субъект. Впечатление о нем изменяется при его наблюдении в различных состояниях сознания. Т. е. характер осознания тела обусловливает характер его чувствования. Но что определяет трансформацию состояний сознания? Может быть, изменение сознания обусловлено трансформацией состояний тела, с которым оно «соединено»?

К. Ясперс наделяет термин «сознание» трояким значением (Ясперс, 1997, с. 34). Первое значение характеризует способность человека интериоризировать собственные переживания; второе – способность различать «Я» и «объект»; третье значение связано с самосознанием, т. е. со способностью субъекта осознавать собственное «Я». Однако при этом К. Ясперс не указывает на то, где проходит граница в переживании индивидуумом себя в качестве субъекта и объекта.

Если я осознаю переживание эмоций и чувств, то акт осознания связывается мною с направленностью внимания на себя, т. е. на свое «Я». Именно «Я» указывает мне на мою принадлежность к переживаемым ощущениям. Однако в процессе переживания себя я уже не могу различить в себе субъекта и объект, так как мои переживания вызваны не столько восприятием физического тела – объекта, сколько моим отношением к «эфемерным» ощущениям этого тела. В то же время осознание мира, находящегося вне меня, невозможно без осознания представлений о «Я» и о том, что является «не-Я». Мое «Я» как центр меня, присутствие которого в себе я отмечаю, является источником означивания себя в мире, что делает доступным прочтение смыслов моего бытия. Вне отношения к «Я» я не способен представить и вообразить окружающий меня мир и мое физическое пребывание в нем. Но вне тела нет меня, как и вне «Я». Стало быть, мое «Я» неотрывно от моего тела, оно само представляет собой одну из форм отражения моего телесного существования.

В этой связи нельзя не отметить, что в предложенной К. Ясперсом интерпретации значения сознания выносится «за скобки» роль телесного фактора в его формировании. В то же время для раскрытия содержания термина «сознание» К. Ясперс указывает на необходимость обращения к «действительному опыту», к тому, что находится за пределами сознания, к исследованию событий «соматической сферы». Эти события предопределяют характер и формы «разворачивания» сознания и «соответственно, с их помощью можно объяснить феноменологию сознательной психической жизни» (Ясперс, 1997, с. 35).

Позиция Ясперса в вопросе о связи сознания и тела явно отличается от представлений, сложившихся в восточной традиции, например в даосизме, в котором указывается на возможность осознания «двух модусов реальности: актуального бытия индивидуального тела и пустотности всеобщего, бесформенного Единого Тела мироздания» (Духовный опыт Китая, 2006, с. 15). Отсюда сознание может быть направлено как на индивидуальное тело, так и на «Тело мироздания». В последнем случае сознание становится не предметным, не субстанциональным феноменом. Но если познание жизни индивидуального тела отчасти доступно в границах «нормального» сознания, то какое сознание способно «охватить» бытие «Тела мироздания»? Что же это за сознание?

Для определения значения сознания вернемся к представлениям К. Ясперса, имевшего возможность наблюдать и исследовать телесное поведения людей, находящихся в состоянии «ненормированного» сознания. Для интерпретации содержания категории «сознание» он обращается к анализу его противоположности – к категории «бессознательность», «в рамках которого субъект и объект переживаются как отдельные сущности, но личность не осознает различия между ними сколько-нибудь отчетливо» (Ясперс, 1997, с. 34).

Однако здесь уместен вопрос о том, каким образом личность, оперируя терминами «нормального» сознания, может определять то, что находится за его пределами? У того же К. Ясперса «личностью мы называем обладающую индивидуальным набором отличительных признаков, характерную совокупность доступных пониманию взаимосвязей в пределах отдельно взятой психической жизни» (там же, с. 519). Т. е. личностное характеризуется набором устойчивых признаков, делающих его доступным для понимания.

Но способны ли мы выносить суждение о характере связей личности с бессознательным, в сфере которого, согласно К. Ясперсу, наблюдается расщепление целостности личности на субъект и объект? К. Ясперс отмечает многообразие значений, приписываемых термину «бессознательное», интегрирующим основанием для которых является представление о «самодовлеющей сущности» бессознательного, о его «бытии для себя» (там же, с. 36). Мы полагаем, что сфера бессознательного сокрыта для рационального познания, так как сознание, в известном смысле, может быть рассмотрено как ее производная функция. Интерпретация К. Ясперсом содержания бессознательного, как непрозрачного для сознания «бытия для себя», подтверждает эту мысль.

