В главе 2 «Анализ пяти «всеобщих» делений и соединений

[Часть 1]. Исследование особенностей метафизической системы Максима Исповедника позволило сделать вывод о существенной трансформации, которую в его системе претерпевает античная онтология. Показано, что изменения понятийной системы в его учении являются признаком смены онтологической перспективы, попыткой обновить систему традиционных онтологических категорий и перейти к новой понятийной парадигме. Делается вывод, что когда Максим пишет о человеческой «природе», это всегда общая родовая природа, сама по себе имеющаяся только потенциально, и актуально реализующаяся в индивидах. Применительно к категории «ипостась» продемонстрировано, что по сравнению с учениями предшественников (каппадокийцев), сфера применения понятия «ипостась» расширилась, так что в пределе под сложной ипостасью понимается весь тварный мир. Расширились и способы определения «ипостаси». Их анализ показал, что определение «ипостаси» при помощи языка логики признается Максимом неудовлетворительным, поскольку логика не дает возможности описывать единичные и уникальные события и объекты. Определение «ипостаси» как самостоятельного и отдельного бытия () так же не вполне пригодно, поскольку соответствует скорее аристотелевской парадигме, признающей самостоятельное существование первых сущностей, тогда как для Максима любое тварное бытие держится лишь причастностью к божественному бытию. Указано, что наиболее оригинальным способом определения ипостаси является тот, согласно которому ипостась есть тропос (модус) существования видовой природы. Максим представляет ипостась как некий особенный модус существования () видовой природы. В этом случае ипостась понимается как окачествованное бытие видовой природы, её «как»-бытие ().

Применительно к изучению концепции «тропоса существования» установлено, что Максим понимает его как способ проявления (актуализации, действия) видовой природы, наличествующий у одного или более индивидов. Это окачествованное бытие, «как»-бытие природы. При этом указанное существование-действие природы может быть не только естественным для данной природы. Когда речь идет о божественном вмешательстве, тварная природа начинает действовать надприродным образом (в этом случае агентом действия становится Бог). Установлено, что все описываемые Максимом случаи новоустроений представляют собой акты вторжения Бога в тварную природу: тропос сверхъестественного действия новоустраиваемой природы определяется актом божественного вмешательства. Сделан вывод, что переход от родо-видовой парадигмы к рассмотрению в терминах тропоса существования предоставляет Максиму определенные преимущества, поскольку (в отличие от аристотелевской логики, которая оперирует только общностями и неизменностями — родами и видами) он позволяет рассматривать единичности (объекты тварного мира или божественное, которое всегда уникально) и изменчивое бытие (учитывает фактор времени).

Анализ новоустроений, описываемых Максимом Исповедником в разных текстах, привел к выводу о сущностном различии феноменов, к которым прилагается термин «новоустроение». Сделан вывод о малой перспективности разработки непротиворечивой в концептуальном плане теории новоустроений. В то же время делается заключение, что тексты Максима демонстрируют существенное видоизменение системы классических понятий. Его учение свидетельствует о том, что стимулируемое новыми вызовами — тринитарными и христологическими дебатами — богословие ранней Византии предпринимает попытки создать новый концептуальный язык. При этом оно заимствует понятийный аппарат античной философии и одновременно видоизменяет его. Осуществлена попытка сменить концептуальную парадигму, поскольку в аристотелевской логике нет места индивиду, и это не позволяет описывать уникальные события. Максим Исповедник вскрывает немалый потенциал развития, заложенный в понятийной системе античной философии, и одновременно намечает пути его видоизменения.

Выявлена ошибочность преобладающей среди историков богословия тенденции трактовать логосы сущего у Максима Исповедника в рамках позднейшего паламизма, отождествляя их с божественными энергиями. Отмечено, что, хотя соответствующие представления Григория Паламы (1296–1359) развиты на основе положений системы Максима, для историка философии отождествление Максимовых логосов и божественных энергий Паламы представляется анахронизмом.

Отмечено, что Максим разрешает давнюю проблему согласования христианского догмата о творении мира из небытия и платонического представления о существовании мира в его умных причинах посредством введения «логосов сущего», как помыслов Бога о сущем, не тождественных самим сущим. Применительно к логосам отмечено, что Максим допускает существование их иерархии. Посредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у Максима видовой природе, тварной сущности. В то же время исследованы факторы в силу которых Максим сближает нетварный логос и тварную сущность.

На текстуальных примерах показано, что Максим допускает существование логосов индивидов. Отмечено, что введение логосов как сферы бытия, дополняющей традиционную пару «умопостигаемое и чувственное», приводит к существенным изменениям в их онтологическом статусе. Если у предшественников Максима истинным бытием было умопостигаемое, тогда как чувственное было лишь его отображением и тенью, то теперь обе упомянутые сферы бытия становятся практически равноценными и взаимодополняющими элементами единого целого, относящимися к области тварного бытия. Роль, которую прежде играло умопостигаемое, берут на себя «логосы сущего».

Сделан вывод о том, что понятие логоса у Максима — даже если ограничиться рассмотрением только онтологического аспекта — представляет собой сложную смысловую структуру. С одной стороны, Максим однозначно определяет логос как помысел Бога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. С другой стороны, используемые Максимом логические схемы, лексика, образы, а также влияние предшествующих авторов создают предпосылки для сближения логоса сущего с тварной сущностью. Отмечено, что учение о логосах, как неотъемлемая часть метафизической системы Максима, наследует противоречия усвоенных им источников. Эти апории не являются результатом собственной непоследовательности Максима, но присутствуют и в других философских системах.

Применительно к гносеологии Максима исследована категория «знание». Установлены источники учения Максима о богопознании как переживании в опыте — О божественных именах ΙΙ, 9 (133, 5 – 134, 4) пс.-Дионисия, где формулируется учение о познании неизреченных таинств как о «переживании» божественного и соответствующее учение в Ста гностических главах Диадоха Фотикийского. Отмечено, что концепция веры как единения превосходящего ум и знание у Максима восходит к учению Прокла о божественной вере (Платоновская теология I, 25, 108-112). Исследовано учение Максима Исповедника о «неведении» как разделении. Установлен источник этой концепции — Ареопагитский корпус и соответствующие схолии Иоанна Скифопольского.

В рамках изучения психологической концепции Максима рассмотрена его доктрина о воле и волевом акте. Обнаружено, что источником терминологии Максима при описании механизма волевого акта является раздел Никомаховой этики Аристотеля (III, 4, 1111b 4 – 7, 1113b 22). Применительно к антропологии Максима рассмотрено его учение о том, что разделение полов противоречит природе человека. Прослежены источники этого учения.

[Часть 2]. Исследование особенностей когнитивной психологии Максима позволило установить, что соответствующее учение Максима является частью и развитием позднеантичной традиции, восходящей через пс.-Дионисия к Проклу и Аммонию. Анализ их концепций показал, что особенности познавательных способностей и процедур рассматривались упомянутыми философами в контексте обсуждения методов диалектики в их соотнесении с различными уровнями бытия. В этой связи проанализированы Проклов Комментарий к 1-й книге ‘Начал’ Евклида и Аммониев Комментарий на Первую аналитику Аристотеля.

Рассмотрена трансформация, которую представления о трех когнитивных способностях претерпевают в христианском платонизме пс.-Дионисия, его схолиастов и у Максима Исповедника. Сделан вывод о том, что характерное для Аммония (но не Прокла) рассуждение в терминах первой, средней и третьей когнитивных особенностей соотносится с представлениями Максима о трех движениях души в Трудности X (1112D-1116D). Отмечено, что Максим трансформирует традиционную триаду  –  –  в триаду  –  – . Переход от «рассуждения» к «слову» приводит к тому, что промежуточная способность ассоциируется уже не только с дискурсивным мышлением, но и с речевой практикой. Сделан вывод о том, что описываемый Максимом переход тела в душу, души в ум, а ума в Бога при богопознании не означает упразднения тела в физическом плане. Описываемые соединения и восхождения не являются онтологическим процессом «переплавки» низших страт бытия в высшие, как это позже будет интерпретировано Иоанном Скоттом. Природы остаются неизменными. Изменениям подвергается экзистенция субъекта, что сопровождается и психо-соматическими изменениями (преображением тела, меняющимся состоянием сознания).

[Часть 3]. На текстуальных примерах показано, что неоднократное использование Максимом Исповедником аподейктической лексики применительно к рассуждению о соединениях не означает сознательного использования «демонстрации» как метода диалектики, противоположного диэрезе, но отсылает к риторике, в которой аподейктическая лексика также играет существенную роль.

Впервые прослежена важная для антропологии Максима Исповедника традиция, в которой разделение полов рассматривается как не соответствующее изначальной природе человека. Рассмотрены тексты Платона, Аристотеля, Филона Александрийского, Григория Нисского и самого Максима Исповедника.

Исследованы особенности соединений, принимаемых Максимом Исповедником: соединение как сложение, как обмен свойствами, как уподобление, соединение крайних терминов через средний. Указано, что основное внимание Максим уделяет «ипостасному» соединению. Обращено внимание, что представление о единстве, отмеченном сохранением полярности «неслитность / нераздельность», было развито в неоплатонизме, в частности у Порфирия и Прокла. Указано, что в ряде текстов Максим представляет последовательность универсальных соединений как процесс восхождения по иерархической лестнице бытия от более частных природ к все более общим. При этом достижение более высокой ступени понимается им как проявление логоса / определения более высокого и общего, чем логос каждой отдельной части. В этом случае такой логос начинает выполнять 1) функцию   — причины, охватывающей и удерживающей в бытии подчинённые ей части; 2) роль среднего термина между более частным и более общим, а сама последовательность соединений выстраивается в подобие логического древа.

[Часть 4]. Выполнено лексико-семиотическое исследование Трудности XLI (включающее частотный анализ). Установлены источники этого текста, проанализировано его доктринальное содержание. Обнаружение в качестве источника — Об устроении человека гл. 16–17 Григория Нисского позволило сделать вывод, что исходным мотивом автора в Трудности XLI была идея о противоестественности разделения человека на мужское и женское, которое «исправляется» в обновлении природ при боговоплощении. Обнаружение второго важного источника вводного периода Трудности XLI — разделов Божественных имен IV, 6 (150, 8–9; PG 3, 701B) и VII, 4 (199, 8–9, 872D) пс.-Дионисия (включая соответствующие схолии Иоанна Скифопольского), в которых сформулировано представление о «незнании» как «разделении», впервые позволило прояснить смысл этого отрывка.

Указано на ошибочность отнесения универсальных делений Трудности XLI к тотальности тварной и нетварной природ. Также отмечена амбивалентность аксиологического статуса делений: они одновременно и благи, и нуждаются в преодолении, снятии. Выявлено непрямое влияние неопифагореизма на учение Максима Исповедника через посредство сочинений Григория Богослова. Указано на неправомочность интерпретации универсальных делений в виде логического древа Порфирия. Показано, что новаторство Максима Исповедника состоит в распространении выработанной в христологии концепции ипостасного соединения на широкий класс тварных объектов. Сделан вывод, что концепция обращения делений в универсальные соединения у Максима говорит о существенной роли, которую в его рассуждении играет логико-эпистемологическая парадигма, подчиняющая себе развитие собственно метафизических построений.

Установлено, что основной парадигмой представления последовательности всеобщих делений и соединений у Максима Исповедника является парадигма квази-логического древа оппозиций. При этом автор прибегает также к иной парадигме, формулируемой в терминах «краев и середин». Рассмотрены особенности обоих подходов, включая логические апории, возникающие из-за совмещения разных парадигм. Продемонстрировано наличие у Максима ассоциативной связи между пятью способами естественного созерцания тварного и пятью всеобщими разделениями этого тварного.

Сделан вывод, что в Трудности XLI — которая представляет собой своеобразное историописание — представлены две истории соединений, соответствующие двум модусам реальности: casus irrealis humanus — это альтернативная история, которую мог бы выстроить Человек, не будь грехопадения, но которая не осуществилась; и casus realis mysticus — мета-история, которая сверхъестественным образом исполнилась в Богочеловеке. Отмечено, что Максим ничего не говорит о casus potentialis humanus — о будущем развитии человека, возможном после Воплощения, и таким образом эсхатология в традиционном её понимании в рассматриваемом тексте Максима отсутствует.

Как особенность метафизического видения Максима рассматривается приоритет целеполагания над каузальностью, проявляющийся в предпочтении «цели творения» — «причине творения». В качестве важного (хотя и непрямого) источника представления Максима о том, что создавая людей, Бог хотел, чтобы они «были в Нем» (  ), что люди «для этого и возникли» (  ), указан Тимей Платона, где сказано, что Бог создает мир для того, чтобы всё Ему в итоге уподобилось (29d 7–30a 7).

[Часть 5]. Рассмотрены примеры влияния учения Максима Исповедника на мысль Иоанна Скотта (Эриугены). В качестве примера такого влияния рассмотрено учение Эриугены о непознаваемости Бога, основанное на различении между знанием о том, что объект существует (quia est), и знанием «чтойности» объекта (quid est).

Показано, что одним из важных источников представлений Иоанна Скотта о первоначальных причинах является учение Максима о логосах сущего. Указано, что в то время как Максим Исповедник не отождествляет логосы сущих с тварными сущностями, Иоанн Скотт стирает различие между причиной и её «произведением». Отмечено, что Иоанн Скотт представляет творение мира как процесс эманации Божества от сокрытости к проявленности вовне. При этом, метафизические проблемы в его рассуждении иллюстрируются аритмологическими и геометрическими примерами. Демонстрируется, что, поясняя, каким образом вечные вещи могут быть созданными, а созданные —вечными, Эриугена обращается к неоплатоническим моделям, привлекая цитаты пс.-Дионисия. Сделан вывод, что принцип обратимости следствий в причины, характерный для подобного подхода, приводит Эриугену к отождествлению Творца и творения: творение вечно в Слове не только по своим причинам, но и в своих следствиях. У творения нет собственного бытия, оно есть лишь теофания. Поэтому творение мира есть само-манифестация Бога. Выявлено, что цитируя Максима Исповедника, Иоанн интерпретирует его мысль в прямо противоположном смысле. (Например, там, где Максим вводит логосы как промежуточное эпистемологическое звено между Богом и тварной сущностью, Иоанн постулирует тождество причины и её произведения.) Сделан вывод, что пантеизм, к которому приходит Эриугена, является следствием доведения до логического предела некоторых положений учений Августина и Максима Исповедника. Тринитарный монизм и эссенциализм Августина был развит Иоанном Скоттом до представления о тождественности в Боге сущности и действий. Применительно к учению Максима Исповедника неразличение Эриугеной помыслов Бога о тварной сущности и самой сущности тварной вещи (различенных у Максима, хотя и не всегда четко) привело в учении Иоанна Скотта к стиранию онтологического различия между Создателем и творением.

Исследование представлений Иоанна Скотта о когнитивной триаде души показало, что их источником является учение Максима Исповедника о трёх всеобщих «движениях» души. Отмечено, что в контексте рассуждений о когнитивных способностях Иоанн Скотт дает свою интерпретацию «логосам» Максима Исповедника. Эриугена считает, что одни и те же реалии (логосы сущего) на уровне ума созерцаются как созданные в Боге, на уровне рассуждения понимаются как первоначальные причины, на уровне чувства воспринимаются как сущности, составляющие сердцевину каждой чувственной вещи. Применительно к рассуждениям Иоанна Скотта о троице человеческой души рассмотрено его учение о чувственном теле человека как об оплотнении идеальных качеств, собранных душой от внешних вещей и снабженных жизненным движением.

ОСНОВНЫЕ ПОЛОЖЕНИЯ ДИССЕРТАЦИИ

ОТРАЖЕНЫ В СЛЕДУЮЩИХ ПУБЛИКАЦИЯХ

I. Публикации (и переводы) в ведущих научных журналах

из перечня, утвержденного ВАК