Валерий Всеволодович

Однако помимо хозяйственной культуры и идеологии этатистской модернизации в России развивалась и иная предпринимательская духовность. Ее носителем являлось старообрядчество, ставшее альтернативной моделью российской модернизации.

* * *

Изучение староверческой ветви православия приобрело в последние годы широкий размах. Анализ охватывает генезис и развитие старообрядчества, его учение, этическую систему, персоналии и многие другие аспекты. Старообрядческая тематика постепенно становится в ряд значительных проблем отечественной исторической науки⁵⁸. Исследователи уделяют серьезное внимание и староверческому предпринимательству, сыгравшему важную роль в укреплении старообрядчества и в социально-экономической эволюции России. Именно с хозяйственной деятельностью староверов связан самый важный и в то же время общий вопрос социально-исторического характера старообрядчества.

Некоторые историки высказывали мысли, отличавшиеся от традиционных. П. Г. Рындзюнский отмечал стимулирующее воздействие "утопий и преданий" старой веры на развитие старообрядческого предпринимательства⁶². По мнению А. И. Клибанова, старообрядчество "являлось одним из факторов буржуазного развития" и в самих началах старой веры, в структуре староверческого мира "было заключено нечто существенное, что ответило одной из объективных тенденций" социально-экономического развития⁶³. А. А. Преображенский пришел к выводу о том, что "старообрядчество являлось своеобразной формой накопления капитала... одним из выражений национального пути развития буржуазных отношений"⁶⁴. Но эти важные выводы не получили развернутой аргументации.

В последние годы историографическая ситуация изменилась. Старообрядчество постепенно осознается как явление, представлявшее собой модернизационные процессы на периферии общества - "территориальной, вероисповедальной, социальной"⁶⁵. Точка зрения о противостоянии этого якобы "консервативного и реакционного" религиозного движения преобразовательной тенденции преодолевается в новейших работах, опровергающих представления о староверах "как ярых врагах новаций в культуре"⁶⁶.

Пока все же речь идет о фрагментарном анализе, выводы основаны на изучении отдельных сторон старообрядчества. Однако переход от рассмотрения отдельных аспектов к аналитическому синтезу не представляется возможным вне сопоставительного анализа. В. И. Бовыкин подчеркивал, что отсутствие конкретно-исторических исследований, сравнивающих пути развития хозяйства России и других стран и регионов, приводило и приводит к формированию в научном сознании "исторических мифов", воспринимающихся как доказанная истина⁶⁷. История религии является особой областью истории, но выяснение цивилизационной значимости "старой веры" требует аналогичных сопоставлений.

* * *

Очевидные возможности для компаративного анализа предоставляет история европейской Реформации⁶⁸. Сопоставления старообрядчества и протестантизма давно

Роль протестантизма в формировании экономических и социальных компонентов западноевропейской цивилизации изучена достаточно подробно. Участие старообрядчества в аналогичных процессах также очевидно. Старообрядчество обеспечило создание целых отраслей промышленности в национальном масштабе, прежде всего крупнейшей в стране - текстильной. Еще более важным результатом старообрядческого предпринимательства, использовавшего капиталистическую организацию свободного труда и экономический рационализм, явилось возникновение задолго до отмены крепостного права вольнонаемного промышленного рабочего класса и слоя предпринимателей, не связанного сословными, финансовыми и иными узами с государством⁷¹.

Но в отечественной литературе практически отсутствует анализ конфессионально-этической системы старообрядчества, которая стимулировала предпринимательскую деятельность староверов. Общие предположения о том, что в самих началах старообрядчества "заложены были зерна, давшие всходы, о которых не помышляли "руководители и идеологи""⁷², не получили пока развернутой аргументации. Сопоставление сопряженности религиозных и хозяйственных факторов старообрядчества и протестантизма могло бы ускорить решение проблемы.

