Verbum альманах Центра изучения средневековой культуры

5. Литература

2. Kant, Immanuel: Kant’s Gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin: Reimer, 1910-1917; de Gruyter, 1923 ff.

• 
  Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen im Winterhalbenjahre von 1765-1766. [Nachricht AA 2]
  
• 
  Kritik der reinen Vernunft [KrV B]
  
• 
  Kritik der Urteilskraft [KU AA V]
  
• 
  Kritik der praktischen Vernunft [KpV AA VI]
  
• 
  Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [Religion AA VI]
  
• 
  Der Streit der Fakultäten [SdF AA VII]
  
• 
  Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? [WA AA VIII]
  
• 
  Was heißt: Sich im Denken orientiren? [Denken AA VIII]
  

4. Ebeling, Gerhard: „Luther, Martin“ in: Gallin, Kurt (Hg.): Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Tübingen: Mohr, 31956-1956. [Ebeling]

5. Yamashita, Kazuya: Kant und der Pietismus. Ein Vergleich der Philosophie Kants mit der Theologie Speners. Berlin: Verlag für Wissenschaft und Forschung, 2000. [Yamashita].
Карина Папе (Берлин, Германия)

От воззрения Лютера на женщин к семейному праву Канта¹
Наследие Мартина Лютера во многом повлияло на мысль Иммануила Канта. Бросается в глаза схожесть в общей критической позиции обоих мыслителей. К тому же, и Лютер, и Кант в равной степени воспринимались как «разрушители» догматизма, хотя и не имели такого намерения. Ни из лютеровой критики догматического церковного учения, ни из кантовой критики догматической метафизики ни в коем случае не вытекают ожидаемые реформы. Скорее они сотворили нечто совершенно новое — новую религию, новую метафизику. Плод их усилий заставляет подумать об ученике чародея Гёте: «Вызвал я без знанья духов к нам во двор и забыл чуранье, как им дать отпор!».² Лютерова критика установлений, применение разума и стремление к эмансипации, можно сказать, просвещению,³ основывались на вере. У Канта разум занял ведущее положение. Однако оба обращаются против «тех опекунов, которые … сначала сделали глупыми своих домашних животных», чтобы потом постоянно их контролировать.⁴ Наряду с интенсивным разбором вопросов религии они также разделяют стремление секуляризировать определённые общественные сферы, в частности, супружество.

Спор между идеей свободы и пережитых зависимостей был изначально заложен в философском творчестве Канта. Манфред Гейер (M. Geier) указывает на его значение для супружеского и родительского права, как оно дано в Метафизике нравов (Metaphysik der Sitten) или в антропологических работах Канта. Врождённое человеческое право на свободу утратило силу именно через рождение, которое помещает «человека в мир без его согласия».⁵ Это «изначальное, лишь ощущаемое недовольство»⁶ также представляет в ином свете великий вопрос Канта «что такое человек?» Он неизбежно приводит к сфере достоверного сознания, едва мы сводим вместе детские впечатления (Erfahrungen) (Что я могу узнать?), отношение между поколениями (Что я должен делать?) или религиозностью (На что я могу рассчитывать?). Основополагающий постулат Канта о том, как единство и достоинство личности прежде всего соответствует чувству, которое было теологически обосновано Лютером и исходило из понимания личности как тела, души и духа, а также факта божественного происхождения (Gotteskindschaft).⁷ Однако Кант чрезвычайно критически относится к чувствам, так же как и к женскому нраву, который будто бы «слишком сильно захвачен чувством и фантазией».⁸ И всё же Критика практического разума оканчивается звёздным небом надо мной и нравственным законом во мне — оба позволяют думать скорее о чувствах, чем о логических выводах.⁹ К тому же нравственный закон во мне напоминает о размышлении у Лютера как «силе разума» или «поступков в нашем средоточии».¹⁰

Я буду восстанавливать в прямом сравнении работ Лютера и Канта отношения полов в их потенциале эмансипации и юридически-правовом эффекте.
Человек как мужчина и женщина

В проповеди О супружеской жизни Лютер, подобно Канту в Предполагаемом начале человеческой истории,¹¹ начинает со ссылки на первую книгу Моисея с определением человечества, которое Бог «разделил на две части».¹² Из этой предпосылки Лютер выводит, что: «не в наших силах, чтобы я сделал себя женщиной или ты себя мужчиной, напротив: какими Он сделал нас, такими мы и являемся, я — мужчина, ты — женщина».¹³

В Наблюдениях над чувством прекрасного и возвышенного Кант делает совершенно такое же замечание о «прекрасном различии» между сильным и прекрасным полом: «важно, чтобы муж становился все совершеннее как мужчина, а жена — как женщина, т.е. чтобы мотивы влечения их друг к другу действовали согласно предписанию природы сделать одного еще более благородным, а качества другой — еще более прекрасными».¹⁴

Из-за «отсутствия такого закона» временами людям стоило бы принимать достоинства других родов.¹⁵ То, что Лютер рассматривает как богоданный порядок, для Канта дано природой, и «то, что делают против природы, делают всегда очень плохо».¹⁶ Он исходит из «идеальной типологии особенностей родов».¹⁷ Для Канта и Лютера достоинство мужчин — интеллект.