В то же время представляется продуктивной мысль К. Ясперса о возможности рефлексии темы сознания и самосознания посредством раскрытия содержания «соматической сферы» человека. Какие же онтогенетические предпосылки определяют становление рефлексивного сознания? Сознание младенца формируется в среде людей, в процессе его взаимодействия с ними. На самых ранних стадиях своего формирования ребенок развивается, действуя в соответствии со своими телесными потребностями, которые определяют направленность формирования глубинных слоев психики, того, что можно назвать бессознательным. Он существует в мире, не рефлексируя, не осознавая того, кем он является. Его телесное бытие предстает как условие и причина для разворачивания психического начала.

В силу неспособности к самоанализу ребенок принимает решение, вступает во взаимодействие с миром, не соотнося себя с «Я». Все, что происходит в сфере психики и не осознается им, и составляет содержание его бессознательного. В процессе накопления нерефлексируемого знания о себе и мире вызревает его способность к самоидентификации. К 1,5–2 годам его бессознательное приобретает качественно иное своему первичному положению состояние, из которого формируется способность к осознанию. И как следствие этого процесса, в глубине бессознательного формируется центр личности – «Я». Увидев себя в образе себя – в зеркальном отражении своего тела, ребенок начинает соотносить «мое» и «чужое», отчуждать себя от внешнего мира, определять себя как самоконфигурирующее «Я».

К сказанному уместно замечание И. Н. Харламова о том, что «интенциональность означенного сознания заключается в его предметной соотнесенности» (Харламов, 2006, с. 19), в которой, в нашем случае, в качестве означиваемого предмета выступает тело ребенка. После означивания себя как «Я» ребенок действует уже не только под влиянием рефлексов, но и сам, как осознающее себя «Я» определяет контуры формирования своих телесных функций, границы своего бытия. На основании этого анализа можно сделать вывод о том, что телесные репрезентации личности – суть проекции интенциональной направленности «Я».

Теория сознания Э. Вильянуэва

Современное исследование природы сознания представлено в работе мексиканского философа Э. Вильянуэва. Интерпретируя философию сознания Томаса Нагеля, Э. Вильянуэва выделяет два типа сознания: «феноменальное» («нетранзитивное») и «доступное» («пропозициональное») (Вильянуэва, 2006, с. 176–177). Не транзитивное, не интенциональное сознание позволяет замечать «феноменические признаки» (там же, с. 176). Оно не репрезентационно, не когнитивно, не функционально, не является направленным, а выражается в переживании воспринимаемых объектов (пятен цветов, текстур, эмоций): феноменальное сознание есть «само переживание, а не объект переживания, или то, что оно касается» (там же, с. 177).

Напротив, пропозициональное сознание репрезентационно, так как в качестве посылки к действию используется умозаключение; транзитивно, так как его состояния интенциональны; функционально, так как относится к некоторой информационной системе. Оно характеризуется «пропозициональными установками»: убеждением, желанием, пониманием и т. д. (там же, с. 177).

С точки зрения Э. Вильянуэва, два типа сознания независимы друг от друга, но сосуществуют вместе. Феноменальное сознание не связано с речью, не обладает содержанием; его важнейшей чертой является интроспективная направленность. Феноменальное сознание, по-видимому, обладает способностью к перспективному «видению» и целостному «схватыванию» картины мира; оно выбирает в качестве наблюдения те ракурсы и аспекты вещественной среды, которые позволяют быть, выживать и развиваться человеку. Напротив, пропозициональное сознание – основание для разворачивания ментальной деятельности, оно «думающее», но не «чувствующее».

Актуальной представляется мысль Э. Вильянуэва об «онтологической иллюзии» сознания, о сознании, не обладающем реальностью . На основании этого допущения Э. Вильянуэва подходит к идее о том, что раскрытие каузальности человеческого существования невозможно без обращения к анализу феномена телесности (там же, с. 249). Говоря о связи сознания с телом, он указывает на то, что если бы человек мог сосредоточиться на себе и увидеть не только проявления макрофизических объектов в макросознательной форме, но и структуру этих объектов на более «тонком» сознательном уровне, то, возможно, он мог бы познать сущность сознания и ментальных процессов (Вильянуэва, 2006, с. 247–248).