Некоторые зарубежные ученые уже предприняли подобные попытки. А. Гершенкрон и вслед за ним А. Рибер сочли, что, в отличие от протестантизма, "социальная организация старообрядцев или староверов в большей степени, чем религиозные ценности, создавала стимулы для их предпринимательской деятельности", признав, впрочем, общим у протестантов и старообрядцев "строгую трудовую этику"⁷³. В. Блэквелл, применив "неовеберианскую" методику, смог увидеть в некоторых положениях старой веры элементы, близкие протестантизму: прежде всего, также аналогичную трудовую этику, а, кроме того, аскезу, повышенную религиозность и т.д.⁷⁴ Аналогична точка зрения Дж. Биллингтона, сопоставившего элементы этоса старообрядцев и пуритан⁷⁵. В результате этих компараций сделаны интересные выводы, но в целом они оказались недостаточно эффективными, поскольку были связаны с бытующим на Западе представлением о попытке М. Вебера "отнести пуританскую этику к староверию"⁷⁶. Блэквел "в основном согласился" с этим "положением Вебера". Гершенкрон и Рибер отвергли данный тезис, как и Р. Крамми, отметивший, что экономическая деятельность староверов, не имевших никакого сходства с протестантизмом, показывает необоснованность общих выводов Вебера⁷⁷.

В действительности, анализ Вебера "протестантской этики и духа капитализма" имеет иную направленность. Описывая закономерность воздействия "рациональной религиозности", "религиозно ориентированной рационализации" на хозяйственную деятельность представителей различных конфессиональных групп, автор "Социологии религии" назвал среди других российские "рационально благочестивые секты" хлыстов, скопцов и штундистов⁷⁸. Старообрядчество Вебер никогда не рассматривал⁷⁹, поскольку оно было лишено религиозного рационализма, свойственного западным протестантским течениям и российским штундистам. Лишь однажды Вебер упомянул вместе с течениями аскетического протестантизма, скопцами и штундистами "секты схизматиков" (под этим термином в западной литературе иногда фигурируют русские старообрядцы), но подчеркнул при этом связь "между рацио-
С. 26
нальной религиозной этикой и особым типом торгового рационализма"⁸⁰. Именно религиозный рационализм Вебер, а вслед за ним его сторонники и противники считали главным конфессиональным фактором возникновения новой хозяйственной этики в Европе.

Очевидное отсутствие в старой вере рационализма, характерного для всех протестантских направлений, затрудняло аналогичные сопоставления и отечественных историков, приходивших даже к выводу о том, что основным рычагом в социально-экономических функциях старообрядческой общины являлся патриархально-авторитарный аппарат господства, опиравшийся на систему патриархальных семейно- бытовых норм⁸¹.

В то же время многие элементы структуры исследования Вебера вполне применимы в изучении старообрядчества и старообрядческого предпринимательства. Немецкий социолог попытался выявить те "аспекты Реформации, которые подлинно религиозному сознанию должны представляться периферийными", но наряду с иными факторами "сыграли определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии "капиталистического духа""⁸². Анализ социокультурных факторов предпринимательства староверов целесообразно начать не с внешних признаков⁸³, а с сопоставления типа личности, "склада психики" (по Веберу) и характера религиозности староверов и протестантов.

Зарождение нового типа религиозности, тенденции к обновлению духовной жизни и менталитета были характерны для европейских религиозных движений периода перехода от Средневековья к Новому времени⁸⁴. Основным фактором модернизации стал, несомненно, не аскетизм первоначального протестантства, вполне традиционалистский, а "склад психики", новый менталитет, то, что западные социологи религии называли "духом капитализма", "строем мышления", порожденным религиозным учением и религиозной практикой⁸⁵.

В этом аспекте старообрядчество явилось частью общеевропейского модернизационного процесса. Специфику духовного строя старообрядцев, по сравнению с синодально-православным большинством, отмечали многие отечественные историки и философы XIX - начала XX в.⁸⁶, считавшие, что староверие представляло собой "явление новой, а не древней жизни", здесь сформировался "очень новый душевный тип", специфика которого заключалась прежде всего в "различии... самих методов умствования раскола, с одной стороны, господствующей церкви - с другой"⁸⁷.

Современные авторы также отмечают черты новой духовности и новой культуры в старообрядчестве, появившиеся уже в конце XVII в.⁸⁸

Контент-анализ идейного наследия "отцов" староверия, прежде всего - протопопа Аввакума Петрова - демонстрирует наличие феноменов, аналогичных европейским, хотя и на иной конфессиональной основе⁸⁹.