«Нет такого наряда, который был бы женщине или девушке настолько не к лицу, как желание быть умной».

Наряду с приятной наружностью, к преимуществам женщин относятся кротость, заботливость и сострадание, поскольку они «созданы Богом, чтобы рожать детей, радовать мужчин, быть милосердными».¹⁹ У Канта женщина, прежде всего, прекрасна собой и у неё «более сильна прирожденная склонность ко всему красивому, изящному и нарядному».²⁰ Из этого у обоих авторов берут начало две области, в которых мужчинам и женщинам приписываются разные способности и роли: наука и общественное или обывательское.

Кант совершенно конкретно должен был объясниться с женщинами-учёными, в частности, французской учёной и философом Эмили дю Шатле (E. du Châtelet), о которой он замечает: «Трудное учение или слишком отвлеченные рассуждения (даже если бы женщине удалось достигнуть в этом совершенства) сводят на нет достоинства, присущие женскому полу. Хотя они и способны ввиду их редкости сделать женщину предметом бесстрастного удивления, но они уменьшают силу тех прелестей, благодаря которым женщины имеют такую большую власть над другим полом».²¹

Он сознательно говорит, что «здесь недостаточно представлять себе, что имеешь перед собой людей».²² Здесь раскрывается конфликт между свободами и обусловленностями. Кант ссылается на определяющую природу, чтобы оценить роль женщины по ту сторону связанных с разумом вещей как верную. Подобная ссылка на sensus communis и упорство в status quo обнаруживаются уже у Лютера, среди других примет. Он не предусматривает для женщин никакой научной деятельности, в его случае — библейской экзегезы, и обращается к Первому посланию к коринфянам, согласно которому женщинам надлежит молчать в церквах: «Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих».²³ Дальнейших ясных высказываний по этому вопросу у Лютера нет, разве что в светских работах. В отличие от Канта он должен был объясниться лишь с одной умной женщиной — его собственной.²⁴ Он рекомендовал свою жену в качестве учительницы немецкого со словами: «Она весьма разговорчива; она может делать это столь хорошо, что далеко превосходит меня в этом. Однако не надо превозносить словоохотливость у женщин. Поскольку им подобает гораздо больше лепетать и бормотать; это им подходит гораздо больше».²⁵

Согласно Лютеру, женщинам недостаёт «верного понимания вещей».²⁶ Кант разделяет это мнение, когда констатирует: «Я не думаю, чтобы прекрасный пол руководствовался принципами».²⁷ Это может быть причиной того, почему женщины в больших Критиках вообще не играют никакой роли. Из эмоциональной «порывистой природы» женщины возникает исключение из деонтологической этики оснований: «Женщины избегают дурного не потому, что оно несправедливо, а потому, что оно безобразно».²⁸

Рядом с вопросом о науке расположена сфера общественного, для которой, согласно Лютеру и Канту, они не предназначены Богом или, соответственно, природой. Схожесть их высказываний бросается в глаза. В Антропологии с прагматической точки зрения Кант указывает, что женщина «по природе своего пола достаточно речиста», чтобы «и перед судом защищать себя и своего мужа», но женщины «так же как их полу не пристало идти на войну, не могут лично отстаивать в суде свои права и самостоятельно вести гражданские дела, а могут это только через своего представителя. И эта основанная на законах недееспособность в общественных делах делает женщину более влиятельной в делах домашнего обихода, так как здесь вступает право более слабого, уважать и защищать которое мужчина считает себя призванным самой своей природой».²⁹