О возможности осознанного управления человеком своим психическим состоянием говорит опыт намеренного «входа» и «выхода» из состояния транса, например, во время аутосуггестивного сеанса. При переживании транса, как пограничного состояния психики, субъект не направляет свое внимание на распознавание образа «Я», сознание фиксируется на созерцании идеи, образа или психофизического состояния. По-видимому, в этом процессе феноменальное сознание «берет» на себя функцию «систематизации» информации о состоянии человека и окружающей его среды, получаемой по сенсорным каналам. На основании сказанного мы полагаем, что переход в иное состояние сознания определяется наличествующим содержанием сознания, состоянием тела и знанием его субъектом рефлексии.

Таким образом, сознание человека, формируемое в мире людей в процессе онтогенеза, в отличие от психики животного, обладает существенно иным качеством – способностью к самоосознанию, к самоопределению. В то же время самосознание, способность к рефлексии формируется посредством языка, который является «инструментом» означивания субъектом себя. Самосознание выступает и в качестве одной из форм сознания, сформированной Другим. Благодаря самосознанию субъект способен различать и соотносить впечатления о своем бытии со своими представлениями о характере существования некоего «усредненного», «общечеловеческого» бытия. Данная способность формируется и развивается в процессе наблюдения и исследования объективных законов существования человеческого мира.

Генезис воображения

Идея о том, что сознание есть самосознание, может служить отправной точкой в понимании природы воображения . Процедура самосознания строится на тексте, т. е. развивается в языковой, символической и образной сферах. Вначале человек должен в символической форме определить себя, свое «Я», и лишь потом он способен увидеть и означить себя по отношению к себе подобному – к Другому. Иными словами, процедура артикуляции определяет характер самосознания субъектом себя, и, стало быть, характер воображения зависит от понятийного контекста представляемого сюжета. Генезис самосознания свидетельствует о социолингвистической природе сознания и воображения, но не сводится к ней, так как осознающий себя субъект мыслит себя в теле и в образах.

Согласно представлениям Р. Арнхейма, воображение не сводится только к способности человека создавать новый образ. Сопоставляя работы художников реалистической и абстракционисткой школ живописи, Р. Арнхейм выдвигает положение, согласно которому воображение есть «нахождение новых форм для старого содержания или… как новое понятие о старом предмете» (Вильянуэва, 2006, с.144). В способности видеть новое в старом прослеживается больше воображения (в творчестве художников классической живописи), чем в поиске оригинальных форм изображения (в творчестве художников абстракционистов). Говоря иначе, воображение становится инструментом для поиска новой истины о реальном предмете .

На рефлексивно-интенциональную природу воображения указывали представители феноменологической и экзистенциальной философии Э. Гуссерль и Ж.-П. Сартр.

В монографии «Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии» Э. Гуссерль рассматривает воображение как одну из разновидностей интенциональных актов сознания, отражающую интуитивный характер познания.

Ж.-П. Сартр, следуя за Э. Гуссерлем, опровергает сложившиеся традиционные представления об объектах воображения. Как отмечает Я. А. Слинин в предисловии к работе Ж.-П. Сартра «Воображаемое. Феноменологическая психология воображения», оба философа отрицают существующие установки на деление объектов чувственного восприятия на два класса: объекты, воспринимаемые посредством органов чувств, и объекты, представляемые воображением (Сартр, 2002, с. 9).

Вопреки взглядам большей части философов, они полагают, что субъекту дан один объект, который может быть определен двумя способам: посредством чувственного восприятия и посредством воображения. В этой связи Сартр говорит об «образном сознании», внимание которого «управляется не образом, а объектом» (там же, с. 58).

Следует отметить, что вопрос о сущности феномена воображения остается открытым. Если предметы действительности воспринимаются благодаря органам чувств, то, что определяет формирование «ментальных образов» в воображении объектов, не данных посредством актов перцепции? Для Гуссерля объекты и восприятия, и воображения являются продуктами сознания. Для Сартра «восприятие и образное сознание представляют собой две взаимоисключающие установки» (там же, с. 256).

Исследуя процесс и механизмы формирования образа в воображении, Сартр отмечает ирреальность фантомного объекта, возникающего усилием воли в сознании. «Эти объекты, хотя всем им, на первый взгляд, присущ чувственный аспект, тем не менее, не тождественны объектам восприятия» (там же, с. 235). Они не могут быть конституированы и обладают единственной способностью – способностью «пассивного сопротивления».