В основе своей система взглядов Аввакума традиционна, но вполне очевидно и зарождение религиозной жизни нового типа. Это проявлялось, как и в Европе, в эволюции к внутренней вере, что выражалось в развитии в текстах протопопа таких категорий как "совесть", сопряженной прежде всего с понятиями "истинная вера" и "спасение". Такая вера "по совести"⁹⁰ в случае необходимости выбора, по утверждению Аввакума, важнее даже, чем внешнее благочестие. Обе формы развития внутренней активной веры сочетались у старообрядцев с усилением роли внешнего благочестия и канонической обрядности, далекой от протестантских форм религиозности⁹¹. Идеолог староверия считал в принципе возможным для "старолюбца" подвергнуться без последствий для спасения "бесовскому обряду", главное - "душа бы твоя не хотела"⁹².

В историографии протестантизма важнейшей конфессиональной составляющей менталитета, способствовавшей консолидации предпринимательства протестантских общностей, считается отказ от корпоративной психологии и развитие индивидуализма⁹³. Предпринимательский менталитет протестантов в результате отрицания средневековой корпоративности перешел к индивидуализму с элементами общин-
С. 27
ности, формально конфессиональной, но носившей скорее социально- территориальный характер. Учение о предопределении имело своим результатом "ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества индивида", общавшегося с Богом лишь "в глубинах одинокого сердца". В стремлении спасти бессмертную душу, не надеясь ни на священника, ни на церковь и таинства, протестант получал "импульс к беспрестанной и систематической борьбе с жизненными трудностями"⁹⁴.

Христианская доктрина с момента своего возникновения содержала идею личной бессмертной души, самостоятельной по своему дару, по своей ответственности и призванию. В Средние века эта идея находилась под спудом корпоративности. Раннее Новое время принесло новые представления о личности и индивидуальности.

Староверы не обладали таким индивидуализмом, как кальвинисты или пуритане. Сотериологический компонент их духовного строя в XVII - первой половине XVIII в. носил очевидно общинный характер. Но и старообрядческое понимание личности, в продолжение возникшей в XVII в. тенденции, отнюдь не было традиционалистским, и вполне соответствовало эпохе Нового времени с российской православной спецификой.

Значение для Аввакума категории "личная ответственность" определялось преимущественной связью с главной категорией системы - "спасением души". Высокая оценка личного выбора (связанного прежде всего с понятиями "спасение души" и "совесть") также противоречит средневековой корпоративной ментальности. Рассматривая личную ответственность перед Богом за деяния и веру, Аввакум неоднократно отвергал аргументацию безответственности низким социальным и должностным статусами. "Глаголют в безумии человецы... не нас де взыщет Бог законное дело и веру; нам де что? Предали патриархи и митрополиты со архиепископы и епископы, мы де творим так, - писал он - ...шлюся на твою совесть, зане разумное Боже яве есть в тебе"⁹⁵. Корпоративная ответственность оставалась в прошлом. Сформировались представления об ответственности каждого из верующих не только за судьбу своей личной души, но и за судьбу всей церкви и веры, за все сообщество - индивидуальной ответственности за общее дело⁹⁶. Исследования памятников старообрядчества XVIII-XX вв., созданных в различных регионах страны выявили высокую оценку староверами "личной ответственности за свою жизнь и посмертную судьбу", их представления о том, что "только личная воля, личные дела и думы отводят от греха"⁹⁷.

Такая форма индивидуализации личности, отличная от сложившейся в Новое время в Европе, где личность питала "иллюзию своей... суверенности по отношению к обществу"⁹⁸, также создавала основу для активизации жизнедеятельности.

В вопросе выбора, свободы человеческой воли проявились важные отличия старообрядчества от протестантизма, также, впрочем, снабжавшие старую веру модернизационным зарядом. В протестантизме свобода воли человека провозглашалась Лютером в определенном смысле "несуществующей" ("Воздаяние было назначено прежде, чем родились работники, прежде, чем они заработали"⁹⁹), хотя позже эта идея отошла на второй план и лютеранство предполагает возможность утери и обретения спасения покаянием и верой¹⁰⁰. В кальвинизме и, особенно, пуританизме учение о предопределении, составив ядро этической системы, достигло своего апогея¹⁰¹.

У старообрядцев признание значения возможности личного сознательного выбора между дорогой к спасению или к гибели души в целом соотносится с византийской традицией. Последняя отводила большую, чем на Западе, роль свободе воли человека, под которой понималась "возможность для человека самостоятельно, по природе реализовать врожденные добродетели или следовать злу"¹⁰². Но в древнерусском православии, в значительной степени синтетическом, элементы фатализма и предопределенности занимали более серьезное место. Нетрадиционность для русского менталитета указанных черт, получивших в старообрядчестве дальнейшее развитие, подтверждается и тем, что архипастыри - официальные борцы с "расколом" - еще в первой половине XIX в. писали о "самомнением мудровании"¹⁰³ староверов и считали необходимым в поучениях для "вразумления мнимых старообрядцев" снова и снова
С. 28
осуждать "суетно ложномечтательные убеждения некоторых, что человек... своими силами может избежать пороков и делать всякое добро"¹⁰⁴.

В целом российские старообрядцы, создав конфессионально- экономические общины в иных условиях и на иных традициях, чем протестантизм, развивали новые представления о личности. При этом важную роль продолжал играть принцип соборности¹⁰⁵. Кроме того, если в конце XVII - первой половине XVIII в. речь шла о коллективном труде в староверческих общежительствах - мирских монастырях, то с возникновением центров старой веры в крупных торгово-промышленных городах коллективизм трансформировался во взаимодействие членов общины, осуществлявших индивидуальную хозяйственную и иную деятельность.

На основе нового строя личности и религиозности сформировался вероисповедный активизм (а вслед за ним, как и на Западе, - активизм социальный), представлявший собой существенный компонент старообрядчества ("Ныне есть время делания, во гробе бо не поделаешь", "без дел и молитва не пользует", "каждо от дел прославится" и т. д.¹⁰⁶). Родоначальники старообрядчества утверждали, что человек создан по образу Божьему не буквально, но в своей активной деятельности может приблизиться к нему "трудясь Господа ради"¹⁰⁷. Человек, по мнению староверов, может почти все, "если с Божией помощью, да с молитвой", дьявол "попран будет нашими ногами " (выделено мною. - В. К .)¹⁰⁸. О переходе от веры-ожидания к вере- деятельности¹⁰⁹ свидетельствует и значение в системе понятий Аввакума категории "страдание-терпение", которое сближается не со "смирением-кротостью", но со "стойкостью в вере" и даже "противлением гонителям - борьбой за веру". По отношению к последним ярость и гнев объявляются добродетельными. Сопротивление, прежде всего духовная активность, определяются как важная мера спасения православного и православия. В одном из видений Аввакума Антихрист, на которого тот закричал и замахнулся посохом, возгласил: ""...Я нехотящих не могу обладать, но волею последующих ми, сих во области держу" - и упал перед протопопом на колени"¹¹⁰.

Наряду с активизацией этики, обновлением духовной жизни, зарождением нового строя личности наиболее ярким модернизационным признаком религиозно-этической системы Аввакума явилась ее гуманизация (характерная и для Европы). В историософии раннего староверия человек "не только присутствует, но и активно действует". Выбирая путь борьбы со злом и духовного делания, человек преодолевает двойственную природу и проявляет "свою подлинную духовную сущность"¹¹¹.

Как западный, так и староверческий типы личности и религиозности, важной составляющей которых была также мирская аскеза, не могли оказать полноценного воздействия на социальную и хозяйственную практику вне акцентированного эсхатологизма. Именно эсхатологический стресс¹¹² обострял религиозное чувство верующих, заставлял отказываться от многих традиционных установок, активизировал сотериологические усилия людей.

В России эсхатологические представления усилились в период цивилизационного кризиса XVII в., когда апокалиптическое объяснение сложившейся ситуации было воспринято широкими социальными слоями. Для старообрядцев такое толкование стало своеобразным знаменем борьбы за "истинное благочестие¹¹³. "Совсем не "обряд", но Антихрист есть тема и тайна русского раскола", - писал Г. Флоровский¹¹⁴.

