Специфика мистического мироощущения

Специфика мистического мироощущения

К подспудным потребностям в мистицизме относятся: сексуальные потребности, когда состояние мистического экстаза достигается либо подавлением сексуальности, которая сублимируется в экстаз, либо разнузданной сексуальностью в ходе оргиастического культа; потребность в достижении бессмертия, связанная с поисками эликсира бессмертия; потребность человека получить «освобождение от каких бы то ни было природных «законов»» («наивысшую свободу»), «свободу влиять на сам онтологический статус Вселенной»'. С этим комплексом потребностей и связано мистическое мироощущение и его специфика.

Под мистицизмом, как уже говорилось, понимается мироощущение (и мировоззрение), которое исходит из того, что в мире существуют таинственные, сверхъестественные силы, воздействующие на человека. Предполагается, что с этими силами человек якобы может вступить в определенные отношения через молитву, медитацию, внутреннее созерцание и т. д. Так как в основе мистического мироощущения лежит идея сверхчувственной, трансцендентной реальности, то это требует столь же внечувственного, внеэмпирического познания (или особого, «мистического опыта», согласно терминологии западных религиоведов). И хотя многие специалисты-религиоведы расходятся в характеристике этого «мистического опыта», тем не менее выделяется по традиции, идущей от У. Джемса, пять общих черт. Во-первых, это невыразимость, подчеркивающая невозможность вербально выразить полное значение опыта мистика. Во-вторых, мистический инсайт (видение) весьма трудно «добавить» к теоретическому познанию. В-третьих, для «мистического опыта» характерна пассивность: в конечном счете трансцендентная реальность сама «открывается» человеку в ходе его поисков. В-четвертых, мистическому состоянию сознания присуща мимолетность. И наконец, в-пятых, важной чертой мистического сознания является интегративность, т. е. мистическое сознание выходит за рамки обычного опыта и интегрируется, соединяется с высшей реальностью². Мистицизм внутренне присущ любой религии, он более или менее ощутимо проявляется во многих идеалистических философских учениях. Мистицизм, магия, оккультизм — обязательные элементы массового сознания на Западе.

Мистицизм как особый тип мироощущения в зависимости от социальных и религиозно-конфессиональных условий может исходить из различных мировоззренческих основ. Известны три типа мистических доктрин. Во-первых, ортодоксальные теистические системы (иудаизм, христианство, ислам), в которых абсолют представляет собой личностного бога, а «единение» с ним—диалогическое «общение» при согласии партнера. Во-вторых, еретические системы мистики, когда «общение» понимается как «слияние», что с точки зрения ортодоксальной религии считается ересью. В-третьих, системы нетеистической мистики, где абсолют есть безличное трансцендентное начало — «единое» неоплатонизма, «дао» даосизма и т. д.

Указанные типы доктрин дают возможность систематизировать различные многочисленные оттенки мистицизма, которые проявились в истории разных религий во внерелигиозных иррационалистических направлениях. Проявления мистицизма имели место в китайской, индийской культуре, в Древней Греции, в Древнем Риме, в исламе (суфизм). В христианстве, особенно средневековом, наряду с ортодоксальным культом давал о себе знать и мистицизм. Нередко он выступал как форма протеста, причем не только религиозного (против формализма официальной схоластики), но и общественного (против санкционированного церковно-феодального строя, например И. Таулер, Т. Мюнцер).

Рассмотрим более подробно вышеуказанные типы мистических доктрин. Анализируя ортодоксальные теистические системы, необходимо отметить, что мистицизм древнееврейской религиозной культуры, выраженный в «каббале», наложил неизгладимый отпечаток и на христианский мистицизм. Философская система «каббалы» построена на идее неизреченного божества, выражаемого только символически, т. е. как безымянное «ничто» или «бесконечное»³, неисчерпаемый свет которого может распространяться далеко в бесконечность. С этой точки зрения Вселенная представляет собой не что иное, как различные степени удаления «божественного света» от его первоисточника, т. е. Вселенная — результат эманации «духовного абсолюта».

Средневековые христианские мистики также считали, что бог есть безымянное «ничто»: «Ничто всех вещей, которые можно представить или выговорить»⁴. Иоганн Майстер Экхарт проповедовал, что «высочайшее и единственное благо (т. е. бог) не есть нечто, доступное пониманию тварей, ибо тогда оно не было бы всем, не было бы единственным, не было бы совершенным, посему пусть будет имя, ему Ничто, т. е. ничто из всего, что понимают, знают, мыслят и могут назвать твари»⁵. Иными словами, бог как принцип единства всего сущего невыразим. Согласно христианской схоластике, первоначальное «единение» человека с богом было нарушено Адамом в грехопадении. Мистицизм истолковывает бога, мир и человека в пантеистическом смысле—бог есть «все во всем». Как утверждал в свое время православный богослов А. Вертеловский, «пантеистическое миросозерцание является естественным следствием логического проведения мистицизма»⁶. Мистицизм стремится обосновать эманацию бесконечного «духовного абсолюта» в конечном.

В исламе мистическим течением является суфизм — религиозная философия, наложившая яркий отпечаток на весь уклад мусульманского Востока. В таких областях духовной жизни мусульманского Востока, как религиозная догматика, философия, этика, литература, поэзия, суфизм оставил неизгладимый след.

Суфизм—учение о божественной любви, гармонии и красоте. Индийский философ, мистик и пантеист, член суфийского ордена конца XIX и начала XX в. Инайятхан отмечал, что «суфизм совмещает в себе веру и набожность Востока со здравым смыслом и логикой, характерными для Запада»⁷. Главная основа суфизма— мистическая любовь. В основе же метафизики суфизма лежит учение о единстве бытия, ибо «нет бога, кроме бога», и «говорю: бог один» (Коран, 122, 1). Бог— «единое», скрывающееся в многообразии бытия. Вера в «единого» имеет четыре стадии ⁸. Первая стадия, когда человек говорит: «Нет божества, кроме Аллаха», но не замечает его. Вторая—когда существует искренняя вера в смысл сказанного. Третья — когда человек видит множество вещей, исходящих от «Единого». Четвертая — человек видит в сущем только «Единого». Такое ясновидение в суфизме называется исчезновением в вере в «Единого», ибо «человек, если он не видит ничего, кроме «Единого», не видит и самого себя, погрузившись в веру в «Единого», он самоисчезает в своем единобожии в том смысле, что перестает видеть себя и все сущее»⁹. В четвертом, высшем состоянии в видении адепта суфизма нет никого, кроме «Единого»: «Он ничего не видит не потому, что сущее множественно, а потому, что оно Едино» ¹⁰. Суфизм признает как иммунентность, так и трансцендентность бога в одно и то же время¹¹. «Духовный абсолют» не имеет ни формы, ни образа, ни имени, его невозможно выразить словами, он является светом (не физическим, а духовным).

Основное место в суфизме занимают аскетизм и крайний мистицизм. Человек отторгается от реальной жизни, реально лишь существование бога, а вся действительность—всего лишь его эманация. Ведь «те, кто видел ее (Истину.—В. П.) без всяких покровов, не знают больше разума и логики, добра и, зла, высокого и низкого, нового и старого,—короче говоря, перестают различать все имена и образы. Весь мир для них—только Истина»¹². Адепт суфизма, чтобы прийти в единение с «духовным абсолютом», должен выйти из мира действительности, отрешиться от всего земного.

Мистическое познание—это сверхразумное познание бога или «духовного абсолюта». Для мистического мироощущения характерно отрицание таких основных условий рационального познания, как противопоставление субъекта и объекта, пространственные и временные аспекты реального мира, законы человеческого мышления ¹³.

Внутреннее таинственное «общение» человеческого сознания с «духовным абсолютом» в мистицизме—это основа миропонимания. Общение, соединение субъекта с объектом («абсолютом») может быть понимаемо в мистицизме или как абсолютно бессознательная деятельность, или как совершенно исключительное состояние сознания человека. Эти состояния человеческого духа связаны со сверхчувственным, нелогическим познанием «абсолюта». Именно сверхчувственный (непроявляемый), нелогический характер природы «абсолюта», его неопределенность, неприложимость к нему даже предиката бытия и утверждается в идеалистической индийской философии, сочинениях арабских мистиков, Фомы Аквинского, Майстера Экхарта, Платона, неоплатоников ¹⁴.

Как раз в неоплатонизме «соединение» субъекта с «абсолютом» понимается как особое состояние сознания, когда адепт мистицизма не растворяется в «абсолюте», а теряет способность, наблюдать за своим трансформированным «я» в состоянии мистического экстаза ¹⁵. В состоянии экстаза мистики забывают не только об окружающем их мире, но и о самих себе. У некоторых мистиков экстаз сопровождается болезненными, патологическими состояниями. Вообще же экстаз характеризуется потерей человеком своей индивидуальности, воли и пассивным подчинением «духовному абсолюту» в процессе «общения» с ним. Вместе с тем нельзя забывать того существенного момента, что «всякий раз за религиозной экзальтацией скрывались весьма осязательные мирские интересы» ¹⁶. Это очень хорошо видно в случае так называемых еретических систем мистики.

Исследования почти всех значительных средневековых ересей Востока и Запада показывают их идейную общность: это самопознание, отрицание некоторых догм ортодоксальной религии, мотивы недовольства существующим общественным строем, «теория боговоплощения», «переселение душ», мистика ¹⁷. Так, в еретических системах немецкой мистики (XII в.) человек в отличие от «человека-твари» христианской религии рассматривался равным богу, причем это относилось к любому человеку независимо от его имущественного и сословного положения. Человек просто должен быть добрым и как таковой обладает качеством бога. Подобного рода ереси выражали протест бюргерства и городского плебса против существующих тогда порядков сословно-феодального общества.

В конечном же счете мистицизм — это реакционное по своей сути явление. Не случайно, характеризуя западный средневековый мистицизм, А. Вертеловский писал:

«Если при первоначальном своем возникновении мистицизм может служить благодетельною реакциею против чрезмерного преобладания в жизни формализма, против одностороннего умственного или рационалистического направления, то в последних фазисах своего развития мистицизм, парализуя разум и волю отдельных лиц, может также задерживать общественный и государственный прогресс... Он пессимистически относится к земной жизни с ее радостями и благами, но не обещает человеку истинного блаженства и в будущей жизни, которая, по учению мистиков, должна состоять в слиянии человека с Божеством, т, е. в утрате самого существенного достояния человека — личного бытия» ¹⁸.

Мистицизм присущ таким религиозно-философским системам, как брахманизм, буддизм, индуизм, дзэн-буддизм. Существенно то, что нельзя проводить абсолютной границы между западной и восточной традициями религиозного и философского мышления ¹⁹.

Аналитическое рассмотрение европейского и неевропейских способов мышления вносит свой вклад в начавшуюся работу по преодолению издавна сложившихся иллюзий историко-философской традиции о резком противопоставлении европейского и неевропейских способов мышления. Исследования японского ученого X. Накамуры показали, что необходимо выйти за «пределы древнего мифа о Востоке и Западе «как монолитных блоках», что неправомерно абсолютизировать интуитивность и синтетичность способов мышления народов Востока и логичность и аналитичность способов мышления народов Запада»²⁰. Отсюда отнюдь не следует отсутствие отличий в путях формирования способов мышления в различных культурно-исторических контекстах. Только материалистическая диалектика, органически включая в себя системный подход, является методологическим ключом к подлинно научному решению сложных проблем происхождения, существования и взаимосвязи различных способов мышления, выработанных в разных регионах мира.

В плане исследования духовной культуры, специфики мышления на Востоке советские исследователи выделяют, например, две метатрадиции. Это ближневосточно-средиземноморская традиция, охватывающая культуры от древнего Шумера и Египта до мусульманского средневековья. Это также и индобуддийско-дальневосточная традиция. Индобуддийско-дальневосточная метатрадиция в свою очередь состоит из индийской и китайско-японской (дальневосточной) традиций с общим для них стремлением к гармоническому слиянию человека с природой, к соединению человека с универсумом, что является конечной целью брахманизма, джайнизма, буддизма, индуизма и даосизма ²¹.

Понятие «дао» было идейной осью натурфилософии, онтологии, этики, медицины, астрологии, алхимии и других естественнонаучных дисциплин Древнего Китая. «Дао как изначальная верховная всеобщность, как великий закон природы и первопричина всего сущего, как высшая абсолютная реальность («единое»), из гигантского пути-потока которой рождается феноменальный мир, чтобы в конце концов уйти туда и затем появиться вновь, но уже обновленным, на протяжении тысячелетий воспринималось в Китае в качестве генеральной нормы Бытия» ²².

«Дао» является неизменной сущностью и вместе с тем представляет собой самоизменяющуюся Вселенную, в которой не существует различий между человеческими существами, «верхом» и «низом», «правым» и «левым» и т. д. Что же означает положение о неизменности «дао»? Китайская философия проводила различие между субстанцией и функцией. Как субстанция «дао» — единое, выступающее источником переменного многого. Как функция «дао»—единое, самопроявляющееся во многом. В таком понимании единого находится; место и для «мистического опыта». Адепты даосизма стремились познать «дао» для слияния с «духовным абсолютом» ²³.

Даосизм как аспект единой классической китайской культуры с присущим ему интуитивизмом и полной духовной раскованностью наложил свой отпечаток на развитие традиционной китайской культуры, литературы, поэзии, живописи, театра. «Дао» невыразимо, оно существует до языка и является имманентным источником мысли и слова. Согласно древнекитайскому мыслителю Чжуанцзы, «дао» неизреченно, оно само «говорит за себя». Дао-бытие, находясь в слове как «заяц в ловушке», остается за пределами сказанного. Оно воплощает безмолвие «универсума», ибо ни неподвижное слово, ни молчание «не может исчерпать предела вещей» ²⁴. Для выражения неисчерпаемости мира необходимо «невероятное» слово: «слово без слов». «Даосская мудрость» сохраняет целостность мировосприятия, исходя из умозрительного обоснования «магии космической Власти» ²⁵. Можно сказать, что даосизм понимает мир как абсолютную метафору.

Концепция «дао» во многом похожа на концепцию «безличного абсолюта», зафиксированную в упанишадах и в буддистских текстах. Эманация этого «безличного абсолюта» сотворила видимый мир, и, чтобы уйти от него, древнеиндийские философы, брахманы, отшельники и аскеты стремились к слиянию с «абсолютом» ²⁶.

Состояние мистического единения с «абсолютом» достигалось при помощи специальной системы психофизических упражнений—йоги. Сложные предписания нравственной гигиены определяют позы тела и порядок постепенного расширения сознания индивида. Различные .ступени йоги служат для того, чтобы достигнуть высшего состояния сознания (самадхи), когда происходит постижение «абсолюта» без помощи разума. Исчезает сознание «я», сознание индивида, освобожденное от желаний и тревог, действует без «оков» тела и без объекта деятельности. Иными словами, сознание индивида расширяется настолько, что он «перестает сознавать самого себя»²⁷, сознание в момент соединения с «безличным абсолютом» становится пустым. Вот тогда-то и возникает состояние сознания, когда индивид чувствует себя свободным, бессмертным, всемогущим, освобожденным от оков пространства, времени, от противоречий добра и зла.

В большинстве течений индийской религиозной философской мысли доминирует мистическое начало, обычно присущее всей религиозной системе буддизма. Чувственный мир, дескать, есть обман, иллюзия, «разоблачению» которой посвящены проповеди буддистов. Исследуя процесс обыденного мышления, анализируя логический аппарат человеческого познания, буддизм стремится показать всю призрачность реального мира. Согласно «буддийской мудрости», все явления этого мира представляют собой иллюзорное проявление «единой трансцендентной реальности».

Природа этой «высшей реальности» невыразима, она пронизывает все сущее, поэтому каждая вещь, каждый человек представляет собой потенциально единое, целое. Другими словами, существование чувственного мира, множественности вещей—свидетельство в пользу существования внеэмпирического, лишенного всех атрибутов «безличного абсолюта», который невозможно выразить словом.

Взаимодействие концепций буддизма с даосизмом и конфунцианской этикой привело к возникновению дзэн-буддизма (учение чань) в Китае на рубеже V—VI вв., который широко распространился в восточном мире и оказал влияние на современную западную культуру²⁸. Весьма существенно наличие аналогий между идеями дзэн-буддизма и идеями западных философских школ. Например, неоплатонизм оказал сильное влияние на философскую мысль арабо-мусульманского средневековья, на западную христианскую философию средневековья, проявился в немецкой мистике XIII—XIV вв. (И. Таулер, Г. Сузо, И. Экхарт и др.). Так, существует аналогия между основными понятиями дзэн-буддизма и взглядами И. Экхарта ²⁹.

Для того чтобы достичь «освобождения» («просветления»), нужно, по учению Экхарта и по традиции дзэн (дзэнской медитации.— В. П.), совершить четыре шага. Первый шаг к «освобождению», по Экхарту, — «отрешенность». Это также первый шаг в дзэн. Второй шаг— «преображение»: у Экхарта—по образу и подобию бога, у последователей дзэн—по образу Будды. Традиция дзэн рисует десять ступеней «преобразования»: ад, алчность, чувственность, битва, забота, свет, догматизм, неподвижность, сострадание, небытие. Согласно Экхарту, человек, достигший небытия, сливается с богом, становится единосущным богу³⁰. Форма описания Экхарта отлична от дзэновской—она теоцентрична и абстрактна (христианский мистик не придает значения позе медитации и не описывает конкретных ощущений на разных ступенях медитации). Однако путь «освобождения» сходен: последняя привязанность, которую человеку надо отбросить, — это идея «начала» в смысле причины и цели. Ведь и адепты дзэн, и Экхарт призывают человека жить без «почему», без «цели», те же, кто желают «чего-то» добиться и действуют «почему-то»,—это «рабы и поденщики» ³¹. Третий шаг — осознание «великого благородства», которое (у Экхарта) бог предназначил человеку как образу и подобию своему. Четвертый шаг— это «чистота природы». «Бог действует в ничто», — учит Экхарт. Именно здесь параллель с дзэн-буддизмом проявляется особенно рельефно. Совершенное «освобождение» ведет к чистому «ничто». Изучающий дзэн «проходит по ту сторону бесконечности сознания и достигает убежища небытия», причем это «небытие, это ничто не имеет связей с религией» ³².

В рамках буддизма идея «небытия», «ничто» подготовлена многовековой традицией. Экхарт же приходит к такому результату индивидуальным путем: начав с понятий схоластики, он потом диалектически отрицает их. «Вы действуете,—поучает он,—так, словно сделали бога свечой, чтобы найти что-то. А когда нашли то, что искали, отбрасываете свечу»³³. Таким образом, и дзэн-буддизм, и неоплатонизм Экхарта представляют собой системы нетеистической мистики.

В целом можно сделать вывод о том, что, несмотря на определенные различия, существующие между рассмотренными выше тремя типами мистических доктрин, ^уних имеются общие черты: «Все они тяготеют к иррационализму, интуитивизму, намеренной парадоксальности; они выражают себя не столько на языке понятий. сколько на языке символов, центральный из которых— смерть (как знак для опыта, разрушающего прежние Структуры сознания). Представители мистики всех времен и народов... в совершенно одинаковых выражениях заявляют о полной невозможности передать смысл мистики иначе, чем в неадекватном намеке или через молчание (сравни «благородное молчание» буддистов)»³⁴.

Общие черты всех мистических учений связаны с тем, что представители мистики всех времен и народов понимали «абсолют» как свет, преломленные, разрозненные и искаженные лучи которого не может собрать воедино близорукое и рассеянное око смертного. Согласно адептам мистицизма, чтобы познать и пережить абсолют, необходима длительная духовная подготовка посредством практики нравственного самосовершенствования, аскетизма, молитв и т. д. Практика мистического мышления неразрывно связана с той или иной системой психофизических упражнений (дхъяна и йога в индийских системах мистики, «умное делание» православных монахов), которые включают гипнотическое сосредоточение ума (медитация) на простейших фигурах (янтры и ман-далы в индийской традиции, христианские символы), сочетаниях слов (мантры индуизма, «молитва Иисусова» в православии, тысячекратно повторяемые восклицания в католицизме) и т. д. В некоторых системах мистики медитация осуществляется при помощи определенных поз и регуляции дыхания (йога и пр.) либо в результате бешеной пляски дервишей и воздействия музыки, приводящих адепта мистицизма в состояние экстаза. «Музыка и танцы такого рода, — пишет специалист по музыкальной этнографии А. Даниелу, — исполняются не только так называемыми «примитивными», но и цивилизованными народами. Именно для последних подобные музыка и танцы—один из способов вырваться из смирительной рубашки, надетой на них социальными установлениями, возможность самоутверждения личности, которая считает себя принесенной в жертву требованиям окружающих людей и ощущает «возрождение» и Духовный подъем, лишь непосредственно приобщившись Як таинственному миру духов» ³⁵. В процессе исполнения , экстатических танцев наступает момент, когда движения танцующих становятся автоматическими, бессознательными, происходит ускорение и внезапное изменение ритма, что вызывает состояние транса. «Характерные приемы этих танцев одинаковы повсюду: и в Индии, и на Ближнем Востоке, и в Африке» ³⁶.

Согласно индуистским верованиям, бог Шива научил людей музыке и танцу, чтобы они общались с богами. Ритуальные экстатические танцы были широко распространены во всем индосредиземноморском мире—это экстатические оргии и танцы дионисийских мистерий и орфических обрядов, индийские киртаны (песни восхваления), ритуальные экстатические танцы славян, германцев и итальянцев, а также мусульманский ритуал зикр. «Ритуал зикр, исполняемый мусульманскими братствами, такими, как секта суфий, восходит непосредственно к дионисийским ритуалам Греции, он сохранил как музыкальную основу последних, так и жесты, которые в общем тождественны жестам, принятым в Индии. В этих великолепных празднествах получают выражение мистические особенности и ислама, и индуизма» ³⁷. Зикр представляет собой способ достижения внутренней сосредоточенности и глубокого постижения дервишем самого себя в результате повторения имени бога. Цели и методы зикра аналогичны целям и методам некоторых приемов тантрической йоги, при помощи которых самопознание осуществляется повторением имен бога.

В суфизме различается пять степеней экстаза: экстаз дервишей, связанный с ритмическими движениями тела; экстаз чувствительного человека, когда он испытывает щемящее чувство, вздохи и слезы; религиозный экстаз, представляющий собой экзальтацию тела и психики; экстаз святых, присущий состоянию глубокого умиротворения и спокойствия; экстаз пророков, когда индивид соединяется с богом (высшее состояние человеческого сознания) ³⁸. Определенного типа ритмы экстатического танца и музыки, которую суфии называют «пищей души», нацелены на соприкосновение адепта мистицизма с «потусторонним» миром. В связи с этим нельзя не согласиться с советским исследователем В. Конен, которая пишет: «Телесный ритм, до сих пор безоговорочно преобладающий в Европе, упорядочивает внешние формы проявления «души» и держит психическое начало под рациональным контролем. По своей музыкальной природе он отталкивается от строго организованного физического движения. «Духовный» ритм, широко распространенный в культуре внеевропейских народов, воздействует на психику в таком направлении, что рациональное начало в ней ослабевает и индивидуум переходит в состояние транса. Ритм такого рода — один из главных элементов культовых отправлений в религиях Востока» ³⁹.

В принципе экстаз суфийских дервишей не отличается от экстаза русских мистиков-сектантов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве состоит из трех моментов: умиления, восторга, вдохновения ⁴⁰. Под влиянием таких экстатических средств, как проповедь, чтение Священного писания, молитва, пение, адепт мистицизма теряет самообладание, приходит в «умиление». В результате возникает ощущение легкости, невесомости, сектанты-мистики пускаются в «духовный пляс» до изнеможения. В итоге возникает своеобразная иллюзия ясновидения.

В экстазе адепт мистицизма чувствует себя в гармоническом слиянии с мировым «целым», «единым». Приемы достижения такого состояния могут быть разными—от бешеной пляски до тихого «умиления» христианских аскетов. «Но в любом случае мистик не может обойтись без психотехники аскетизма (или, как в некоторых видах гностицизма и тантризма, а также в сатанизме, без аскетизма навыворот, ритуализированного нарушения этических и сакральных запретов, создающего предпосылки для психологического шока и транса)»⁴¹. В итоге происходит идентификация сознания человека с «трансперсональной реальностью».

В рамках мистических традиций считается возможным личное переживание трансцендентного сознания, которое является сознанием без объекта — чистое, недифференцированное блаженство, состояние экстаза, когда «человек, если он не видит ничего, кроме Единого, не видит и самого себя»⁴², т. е. происходит трансформация сознания человека. В общих чертах структура трансформации сознания индивида в процессе мистической интеграции с «единым» такова: дереализация физико-сенсорного мира и формирование виртуального мира религиозных объектов с последующей их интериоризацией; дереализация внешних форм религиозных объектов; отбрасывание («исчезновение») даже самих религиозных объектов; пустота сознания; осуществление «слияния с трансцендентным абсолютом»⁴³.

Возникает вопрос: каково же реальное содержание подобного рода трансформации сознания индивида или «мистического опыта»? Так называемое мистическое состояние сознания как особое состояние сознания характеризуется пассивностью психического аппарата человека, ибо происходит отсечение воздействий внешнего мира и выключение индивида из течения «обычного времени» («горизонтальное время»). Здесь речь идет о старой идее «иного времени» («вертикального времени»), благодаря которому бытие человека выходит за рамки «обычного времени». Ярче всего эта идея выражается в поэзии (искусство и религия с ее мистицизмом выросли из первобытного синкретического сознания), где поэтическое мгновение сложно, ибо в нем содержится бесчисленное число «одновременностей» («вертикальное время»). В любом поэтическом произведении имеется «вертикальное время» в отличие от обычного, «горизонтального времени», причем поэтическое мгновение также амбивалентно: это объемное мгновение⁴⁴. Человек же, выключенный из потока «горизонтального времени» и погруженный в пучину «вертикального времени», может достигнуть «автосинхронной референции внутри самого себя» ⁴⁵.

Эффект синхронизации событий психического мира человека может быть вызван также влиянием произведений других видов и жанров искусства (музыка, танец, пение и т. д.). Необходимо учитывать и то, что в мистическом экстазе психика индивида, стремящегося к «единению» со «сверхъестественным» (с «единым целым»), достигает такого состояния, когда личность человека полностью редуцируется и он «схватывает» весь мир, постигая якобы его сущность. Данный подход к миру выработан в рамках восточного мышления⁴⁶. Для восточного мышления, ориентированного на постижение трансцендентного, «потустороннего абсолюта», характерны нелинейность, принцип синхронности (корреляции), одновременности уровней единого и единичного, отсутствие причинно-следственной связи, отношение типа «одно во всем и все в одном»⁴⁷.

Такого рода тип мышления (характеризующийся целостным подходом к миру) так или иначе присутствует в современной квантовой механике. Ведь каждая микрочастица связана с мировым целым «нееиловым взаимодействием», т. е. связана по принципу корреляции. Лабораторные эксперименты подтверждают справедливость принципа корреляции или принципа акаузальной - связи между фотонами, электронами и нейтронами⁴⁸. Таким образом, одной из точек пересечения физики и психологии является принцип «синхронной», акаузальной связи, выработанный восточным мышлением.

Иррационально-мистическая интерпретация принципа «синхронной» связи, стремления человека выйти за пределы обычного времени имеет свои истоки в самой природе процесса познания и в противоречиях самой жизни⁴⁹. Человек, как отмечалось выше, ищет смысл своего бытия, т. е. ищет смысл мира, в котором он живет. Мир как земной шар с проживающим на нем человеческим родом — это объект высшего ряда, в структуре которого содержится природа Земли; человечество с его историей и многообразной сложностью; культура или множество культур. Смысл этого мира должен быть синхронизирован со смыслом бытия согласно сложившемуся в науке определению целого через части и части через целое.

Независимо от того, является ли мир человека одним из множества или единственным в космосе, где возникла именно такая цивилизация разумных существ, следует иметь в виду, что это—особый фрагмент бытия, который придает целостности Вселенной специфический характер. Этот специфический характер целостности Вселенной и зафиксирован на досознательной, «архаической» ступени познания, на которой вместо ясных и четких понятий выступают образы с ярким эмоциональным содержанием, созерцаемые наглядно и непосредственно, т. е. перед нами юнговские архетипы в их мистической окраске. Такого рода образы в видениях мистиков дают иллюзию соприкосновения с «божественным», хотя в действительности человек здесь встречается со своей родовой отчужденной сущностью, которая связана с целостностью Вселенной по принципу акаузальности.

Противоположность научно-материалистического и мистического подходов к миру

В современном буржуазном философском сознании доминируют воззрения о необходимости установления единства науки и религии, знания и веры, так как в оживлении религиозных и мистических настроений усматривается средство преодоления кризиса буржуазного мира , тем более что сейчас в мировых религиях (христианство, ислам и буддизм) и современных нетрадиционных религиях (необуддизм и др.) наметилась тенденция использовать научные открытия для обоснования религиозно-мистической интерпретации мира, человека и его сознания.

Вполне закономерно, что в условиях отчуждения и деперсонализации человеческих отношений буржуазного общества особое внимание уделяется развитию проблем духовного возрождения (К. Юнг), личностного и коллективного обновления (М. Элиаде), мифов обновления (Ж. Дюран). Эту тенденцию современной европейской культуры венгерский философ Ева Анчел характеризует как усиление потребности «освободиться с помощью какой-нибудь теории, трактуемой как универсальное объяснение мира, от беспокойства, вызванного неизвестными причинами» ².

Различного рода теории западной психологии и философии — фрейдизм, неофрейдизм, «релятивистская квантовая психология» и др.— возникли для того, чтобы удовлетворить такого рода потребность. В них, как правило, речь идет о многослойности психики, об измененных состояниях сознания человека, которых можно достичь в результате приема психоделиков, использования методов медитации и иных систем психорегуляции. Когда человек достигает измененного состояния сознания в трансе или экстазе, тогда у него возникает иллюзия пространства, которую можно назвать «трансперсональной реальностью». Эта особая иллюзорная «реальность» бесконечна и безгранична, ее характеризует «выход за пределы вербальных понятий, пространства— времени, протяженности и ощущающего субъекта или единства индивида» ³.

Человек, находящийся в трансе, имеет дело с «трансперсональной реальностью», фактически оперирует особым, специфическим языком, на что и обратили внимание все западные герменевтики (М. Хайдеггер, Г.Г. Гадамер и др.). Речь идет о предполагаемом языке будущего — языке предпонимания, который присущ животным, детям и который может стать языком общения в космосе. Перед нами вполне реальная форма общения, находящаяся на грани поэтического воображения. Выход же за эту грань и приводит к религиозно-мистическому истолкованию «трансперсональной реальности», которая якобы лежит в основе отношения человека и коллектива к миру, является пределом бытия и источником развития творческих потенций человека, дает возможность для духовной самотрансформации индивидуума.

В современной западной психологии и философии имеется многообразие различных моделей (или карт) человеческого сознания, пытающихся описать «глубины» человеческого сознания, с которым связаны его трансцендентные возможности и процессы психологической трансформации. В рамках «духовного возрождения» функционируют модели сознания, выработанные в западной и восточной философско-психологической мысли. Одной из таких моделей и является схема, разработанная К. Уилбером ⁴. Его схема представляет синтез восточной и западной модели человека. Прежде всего уилберовская модель человека в своей основе исходит из общей для индоведической традиции тибетского буддизма доктрины о том, что глубочайшей основой бытия является «брахман-атман» («Ум» и «чистое сознание»). Эта доктрина используется и в йога-психологии, согласно которой посредством йогических упражнений достигается состояние самадхи (транса) ⁵. Исходя из традиций йога-психологии, а также из критического анализа психологии К. Юнга, Уилбер развивает концепцию структуры «Ума» как учение об оболочках и учение о семи центрах сознания (чакрах). В этой основной восточной модели структуры личности (йога кундалини) верхний чакра—высшее состояние сознания; волевой чакра—интуитивное познание; горловой чакра—воспитание и творчество; сердечный чакра—эмоции и эмпа-тия; солнечное сплетение—власть и подчинение; гениальный чакра—чувственность и сексуальность; корневой чакра—страх и паранойя.

Вместе с тем в уилберовскую схему входит и западная модель человека. Ведь Дж. Олпорт показал, что можно построить европейскую модель личности⁶ на основе философской и психологической традиции, восходящей к Платону, который представлял человеческий «ум» в виде трех «способностей» (мышление, воля, чувства), соответствующих трем частям тела, а именно:

голове, груди и животу. Хотя эта модель до сих пор дискутируется, она тем не менее широко используется, подвергаясь модификации в различных школах психологии.

Существенным в уилберовской схеме является «спектр сознания», состоящий из нескольких слоев или уровней: уровень «ума», «трансперсональный уровень», экзистенциальный уровень, уровень «эго» и «теневой» уровень. Уилбер отдает предпочтение недифференцированному и бесконечному, которое он называет уровнем «Ума» и основанием бытия. Он пишет: «Ядром интуиции... является то, что «находящееся глубоко внутри» человеческое сознание идентично абсолютной и предельной реальности Вселенной, которую для удобства я должен назвать просто Ум (с заглавной У, чтобы отличить его от очевидной множественности «умов»). Согласно этой универсальной традиции, Ум — это то, что есть везде (беспространственно и поэтому бесконечно, безвременно и поэтому вечно), вне Ума ничего не существует. На этом уровне человек идентифицируется со Вселенной. Этот уровень не является ни анормальным состоянием сознания, ни даже измененным состоянием сознания, а скорее—только реальным состоянием сознания, все другие существования по сути иллюзорны» ⁷.

«Трансперсональный уровень» сознания сверхиндивидуален — «человек не осознает ни своей идентичности со Всем, ни идентичности, ограниченной рамками индивидуального организма»⁸. Экзистенциальный уровень, где, по словам Уилбера, «человек идентифицирует себя со своим психофизическим организмом, существующим в пространстве и времени, это... уровень, где связь между «я» и другим, организмом и окружением всегда обнажена. Это также уровень, где начинают развиваться и расслаиваться рациональные процессы мышления и личные желания человека»⁹. «Эго»—уровень сознания, отображающий реальность личностного образа—«я». «Теневой» уровень сознания содержит конфликтные ситуации, о которых индивид обычно не хочет знать.

Один из составителей изданного в США сборника «Метафоры сознания», Р. Экартсберг, подробно рассмотрев модели человека (когнитивные карты личности) 3. Фрейда, К. Юнга, Р. Ассаджоли, Ч. Тарта, К. Левина, В. Франкля, X. Смита, К. Уилбера, С. Рамы и других представителей самых различных направлений современной западной и восточной философии и психологии, предлагает свою обобщенную схему человеческого «психокосмоса» в виде эвристического образа пирамиды¹⁰. Эта пирамида человеческого существования, которая идентифицирует и локализует различные человеческие формы присутствия в реальности в отношении друг к другу, конституирует карту человеческого «психокосмоса» в терминах «вера», «интуиция», «разум», «бодрствование», «сон», «кома», «смерть». Этот когнитивный образ пирамиды дает только наиболее общее описание и онтологические деления внутри человеческого «психокосмоса». Чтобы представить уровни экзистенции и сознания человека, необходимо, по мнению Р. Экартсберга, использовать другой образ, чем пирамида, в качестве символа западной рефлексии и анализа ¹¹

Р. Экартсберг предлагает «круг», секторы которого фиксируют различные модальности и возможности человеческого экзистенциального участия в реальности. Данный «круг» находится внутри Вселенной, которая в свою очередь помещена внутри «всеобъемлющей реальности бесконечного божественного психического поля энергии» («трансперсональная реальность»), символизирующего конечные горизонты человеческого существования. Любой четко очерченный спектр бытия конституируется интеллектуальным упорядочением реальности в категориях ¹². При этом необходимо помнить, однако, что все уровни существования взаимодействуют и все поля сознания взаимопроникают. Представители «теопсихологии», например Р. Ассаджоли, С. Вэлл и сам Р. Экартсберг, считают, что когнитивная карта структуры «психокосмоса» (исчерпывающего образа всех сфер человеческого сознания в их взаимодействии) дает возможность личности самотрансформироваться относительно «нового центра», которым является высший или трансперсональный «я» ¹³.

Западные клерикалы в целях упрочения позиций религии используют концепцию «коллективного бессознательного» К. Юнга, который якобы подвел «научный фундамент» под религиозную концепцию мира, сумел-де синтезировать веру и знание на основе идей «восточной мудрости». «Восточной мудрости», например, незнаком принцип каузальности: в медитации внимание концентрируется на мгновении. Исходя из этого, К. Юнг в своем комментарии к даосской книге «Тайна золотого цветка» говорит об «акаузальной синхронной связи»: внешние и внутренние события, «синтезируя» мгновение, образуют особую внутреннюю связь, которая и лежит в основе Деятельности древних оракулов и астрологов¹⁴.

Научно-материалистическое истолкование идея «акаузальной синхронной связи» получает в рамках концепции целостности, развиваемой в советской науке¹⁵. Те явления в сфере бессознательного, которые нельзя объяснить на основе принципа причинности, получают научную интерпретацию на языке импликативно-логических и взаимно коррелятивных связей.

Юнговская концепция «коллективного бессознательного» используется теологами и буржуазными идеологами для наукообразного доказательства бытия «абсолютного духа» (бога). Учение К. Юнга дает религии спасительную возможность обосноваться в психической сфере человеческого существования, которая является наиболее интимной и наименее исследованной. Оказывается, что бессознательное является местообитанием бога, т. е. бог находится внутри психики человека, а не в мифических заоблачных высях.

Для некоторых буржуазных идеологов концепция К. Юнга служит основой для внедрения в сознание масс принципов буддистского вероучения. Так, А. Тойнби, например, пишет: «Психические данные, которые относятся к самому глубокому слою психики индивида и которые психологам удалось извлечь на уровень сознания, оказывается, принадлежат сфере «коллективного подсознания». Каковы границы этой коллективности? Касается ли она только людей? Или относится и к жизни других живых существ на Земле? Или касается всей Вселенной в ее психическом аспекте?» ¹⁶ Тойнби считает, что положительное решение поочередно каждого из этих вопросов помогло бы приблизиться к индусским религиозным традициям. На практике такого рода концепции открывают двери для фидеизма и мистицизма, своим острием направленные против концепции материалистического понимания истории, являющейся методологической и мировоззренческой основой для решения сложных и кардинальных проблем человеческого бытия, проблем познания мира.

В рассмотренных выше моделях (схемах) К. Уилбера, Р. Экартсберга, в концепции «коллективного бессознательного» К. Юнга под завесой мистики и иррационализма скрываются реальные проблемы. Более того, в них используется старая гипотеза о циркуляции континуального (непрерывного) потока сознания. Так, исследования показывают, что формальное описание основной восточной модели структуры личности (йога кундалини) весьма точно соответствует анатомическому описанию организма человека и его функций¹⁷. Представляет интерес и то, что йога, как считает советский ученый Б.Л. Смирнов, «по существу ведет к атеизму» ¹⁸. В развитии человечества можно выделить следующие этапы. Первый этап: возникновение трудового процесса и общественных отношений. Отношение сознания к бытию пока еще не осознано. Неразличение субъективного и объективного в сознании ведет к его мифологичности. Второй этап: разделение труда, появление социальных групп, выход мышления за рамки традиционных мифологических представлений. Возникает определенное осознание взаимодействия субъекта и объекта, появляются попытки абстрактного объяснения этого взаимодействия, причем человек считается малой частицей мироздания. Третий этап: развитие мануфактуры, машинное производство, межконтинентальная торговля и завоевание колоний становятся основой осознания активности субъекта относительно противостоящего ему мира. Возникает представление о безграничном могуществе рационального познания, которое опирается на машинное производство и научный эксперимент. Четвертый этап: производственные отношения становятся капиталистическими, уровень развития производительных сил дает основу для осознания единства бытия. Пятый этап: процесс производства эпохи империализма, эпохи пролетарских революций, распада колониальной системы позволяет осознать реальное соотношение между субъективным и объективным, хотя и не всегда в адекватной форме ¹⁹.

Буржуазное мышление в наше время существенно искажает реальное соотношение между субъективным и объективным, что и проявилось, в частности, в упомянутых выше моделях (схемах). В этих моделях в извращенной, мистифицированной форме схвачена вполне реальная проблема современной буржуазной культуры, обусловленная социальными антагонизмами Запада. Это—проблема доминирования страха в западном мире XX в. «Страх—наиболее яркая духовная характеристика западной цивилизации»²⁰. Проблема «страха» постоянно волнует писателей, художников, социологов, политиков, философов, теологов и психологов. Много внимания в своем творчестве уделили «страху» Г. Гессе, 3. Фрейд, Э. Фромм, Р. Нибур, П. Тиллих, М. Хайдеггер и др.

Тиллих описывает «страх» как человеческую реакцию на угрозу небытия. Человек—существо, которое осознает свое бытие, но он также осознает и то, что в любой момент он может исчезнуть. Разумеется, это давно известно. Однако важен акцент на специфике «страха» перед смертью именно в XX в. Источником «страха» является осознание индивидом бытия как нечто противоположного ежеминутной возможности небытия. Оно, по мнению Р. Мэя, аналогично кьеркегоровскому описанию страха как «страха небытия»²¹. Причем «небытие» не означает просто угрозу физической смерти, хотя, вероятно, смерть является общей формой и символом этого страха. Опасность небытия кроется также в психологической и духовной реальностях, а именно в угрозе бессмысленности индивидуального существования. Важно то, что «страх» небытия коренится не только в конечности субъективного мира индивида, но и в его тесной связи с ужасами жестокой действительности буржуазного мира.

Человек, воспитанный в атмосфере «страха»,—это человек тревоги и беспокойства. В его тревоге и беспокойстве — ожидание неизвестного будущего. В условиях сильного давления «страха» человек практически теряет ориентацию на социальное будущее, он замыкается в настоящем, которое заполнено тревогой и беспокойством. Индивид попадает в невротический, «заколдованный» круг, ведь «чувство страха увеличивается по мере того, как приближается опасная ситуация, причем в результате большого эмоционального напряжения время и пространство в этом периоде обыкновенно удлиняются» ²².

Когда социальное будущее угрожает человеку, когда из его темноты вырисовываются образы смерти и катастрофы, тогда оно выступает в качестве деструктивного времени, которое безжалостно поглощает человека. Не случайно для «страха» характерны дистопии (описание социального идеала в негативном, пугающе-трагическом свете), вещающие о катастрофе²³.

В противоположность пессимизму буржуазного сознания, ориентированному на мистические и иррациональные способы освоения мира, диалектико-материалистическое мировоззрение дает оптимистическое видение истории и мира. А оно невозможно без научного понимания объективного мира в его пространственно-временных отношениях, отражения мира таким, каким он является в действительности. Иными словами, отражательная природа научного постижения мира несовместима с мистицизмом, который по своим мировоззренческим установкам направлен против диалектического материализма.

Науке XX в. присущи активность, диалектичность научного мышления. Действительно, современные теории характеризуются изменчивостью и взаимопревращаемостью. Теория относительности не могла бы существовать без признания идеи внутренне необходимой связи пространственных и временных понятий. На смену абсолютной «длине» и абсолютной «продолжительности» пришли и утвердились релятивистские понятия «длины» «продолжительности», являющиеся аспектами важнейшего инварианта частной теории относительности, который представляет собой их диалектическое единство. При этом как сам инвариант, так и его аспекты является отражением определенных сторон объективной реальности.

Диалектика по отношению к различным наукам выступает как всеобщий метод движения человеческой мысли и действия. Диалектический метод приводит к объективной истине в познании и к реальным результатам в практике по овладению силами природы и общества. Именно материалистическая диалектика объясняет действительное место природы как объекта человеческой деятельности и как предмета человеческого познания.

Марксистско-ленинская философия показала предметно-деятельный характер человеческого познания. Человеческая деятельность характеризуется прежде всего своей опосредствованностью. В отличие от животного, которое, по словам К. Маркса, «непосредственно тождественно со своей жизнедеятельностью»²⁴, человек относится опосредствованно к своим жизненным потребностям. В процессе деятельности человек опредмечивает '(овеществляет) свои цели. Но деятельность в то же время есть и познавательный процесс, в котором объективные свойства вещей превращаются (распредмечиваются) в образы, элементы сознания. Таким образом, в основе истинного знания действительности и действительных связей вещей и явлений лежит процесс опредмечивания, а обратная связь в форме распредмечивания показывает эффективность действия и информирует о неизвестных дотоле свойствах вещей и явлений. Следовательно, как Деятельность, так и познание (которое само является Моментом деятельности) имеют своими необходимыми моментами опредмечивание и распредмечивание.

Диалектико-материалистический подход к пониманию окружающего мира исходит из концепции предметной деятельности, выработанной К. Марксом в «Капитале». Существенным компонентом данной концепции является способ производства материальных благ. Он представляет собой основной канал, связывающий человека с окружающим миром, который постоянно расширяется благодаря развитию средств производства. Познание окружающего мира детерминировано потребностями социального целого. Человек познает мир в различных формах практической деятельности — данное положение лежит в основе марксистско-ленинской теории познания.

Диалектико-материалистическая теория отражения включает в себя три фундаментальных положения. Материя существует как объективная реальность, независимая от познающего субъекта. Существование познающей материи предполагает наличие мыслящих существ. Мир познаваем субъектом. Между принципиальной познаваемостью материального мира субъектом, который неисчерпаем, и фактической познаваемостью, исторически ограниченной, есть различие. Сознание—это свойство высокоорганизованной материи, обладающее способностью отображать материальный мир. Раскрывая сущность теории отражения, В.И. Ленин писал: «Основное отличие материалиста от сторонника идеалистической философии состоит в том, что ощущение, восприятие, представление и вообще сознание человека принимается за образ объективной реальности» ²⁵.

Бытие всегда диалектично. Человеческое сознание сможет понять его только в той степени, насколько само оно диалектично. Это значит, что мышление должно быть в состоянии адекватно отражать объективную реальность. Поэтому В. И. Ленин всегда рассматривал категории философии не иначе как содержательные формы постижения объективных закономерностей. Именно поэтому материалистическая диалектика является незаменимым теоретическим оружием.

Материалистическая диалектика как методология научного познания позволяет выявить и показать несостоятельность попыток доказать возможность слияния науки и мистицизма. Одной из таких попыток является так называемая концепция «параллелизма», согласно которой фундаментальные идеи и понятия физики идентичны идеям религиозных, мистических и натурфилософских учений, они якобы имеют одну и ту же структуру, одни и те же социальные корни ²⁶.

Западные ученые и методологи (Ф. Капра, М. Талбот и др.) считают, что у современной физикиh восточных мистических учений имеется ряд общих черт. Во-первых, холистский подход к миру—мир является органическим целым, в котором мельчайшая часть «соизмерима» с универсумом. Во-вторых, «парадоксальность» мышления — противоречие приводит не в тупик, а служит условием наиболее глубоких прозрений. В-третьих, «трансцендентность»—стремление выйти за границы 'обыденной очевидности, привычных форм языка, традиционных представлений о пространстве и времени, знание о мире нельзя описать формальной логикой. В-четвертых, восточный мистицизм считает космос живым, т. е. динамичным, данная идея релевантная современной науке.

Названные выше «общие» черты ученые-идеалисты кладут в основу аналогий между идеями «дополнительности» квантовой физики и религиозно-мистическими идеями типа «в каждой пылинке—бесконечное число будд» (буддизм) и т. д. На основе этого буржуазными учеными делается вывод о конвергенции мистицизма и новейшей науки. Такого рода «параллели» по сути являются языковыми трюками: вырванные из контекста утверждения истолковываются так, что возникает иллюзия наличия общего содержания и смысла. К трюкам относится и буквальное истолкование метафор и символов, а также неправомерный «перевод» идей физики на язык «здравого смысла». Такое «обоснование» единства научного и религиозно-мистического познания далеко не ново²⁷.

Философия символа, начиная с работы Э. Кассирера «Философия символических форм» и кончая ее дальнейшим углублением в трудах П. Тиллиха, К. Ранера, Р. Панникара, а также в школах М. Элиаде и К. Юнга, показала, что не может быть и речи о глубоком понимании европейской культуры, а также классических религиозных и философских произведений Индии, Китая, Ирана без обращения к символу. Однако важно тут помнить, что абсолютизация роли символа в познавательной деятельности человека приводит к религиозно-идеалистическим выводам. Речь идет не о языке современной математики, теоретической физики и т. п., а о мире, космосе как пространственной символической репрезентации «космического человека» (бога), по-разному интерпретируемого в различных религиозных системах—Адам Кадмон (каббала), пуруша (индуизм), «верховная божественная личность» (кришнаизм) и т. д. В результате же делается вывод о том, что весь мир, наука, искусство, культура являются пространственной (символической) репрезентацией некой духовной сущности космического порядка ²⁸. Поскольку эта «высшая духовная сущность» («космический человек») проявляется-де в каждом человеке, постольку каждый человек содержит в себе потенциально весь мир. Медитация, согласно религиозно-мистическим представлениям, и есть то средство, с помощью которого можно слиться с этим «космическим человеком» (трансцендентным абсолютом) и неизвестные науке знания якобы «сами появятся» в голове индивида.

Согласно научно-материалистическому мировоззрению, язык символов является одним из компонентов среднего звена структуры марксистской концепции человеческого отношения к миру.

Методологической основой решения вопроса о функционировании символов в системе человеческой деятельности является следующее положение К. Маркса:

«...овеществленный труд, т. е. труд, наличествующий в пространстве, может быть противопоставлен труду, протекающему во времени, также и в качестве прошлого труда» ²⁹. Когда субъект познания, оперируя знаками и символами, получает новое знание, то он фактически распредмечивает опредмеченную деятельность и перестраивает знаковый материал для решения определенных познавательных задач. Поэтому, совершая различные процедуры над символами, человек тем самым оперирует предметами в особой, «превращенной», форме.

Гносеологическая проблема отношения субъекта и объекта решается только общественно-исторической практикой, предметной деятельностью, т. е. необходимым моментом решения данной проблемы выступает практическая деятельность во всем богатстве социальных форм. С этой позиции необходимо исследовать статус символов, в науке, искусстве и других сферах человеческой деятельности. Та или иная интерпретация символов и знаков детерминирована способами опредмечивания и распредмечивания человеческой деятельности.

Человек с точки зрения марксистской концепции отношения человека к миру познает объективную реальность в процессе ее преобразования, что возможно благодаря освоению им накопленного социального опыта и «неорганического тела цивилизации». Это «тело цивилизации» транслируется от поколения к поколению, постоянно наращивается и представляет собой опредмеченную деятельность поколений. Вместе с тем накопление, концентрация опредмеченной деятельности позволяют человеку обогащать и углублять свои представления об объективном мире, строить более адекватные целям деятельности субъекта символические языки, которые во всех сферах человеческого сознания выступают инструментом, проектом, программой преобразования действительности.

Прошлая человеческая деятельность лежит в основе многообразия культуры, символы которой определяются путем актуализации прошлой деятельности. В процессе распредмечивания этой «угасшей» деятельности происходит подключение к наличной деятельности, что позволяет объяснить феномен множества интерпретаций субъектом того или иного символа в зависимости от его включенности в тот или иной контекст. Другими словами, символы есть не что иное, как модальные формы — мифология, религия, искусство и наука, каждой из которых соответствует своя культурная среда, свой культурный контекст, причем эти модальные формы несводимы друг к другу.

Религиозная концепция идейного «параллелизма» между наукой и мистицизмом неадекватна действительности. Ведь мистицизм исходит из возможности непосредственного единения человека со сверхъестественным миром, с духовным абсолютом, он основан на вере в существование воображаемой, иллюзорной реальности. В отличие от него наука ориентирована прежде всего на объективную реальность, существующую независимо от сознания человека. Наконец, мистицизм и наука относятся к различным культурно-историческим сферам и представляют собой принципиально различные виды человеческой деятельности. Между тем некоторые западные ученые заняты доказательством того, что физику, например, и мистику следует рассматривать как «социальные факты», а не как результат «чисто духовной» деятельности³⁰.

«Параллелизм» между идеями современной науки и восточным мистицизмом имеет психологические основания. Ведь психика—продукт развития индивида в определенной социокультурной среде, что следует из принципа историчности психики, разрабатываемого в советской психологии. Что же касается идеи «трансперсональной реальности», то она по сути в мистифицированном, деформированном виде отражает мир человеческой культуры, антиэнтропийной по своей природе³¹.

Реальная проблема заключается в том, что человеку нужно владеть методами психической саморегуляции для выявления потенциальных возможностей своей духовной жизни, для оптимизации психофизиологических и биоэнергетических потенциалов в соответствии с идеалом целостной и всесторонне развитой личности. В решении этой проблемы весьма значительна роль научного понимания, которое возможно только как обобщение всей суммы человеческого знания. Таким обобщением и является материалистическая диалектика, принципиально отрицающая религиозно-мистические и идеалистические концепции мира и человека. Реальности современной исторической эпохи и достижения современной науки требуют не слияния мистических традиций с данными новейшего естествознания, а развития материалистической диалектики как единственно адекватной современности методологии.

Глава II