Якобы слабое разумение женщины проистекает из их физической слабости, что ясно дают понять и замечания Лютера и Канта о власти, которую природа дала женщинам над мужчинами: «Чего они не могут достичь красноречием, того добиваются слезами»,³⁰ так у Лютера. «Древний порочный круг пониженного женского разумения», как следствие физической слабости, «Кант, будучи автором, критикующим предрассудки, не хотел актуализировать».³¹ Кажется, что параллель между физической и умственной защитой Кант должен был заимствовать у Лютера, согласно которому мужчина был создан «для общественной жизни, для ратных и правовых дел».³² Из этой слабо аргументированной посылки «пониженного женского разумения»³³ следует противоречащее Просвещению определение Канта: «Женщина во всяком возрасте признается в гражданском отношении недееспособной; супруг — ее естественный куратор».³⁴ Высказывание, которое — можно уверить — смешивает сущее и должное. Хотя она должна быть «рассудительнейшей» частью в том, что связано с домашним хозяйством,³⁵ в браке, как сфере гражданского права, должен распоряжаться мужчина. Следовательно, по Канту, «в брачной жизни супруги должны образовать как бы одну нравственную личность, движимую и управляемую рассудком мужа и вкусом жены».^.36
3. Супружество

Брак — светское мероприятие; со всеми его обстоятельствами церкви нет до него дела.

Этим определением Лютер подготовил почву для позиции Канта относительно брака, согласно которой брак — это «соединение двух лиц разного пола ради пожизненного обладания половыми свойствами друг друга».³⁸ По Канту, супружество отличают взаимное одобрение и «необходимо по правовым законам чистого разума».³⁹ Как он обосновывает это?

У Лютера почтение других людей, и особенно супругов, обосновывается лишь теологически. Наука будет «доминировать благодаря вере в Бога и собственному совершенству».⁴⁰ Из положения о подобии Господу Лютер выводит заповедь, что «мужчина не призирает и не ненавидит женский образ, так же и женщина, но каждый почитает образ и тело другого как хорошую работу Господа, которая понравилась самому Богу».⁴¹

Конечно, ссылка на Библию ведёт к амбивалентному взгляду на женщину. С одной стороны, она необоснованно подпадает под одностороннее распределение ролей: «Бог создал мужчину и женщину; женщину для продления рода, а мужчину — для пропитания и защиты».⁴² Лютер исходит из иерархии в форме последовательности: Женщина — Мужчина — Бог:

Ибо «немудрое Божие премудрее человеков» (1 Кор. 1:25). Так же и «лучше злой мужчина, чем ласковая женщина» (Сир 42:14).⁴³

С другой стороны, будучи подобием мужчины, женщина косвенно является подобием Бога, так что «каждый прославляет образ и тело другого как хорошую работу Бога». Эта амбивалентность отличает образ женщины у Лютера и его понимание брака как иерархических отношений, и она продолжается в этике Канта. Так как все люди равны для Господа, «не имеет значения, каково их звание на земле».⁴⁴
3.1.1 Супружество как обоюдная связь

Связь между полами как божественное творение отмечена взаимным уважением, в том числе и в браке. В работе О жизни в браке Лютер ссылается на Павла (1 Кор. VII:4 f.), когда утверждает, что вместе с обещанием вступить в брак «один даёт другому своё тело для супружеского долга».⁴⁵ Цель брака — телесное единение и его следствия не ради рода, но потому, что так определил Бог. Брак Лютера был обязан, соответственно, — как он сообщает в 1525 году в письме другу — желанию его отца иметь потомков. Далее он пишет: «К тому же, я хотел усилить поступком то, чему научился. … Так пожелал Бог и так Он сделал. Поскольку я не испытывая ни плотской любви, ни страсти, но женился на моей жене».⁴⁶

Определение брака как отношения, которое характеризуется обоюдным за-владением (In-Bestiznahme), можно встретить и у Канта, когда он описывает его как «естественное использование представителем одного пола половых органов другого пола».⁴⁷ В то время как Лютер просто не осуждает удовольствие, у Канта оно становится естественной основой брачного единения. Фундамент брака по Канту не цель зачать детей,⁴⁸ а желание, которое естественным образом, с течением времени, должно преобразиться в интимную любовь, но никогда полностью не угасает, и «ради которой единственно только и стоило заключать такой союз».⁴⁹ Кант разделяет естественное половое общение ещё раз на общение «по чисто животной природе», и то, что совершается по закону — брак.⁵⁰ Последнее должно быть «необходимым договором по закону человечества» и «необходимо по правовым законам чистого разума».⁵¹
4.1 Разум — брак — наслаждение

Ни в каком другом пункте Лютер и Кант не отклоняются так сильно друг от друга, как в оценке разума. Для Лютера он «лишь исполнение воли Господа в мире».⁵² Он резко критикует рационалистические устремления в теологии. То, что для него «потаскуха дьявола и способна лишь порочить и бесчестить то, что сказал и сделал Бог»,⁵³ для Канта — центр вращения и основное звено его учения, а также опора его семейного права. «Потаскуха и невеста дьявола»⁵⁴ Лютера ведет Канта не только к категорическому императиву в виде самоценной формулы: «поступай так, чтобы та всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству».⁵⁵

Это требование из Основ метафизики нравственности и четыре параграфа в Метафизике нравственности находятся в непосредственной взаимосвязи. В последних «естественное использование представителем одного пола половых органов другого», всё же, без сомнения ведёт к конфликту с требованием категорического императива.⁵⁶ Тем, что я желаю тело другого и, соответственно, использую его, я приравниваю другого к вещи, можно сказать, к графину. Я равным образом домогаюсь его содержимого, когда испытываю жажду, и, следовательно, потребляю его, чтобы удовлетворить свою потребность. Моя нужда и моё действие сопоставимы в обоих случаях, с той разницей, что графин — фактически — вещь, а другой человек, напротив, — личность. При использовании тела вся личность становится вещью, поскольку часть человека невозможно получить независимо от него как личности. «Человек постигает себя, хотя и находится в бесчисленных физических, психических и социальных связях, как единство, существующее для себя, чтобы, будучи этим единством, занять собственное местоположение в самóм вновь постигаемом как единство мире».⁵⁷

Это чувство себя «не встречается в эмпирически данной природе».⁵⁸ Человек отличается от животного стремлением к сохранению этой самости (Selbst) — также и в процессе телесного единения, поскольку он не «животный», а «гражданско-правовой». На первый взгляд, человек «в этом акте сам обращает себя в вещь, что противоречит праву человечества по отношению к собственному лицу».⁵⁹

Кроме того, получается, что также и другой использует моё тело для своего удовлетворения, — отношение, которого не может случиться с вещью, например, с графином. Однако вследствие того, что оба партнёра одновременно получают другого как вещь и, соответственно, дают себя другому как вещь, основываясь на утверждённом договором единстве участников, каждая личность снова обретает «себя и восстанавливает свою личность».⁶⁰ Это договорное отношение соответствует — чтобы остаться на примере графина — отношению к человеку, которому я заплатила, чтобы он принёс мне воды и я могла удовлетворить свою потребность выпить воды: к официанту. Это лицо стало бы вещью, если бы не было двустороннего отношения, например, если бы я приказала принести воду рабу. Безусловно, это спорный вопрос — в какой степени явствуют отношения зависимости, и соблюдается ли сохранение личности в отношении посетитель–официант и других примерах или тоже нет. Однако важно, что речь идёт об обмене отношениями (Wechselverhältnis) и, согласно Канту, относительно половой жизни это может действовать лишь в законной форме брака, поскольку лишь она способна обеспечить «равенство уважения». Поэтому исключаются неравные отношения, как при сожительстве или ранее нередко случавшимися в европейском дворянстве «морганатическими браками» между людьми разных сословий.⁶¹ Схожий принцип существует у Канта и в уголовном праве — когда конфликт между свободой одного, которая препятствует свободе другого, он стремится разрешить посредством того, что «воспрепятствует препятствию для свободы».⁶²

Это приводит сперва к кажущемуся курьёзным и, всё же, способному выдержать нагрузку, с чрезвычайно большим охватом определению права, которое основывается лишь на взаимодействии отдельных действующих лиц,⁶³ согласно Фолькеру Герхарду. Также и в семейном праве договорным, необходимым и «обоюдным самоотказом (Selbstpreisgabe)»⁶⁴ оба партнёра позволяют узнать друг другу подобное «подлинное диалектическое построение».⁶⁵

4. 
   Семейное право Лютера и Канта как веха в эмансипации? Резюме
   

Но именно этот отход от разума снизил потенциал эмансипации в работах Канта. Представленное в семейном праве равенство мужа и жены следует, прежде всего, из идеи человечества в личности. Таким образом, потенциал (женской) эмансипации в мысли Канта не исходил от женщины, но из обусловленных полами принципов. К тому же, он считал женщину саму по себе лишённой способностей. Как подытоживает Урсула Пиа Яух: «Кант тематизирует брак как структурированный внутри себя анклав межполового равенства в окружающем его обществе продолжающей существовать субординации женского относительно мужского».⁶⁸

Конфликт между консервативным воззрением на женщину и просвещенческим образом мужчины соответствует упомянутому вначале основополагающему конфликту между желанием свободы и пережитыми обусловленностями. В конце § 26 семейного права после всего разумно дедуцированного равенства можно встретить формулировку, которая в точности соответствует словам Лютера. Она ни в коем случае не противоречит необходимому равенству в уважении к человечеству в каждой личности, в данном случае супругах: «Если поэтому возникает вопрос, не противоречит ли равенству вступающих в брак, как таковых, то, что закон говорит об отношении мужа к жене: «Он должен быть господином (он приказывает, она повинуется)», то следует заметить, что это нельзя рассматривать как противоречащее естественному равенству человеческой пары, если в основе этого господства лежит лишь естественное превосходство способности мужчины над способностью женщины в содействии общим интересам домашнего быта и покоящееся на этом право приказывать; само это право может быть выведено из долга единства и из равенства цели».⁶⁹

«Долг единства и равенства в отношении цели» может соответствовать высказыванию, что соединившаяся пара должна составлять «единую моральную личность», «движимую и управляемую рассудком мужа и вкусом жены».⁷⁰ Все «дружественные женщинам тенденции» Канта ни в коем случае не ведут к «формально-юридическому устранению женского несовершеннолетия».⁷¹

Итак, можно не только обозначить, что аспект Лютера, направленный на эмансипацию, был секуляризирован Кантом, но и предрассудки, специфические для полов. У Лютера господство мужчины над женщиной обосновывается Библией, у Канта оно основывается на телесных и духовных особенностях.

Лютер скептически противостоял светским реформам, пока они не обращались к Библии. «Изменение мира, которое человек хочет приписать сам себе, с необходимостью должно быть грехом»,⁷² на таком отношении основывается и его позиция касательно крестьянских войн. Равенство перед Богом «не сказывается в обычной жизни, поскольку здесь отдельный человек отсылается в рамки традиции».⁷³ В то время как Лютер последователен в учении и жизни, и амбивалентность его воззрений на женщину — результат его воззрений на Библию, у Канта виден сущностный напряжённый конфликт, прагматический не только для образа женщины в Просвещение, но и для фундаментальных противоречий этого времени. Устремления к эмансипации у просветителей ограничиваются за счёт предрассудков в отношении женщин, юдофобских тенденций и сомнительных методов воспитания. К тому же, нельзя забывать, что во всех этих аспектах должны были пройти ещё две сотни лет, прежде чем свет Просвещения частично поборол тьму. Первая женщина-священник появилась в Германии в 1950-х годах, замеченная на фоне недостатка коллег-мужчин в послевоенное время. Также и избирательное право было дано женщинам в Германии лишь с 1918/19 гг. — с перерывом после захвата власти в 1933 г. Уголовное преследование сексуального насилия в браке впервые приняли в 1997 г., и лишь с 2004 г. стало практикуемым по существу. Ответ Канта на вопрос, живём ли мы теперь в просвещённый век, по-прежнему актуален: «Нет, но мы живём в век просвещения».⁷⁴

Kant, Immanuel: Kant’s gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Berlin 1910-1917; 1923 ff. Darin enthalten:

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? AA. VIII

Metaphysik der Sitten. AA. VI

Kritik der praktischen Vernunft. AA. V

Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte. AA. VIII

Beobachtungen über das Gefühl des Schönen u. Erhabenen. AA. II

Bemerkungen über die Beobachtungen über das Gefühl des Schönen u. Erhabenen. AA. II

Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. AA. VII

Reflexionen. AA. XV

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. AA. IV

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? AA. VIII

Luther, Martin: Die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart. Hrsg. Kurt Aland. Göttingen 1991. Darin enthalten:

Erste Vorlesung über die Psalmen. In: Bd. 1

Von der Freiheit eines Christenmenschen. In: Bd. 2.

Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakrament. In: Bd. 4

Ein Traubüchlein für die einfältigen Pfarrherrn. In: Bd. 6

Vom ehelichen Leben. In:. Bd. 7

Der Christ in der Welt. In: Bd. 9

Briefe. In: Bd. 10

Assel, Heinrich: Person bei Luther und Kant. In: Kant, Luther und die Würde des Menschen. Hrsg. von Friedrich-Otto Scharbau. Erlangen 2005

Eiben, Jürgen: Von Luther zu Kant. Der deutsche Sonderweg in die Moderne. Wiesbaden 1989

Geier, Manfred: Kants Welt. Eine Biographie. Reinbek bei Hamburg 2004

Gerhardt, Volker: Immanuel Kant. Vernunft und Leben. Stuttgart 2007

Goethe, Johann W. von: Berliner Ausgabe. Hrsg. Siegfried Seidel. Poetische Werke, Bd. 1. Berlin 1960

Jauch, Ursula Pia: Immanuel Kant zur Geschlechterdifferenz. Aufklärer. Vorurteilskritik u. bürgerl. Geschlechtsvormundschaft. 2. Aufl. Wien 1989. S. 23. Im Folgenden: Jauch.
Н.В. Еремеева (Санкт-Петербург)