Таким образом, человек воображает то, что было дано ему ранее в акте чувственного восприятия (предметного). Мы полагаем, что акт воображения направлен на прошлое, с тем чтобы представить возможное будущее. Т. е. оно выступает в качестве настоящего как связующее звено событий во времени.

При этом продукты воображения отличаются от объектов непосредственного чувственного восприятия неясностью, незавершенностью представления целостного образа, «хрупкостью» структуры, «текучестью» элементов композиции. Воспринимая реальный предмет, субъект, оперируя знанием его значений, выделяет устойчивые константные признаки, которые и делают его узнаваемым.

Иначе обстоит дело при формировании образа в процессе воображения. Наблюдая и рефлексируя развертывание деятельности воображения, субъект акцентирует внимание на центральных элементах образа. Оформление целостности происходит под контролем со стороны рационального сознания, но отбор проявляющихся картинок и складывания их в единую композицию несет случайный характер и слабо управляется волей. Можно сказать, что воображение «навязывает» свои образы рациональному сознанию, «не спрашивая» его об отношении к рефлексируемому материалу.

Этот акт выделения в сознании неустойчивых психических образований не сводится только к фиксации во внимании картинок воображаемых объектов. Наши исследования рефлексии игры в шахматы «вслепую» (по самонаблюдению автора и интервьюированию профессиональных шахматистов) показали, что знание расположения фигур на доске не подкрепляется зрительным рядом. Усилием воли играющий субъект может вызвать в воображении силуэты фигур и кратковременно удержать в образе целостную композицию доски. Однако эти действия не представляются эффективными; требуется большее количество психической энергии по сохранению образа. Оценка ситуации и принятие логического решения, поддерживаемого интуицией, происходит с использованием знакового пространства.

Как и в случае с художественной композицией (анализ построения и интерпретации которой был осуществлен нами выше), рефлексии подвергается не столько оценка элементов композиции, сколько характер соотнесенности связей этих элементов в контексте разворачивания шахматной партии. Иначе говоря, сознание связывает в единое смысловое пространство прошлые, настоящие и будущие события и композиционные построения. Означивание содержания структуры партии во временном промежутке осуществляется в игре чувственного восприятия и «знакового» воображения.

Таким образом, воображаемое поле дается сознанию двумя способами репрезентации: в виде образа и в виде знака. Отображения в сознании предметного поля происходит по воле играющего субъекта, но его выражение, оформление в образе носит стохастический, случайный характер. Сознание фиксирует намерение на предъявление образа в зрительном и знаковом пространстве. Можно сказать, что оно запускает механизм разворачивания воображения, но не является его первоисточником.

В то же время воображение отражает индивидуальные особенности личности, которые определяют характер его восприятия, чувствования и понимания мира. Создавая новое решение, индивидуум открывает для себя и других новые ракурсы восприятия предмета, наделяет его новыми смыслами, настраивая воспринимающего его образ на переживание новых чувств. В художественном произведении отражается способность к изображению разнообразия форм и порядка воспринимаемого объекта. Множественность художественных решений указывает на возможности воображения конкретной личности.

Какое же место занимает воображение в структуре психики личности? Рассмотрим идеи Жака Лакана, исследования которого были направлены на выявления структурных отношений в иерархии психики человека. Согласно структурно-аналитическому подходу Ж. Лакана, психика человека включает три регистра: «Реальное», «Воображаемое» и «Символическое» (Лакан, 1997). Содержание регистров, по Ж. Лакану, может быть рассмотрено с точки зрения анализа трех измерений бытия человека: экзистенциального – чувственного опыта, феноменологического – индивидуального сознания и структурного – пространства социальных отношений. Данные регистры подобны трем подструктурам фрейдовской схемы структуры психики, включающей в себя инстинктивное – Ид, осознаваемое – Эго и социальное – Супер-Эго.

Согласно Ж. Лакану, «Реальное» представляет собой нечто невыразимое, «нечитаемое», отнесенное к телесному; оно переживается в процессе восприятия человеком действительности. Но действительность становится реальной благодаря нашей способности к символизации: «принцип реальности управляет происходящим на уровне мысли, но лишь постольку, поскольку нечто от этой мысли оказывается, в опыте человеческого общения, артикулировано в словах, он как принцип мысли может достичь сознания субъекта и быть им осознан» (Лакан, 2006, с. 45). Иначе говоря, по мнению Лакана, неартикулированное не является реальным. Так, означивание ребенком себя на «стадии зеркала» делает его существование реальным; он научается распознавать себя благодаря становлению речи. С точки зрения Ж. Лакана, на «стадии зеркала» устанавливается «связь тела со средой».