Наибольшее своеобразие эсхатология получила в интерпретации, восходящей к идеям "эсхатологического оптимизма" протопопа Аввакума. Значительно важнее, чем ожидание зверя, для него была подготовка к царствию Божьему. Аввакум в "последних временах" видел близость не гибели, но спасения. Духовный оптимизм и убежденность сторонников Аввакума в конечной победе над злом ("отольются медведю коровьи слезы") определили активизацию веры и духовной жизни в целом. В древнерусском обществе царство Христа осознавалось идеалом, преградой к которому являлась земная жизнь, заполненная мирской суетой и заботами. Подлинное христианство считалось осуществимым лишь в иночестве. В системе Аввакума православный осуществляет духовную и другую спасительную деятельность в период
С. 29
телесной жизни. Аввакум непосредственно увещевал "верных" - "не имам зде града, но грядущего взыскуем"¹¹⁵. Но в условиях массовых представлений о свершившемся или очень близком начале наступления конца света эсхатологизм староверов не привел к созданию нового типа социальных действий - речь шла о "бдении в гробах" в ожидании последнего часа или о самосжигании.

К концу XVII в., когда "пароксизм самосожигательной горячки"¹¹⁶ сошел на нет, эсхатологический пессимизм был в основном преодолен. Киновиархи старообрядчества в начале XVIII в. пришли к выводу о том, что "зверь близок", но речь идет не о "суде страшном, не о последнем часе, но о соблазнах последнего времени", и это время дано Богом для подготовки спасения, для того, чтобы "упокаянием Бога умилостивить"¹¹⁷. Но в отличие от официальной церкви, подчиненной, но не гонимой, староверы видели перед собой задачу спасения "истинного благочестия", находившегося под угрозой физического уничтожения. Совпадение духовных и социальных целей обеспечили активизацию вероисповедания и религиозной жизни в целом, а также социальной практики. Поэтому эсхатологические ощущения старообрядцев оказались острее и глубже. Эсхатологическая концепция явилась не только центральным, но и наиболее острым и действенным элементом старой веры¹¹⁸. Не формальная близость последнего суда, но постоянное ощущение его неизбежности обусловливало и стимулировало интенсификацию реализации христианского подвига. Нравственность старообрядчества оказалась связанной с таким созидательным эсхатологизмом. Связь с сотериологическим учением - еще одним важным конфессиональным компонентом - обеспечила созидательную направленность эсхатологии старообрядцев в практике их общин.

Именно в результате такого нажима сторонники "древнего благочестия" оставили традиционное отношение к труду, сформировав аналогичную протестантской новую трудовую этику, получившую доктринальное обоснование в духовной концепции "труда благого".

Трудовая этика Западной Европы стала, как известно, важнейшим элементом, раньше остальных претерпевшим трансформацию и оказывавшим значительное воздействие на экономические функции религиозных общин. Сложился "такой строй мышления, который, хотя бы во время работ, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобств и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок, - такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью"¹¹⁹. В протестантизме под воздействием идей предопределенности и избранности, духовной активности и утилитарного характера этики служение Богу нашло свое выражение в концепциях "предопределенности" и "профессионального призвания". Призвание к спасению реализуется в неустанных трудах, бесполезных для неизбранных. Только избранный может делами своими (не спастись, спасение - лишь в вере) умножить славу Господню. Таким образом создается не спасение, но уверенность в спасении.

В старообрядчестве в связи с иным представлением о соотношении веры и дела, с отсутствием идеи предопределенности, трудовая деятельность непосредственно подготавливала душеспасение трудящегося. Но это происходило лишь в том случае, если труд был "о Господе", т.е. ради спасения истинной веры и истинной староверческой церкви. Старообрядческие общежительства, возникавшие на периферии российского общества в первой половине XVIII в., представляли собой попытки реализации на земле последних (хоть и мирских) монастырей и имели целью "телесное житие строити и душевное спасение оустроити... прокормление примыслити и духовную трапезу оуготовити"¹²⁰. Но эти прообразы града грядущего не могли бы выжить без освящения труда на благо общины, а значит - веры. Бесплодность северных земель создала анклавам старой веры угрозу большую, чем правительственные репрессии. Общежительствам, члены которых питались "рыбными штями с соломой" и вымирали от голода, крайне необходима была прочная база для длительной подготовки к концу света и для борьбы за веру. В результате на Выгоречье труд и