В этот же период времени формируется и регистр «Воображаемого» , в границах которого организуется образ целостного «Я». Ж. Лакан считает, что образ себя обусловлен представлением об эфемерном «Я», который есть не более чем воображаемая сущность, иллюзия. Он пишет: «Стадия зеркала представляет собой драму, стремящуюся от несостоятельности к опережению – драму, которая фабрикует для субъекта, попавшего на приманку пространственной идентификации, череду фантазмов, открывающуюся расчлененным образом тела, а завершающейся в форме его целостности, которую мы назовем ортопедической, и облачением, наконец, в ту броню отчуждающей идентичности, чья жесткая структура и предопределит собой все дальнейшее его умственное развитие » (Лакан, 1997, с. 11). Ж. Лакан приходит к выводу о том, что телесность является источником развития представлений человека о себе, о своем «Я», определяет характер формирования сознания и воображения.

Оппоненты Ж. Лакана усматривают противопоставление у него сознания и бессознательного. Так, Н. Ф. Калина считает, что, по Ж. Лакану, процесс формирования сознания не продолжает процесс разворачивания бессознательного, а, напротив, противится ему, так как является иллюзорным, ирреальным (Калина, 2001, с. 213). Речь идет о том, что бессознательное, порождающее сознание, рассматривается как реальное образование, а воображаемое «Я» – как ирреальное, иллюзорное.

Но в каких координатах тогда можно определить бессознательное? Ж. Лакан полагает, что «мы не улавливаем бессознательное иначе, как в его объяснении – мы знаем о нем лишь то, что оказывается артикулировано в словах… Само бессознательное… не имеет в конечном счете… иной структуры, кроме структуры языковой» (Лакан, 2006, с. 45). Но если определение сознательного и бессознательного сводится к языковым структурам, то каким образом они могут «противостоять» друг другу, спросим мы?

Определить значение образа себя разумный человек способен исключительно благодаря речи; посредством артикуляции индивидуум означивает себя. Спрашивается, каким образом ребенку дорефлексивного периода развития удается действовать? Что направляет его внимание на выбор тех или иных объектов реальности? Неспособность ребенка в раннем возрасте определять себя как «Я», не мешает ему быть, действовать, чувствовать, воображать. Его интенциональность обусловлена возможностью ощущать, чувствовать, реагировать, тем, что заложено от рождения в глубинных слоях психики, т. е. в бессознательном.

Особое внимание заслуживает мысль Ж. Лакана о том, что образ «Я» формируется под влиянием Другого, его дискурсивной практики. Посредством артикуляции Другой определяет векторы развития третьего регистра психики – «Символического» . Вербальный язык рассматривается Ж. Лаканом как область «внеприродной комбинаторики», содержание которой определяет сущность Символического. Реконструируя фрейдовский анализ бессознательного, Ж. Лакан видит в речи источник силы, влияющей на глубинные слои психики: он полагает, что «бессознательное структурировано как функция Символического» (Горных, 2001, с. 14). Иначе говоря, речь, навязанная Другим, становится средством самоидентификации, самоопределения. То, что определяет понимание индивидуумом себя как обособленное от других «Я», находится в сфере его бессознательного, выступающего в качестве функции Символического. Исходя из идеи Ж. Лакана о том, что содержание всех сфер психики структурировано языком Другого, можно допустить мысль, что индивид видит мир глазами Другого. Но в этом случае его воображение наполнено искажениями установок Другого на восприятие и понимание реальности.

Подводя итоги интерпретации представлений о природе воображения, следует подчеркнуть мысль о том, что содержание и формы рождаемых образов зависят от опыта реального проживания, от того, что в психологии получило название «апперцепция». Чем ограниченнее жизненный опыт, тем «уплощеннее», однохарактернее образный ряд, его знаковая интерпретация. Однообразие, схематизацию форм объектов можно видеть в рисунках детей, существенной стороной художественного изображения которых является означивание для себя предметов реальности. В упрощенном изображении объекта ребенок определяет для себя знание его содержания и назначения, опредмечивает его. Исходя из данной точки зрения, иначе воспринимается оценка интерпретации теста «Несуществующее животное». Выбор и соединение элементов образа указывает на характер апперцепции, на способность ребенка определять для себя значение знаковых образов, связывать их в единую осмысленную композицию.

жүктеу/скачать 4.34 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: