СТУДІЇ НАД ВЕДИЙСЬКОЮ ДУМКОЮ

Частина Перша

Початки ведийських студій в Европі. Проблема ведийської екзегези.

Першим європейським санскритологом, що стрівся без­посередньо з ведийськими текстами, як із предметом студій, а отже їх дослідження, був Генрі Томас Кольбрук (Henry Thomas Colebrooke), один із пробоєвиків санскритської філології з доби її героїчного конкістадорства — як я окреслив би першу добу санскритології, репрезентовану головно англійськими вченими і дослідниками тієї міри, що Чарльз Вилькінс (Charles Wilkins), Виліям Джонс (William Jones) і власне Кольбрук, який поклав безсмертні заслуги над вивченням найтруднішої ділянки санс­критології, а саме індійської науки, зокрема філософії, релігії, права, граматики, астрономії (астрології) й арифметики. Його оцінка Риґведи, як теж думка про можливість її доглибного до­слідження і повного перекладу, була дуже песимістична. Він го­ворив про Веди:

„They are too voluminous for a complete translation of the whole and what they contain, would be hardly reward the labour of the reader; much less, that of the translator."

Asiatic Researches, 1805, VIII. p. 476.

Його холодний, тверезий і з нахилом до схематизму ум не побачив ще окремих дерев поза густим, непрохідним пралі­сом ведийської думки. На щастя, для науки, знайшлися сміливі, що почали врубуватися в цей праліс, не зважаючи на остере­ження Кольбрука, що їхня праця може не виплатитися.

Систематичні філологічні досліди відносно Вед започат­кувало видання '/g частини Риґведи Фридрихом Розеном (Fried­rich Rosen) 1838 р. в Калькаті (Calcutta). Міцні основи для справді наукових студій Вед у Европі створив великий фран­цузький орієнталіст Юджін Бюрнуф (Eugene Burnouf). Він ви­ховав низку визначних дослідників Вед, з яких кожен поклав величезні заслуги для розвитку знання про Веди. Поміж ними треба згадати в першу чергу такі величини як Ф. М. Мюллер (F. Max Mueller) і P. Ротх (Rudolf Roth).

823

Макс Мюллер увіковічнив себе повним виданням Ригве-ди з коментарем Саяни. Видання неперевершено'! докладносте і досконалосте є гордістю європейської орієнталістики. Еруди­ція, глибоке знання санскриту поєднується тут із вийнятковим завзяттям праці, витривалістю і точністю. Цього подвигу довер­шив він в рр. 1849-1875.

Першою проблемою і першою кістю незгоди, що постала для дослідників Ригведи, було відношення до індійських комен­таторів. Екзегези Вед є в Індії наукою дуже старою, може неба­гато молодшою від самих Вед.

Найстарший індійський екзегет, що його твори доховали­ся до наших часів, це Яска (Yaska). Хоч жив він напевно перед Панінієм (Рапіпі), то однак і він був не першим в Індії, бо у своїм творі „Нірукта" (NIRUKTA) — тобто „Етимологія" — ви-числяє своїх сімнадцять попередників, яких погляди часто не згоджувалися поміж собою. Один із тих коментаторів твердив просто, що ціла ведийська екзегеза нічого не варта, поскількн самі гимни є неясні, без змислу і повні суперечностей. Йому са­ме відповів Яска, що не є виною стовпа, якщо сліпий його не бачить. (NIRUKTA 1.16.)

Із творів наслідників Яски зберігся до наших часів слав­ний і єдиний у своїм роді у світовій літературі коментар Саяни з XIV ст. нашої доби. Він пояснює цілий текст Ригведи слово за словом, оперуючи при тому складним апаратом технічної термінології з ділянки граматики, теології, ритуалу, філософії і інших індійських наук.

Отже, один із перших перекладачів Ригведи Г. Вилсон (Н. Н. Wilson) визнає повністю авторитет Саяни. Він оцінив цей коментар дуже позитивно.

Проти напрямку „консервативних санскритологів" вис­тупив перший згаданий вище Ротх.

Своє програмове відношення до коментаря Саяни він ок­реслив зовсім ясно і виразно заявляючи, що совісний європей­ський дослідник (Вед) зуміє зрозуміти Веди краще за Саяну.

Це було в часі, коли почався розцвіт порівняльного мо­

вознавства і коли етимологічне пояснення чи дослідження ети­мології, або кореня слова, здавалося вистачальним знаряддям для зрозуміння тексту. Тому Ротх міг уважати, що твори Саяни не є провідником для дослідників, тільки одним із допоміжних засобів. Y практиці, одначе, Ротх не виконував навіть цієї міні­мальної програми і роля цього допоміжного середника зводи­лась у нього майже до зера. v

Учень і приклонник Ротха, Г. Ґрасман (II. Grassmann), у своєму вступному слові до спеціяльного словаря до Риґведи, не згадує ні одним словом про цей допоміжний засіб.

Більшість пізніших дослідників займає посереднє стано­вище. Вони уважають, що граматичні й етимологічні засоби Са­яни не мають наукової цінности, не менше й переклади і пояс­нення Саяни, принаймні частинно зачерпнуті з безперервної, безпосередньої традиції, заслуговують на увагу хоча б тому, що походять від гіндусів, які напевно краще відчувають індійську атмосферу. До цих дослідників належить А. Людвіх (Alfred Lud­wig) , який у своєму цінному перекладі Риґведи (поминаючи йо­го зовнішню форму, що відстрашувала всіх дослідників) примінив з успіхом коментар Саяни, не зрікаючись при тому інших допоміжних засобів.

Великі заслуги для дальшого розвитку ведийської екзе­гези поклали Р. Пішель (R. Pischel) і К. Ф. Ґельднер (К. F. Geld­ner) , автори славних 3-томових „Ведийських студій" (Vedische Studien). Вийшовши із заложення, що Ригвсда є витвором ви­ключно індійського духу, що існує не лише безпереривність думки у відношенні до пізніших творів, але також і безпосеред­ній зв'язок у часі і далі, що існує майже повна єдність середо­вища, в якому постала Ригведа і твори пізнішої індійської лі­тератури, вони твердили, що для доброго зрозуміння Вед треба послуговуватися, як ключем, цілою індійською літературою піз­ніших періодів. Уважаючи дотеперішні переклади Риґведи за неточні і часто довільні, вони ставили собі завдання багато скромніші. Вони пояснювали тільки поодинокі місця Риґведи, часто цілі строфи, а часом цілі гамни. Послуговуючись мето­дою порівнювання місць аналогічних, вони зуміли вияснити, або перекласти краще багато неясних або невірно перекладе­них місць у Ригведі. Вони брали немов під побільшуюче скло поодинокі слова і звороти, аналізуючи по змозі докладно місця не тільки самої Риґведи, але й пізнішої індійської літератури. Вони доказали, що багато місць, які Ротх уважав неясними, стають ясними, якщо взяти під увагу коментар Саяни.

Пішель і Ґельднер висувають важливе твердження, що ведийська екзегеза ще Далека до того, щоб могти правильно зрозуміти Риґведу. Перед ведийською екзегезою ще довгий шлях трудних філологічних дослідів.

' Не усі заложення Ґельднера і Пішеля я уважаю правиль-

ними.

Справді існує органічний зв'язок поміж Ригведою і цілою пізнішою індійською літературою. Вона розвивається з Ригведи на грунті Ригведи. Але це пояснюється тим величезним автори­тетом, який мали Веди впродовж майже цілої історії Індії (за вийнятком короткого періоду переваги буддизму), як основний канон віри, релігійного (і отже „світського") права. Існує без-переривна єдність розвитку індійської літератури впродовж ці­лого її існування. Тому думки Ригведи можна відкрити на вер­шинах „новітньої" індійської філософії Міманси. Існує теж безпереривна єдність розвитку, закріплення чи стабілізації того самого середовища.

Однак, хоч не усі заложення і не усі пояснення й аналізи Ґельднера і Пішеля знайдуть потвердження в пізніших дослі­дах, все таки вони являються поважним кроком вперед у напря­мі усвідомлення тих труднощів, які ще мусить перебороти ве­дийська екзегеза. Особливо, з методологічного погляду, досліди Ґельднера і Пішеля становлять дуже поважний поштовх упе­ред. ЩШ

Починається вивчення дерев у пралісі. Починаємо бачити різні стилі різних авторів, навіть різні напрями в Ригведі.

Без сумніву існує єдність розвитку індійської літератури. Отже, побіч єдности чудесно-вірного зберігання тексту Ригведи, в людській пам'яті мусила існувати така ж сама єдність пояс­нювання цього тексту. Коли ж інші пам'ятники цього типу про­пали (наслідком браку переписування) то це тому, що коментар Саяни був останнім словом екзегези, який здобув у деякій мірі значення „офіційного" (якщо б було таке поняття в Індії) під­ручника і словаря у ведийській теології, як завершена і вичерп­на інтерпретація канонічного тексту Ригведи.

Ґельднер і Пішель усвідомили собі зв'язок Ригведи з піз­нішими текстами. Але саме це і є істотою коментаря Саяни. Він інтерпретує Риґведу із становища пізнішої індійської релігії і

філософії. Тому коментар Саяни мусить залишитися основою, а не допоміжним засобом ведийської екзегези. Це очевидно не виключає всіх інших метод філологічного досліду, а головно поглибленої історично-порівняльної аналізи поодиноких гимнів чи їх фрагментів.

Треба ствердити банкроцтво вузької лінгвістично-етимо­логічної методи. Етимологія слова, без сумніву цікава для лінг­віста, може допомогти філологові. Але етимологічний зміст сло­ва ніколи не може підмінити реально-ужиткового його змісту, зокрема в релігійних текстах, де власне віщун надає дуже часто звичайним ужитковим словам нового релігійно-ритуального чи філософського змісту.

Не забуваймо ніколи при дослідах Риґведи, що гимни є частиною складного, розвиненого в цілі системи ритуалу жерт­ви, що мають у ній важливу магічну функцію. Не забудьмо, що брагман одним жестом чи словом може змінити сенс і успіх цілої жертви. Звідси можливість намірених двозначностей чи неясностей поодиноких місць у гимнах.

В цьому напрямі перший пішов Бергень (Bergaigne). Він стоїть немов осторонь від головного шляху, яким ішли інші до­слідники і користувався зовсім своєрідною й оригінальною ме­тодою дослідів.

Берґень вийшов із правильного заложення, що мітологія і культ є в гіндусів у найтіснішому зв'язку і тому твердить, що поодинокі слова мають, крім звичайного значення, також за-краску мітологічну (couleur mythique). Завданням дослідника Риґведи є розшифрувати цей таємний, подвійний сенс слів. У тому напрямі ідуть його зусилля.

Ця метода розкриває справді глибші можливості зрозу­міння Вед. Треба жалкувати, що вона не знайшла продовжува­чів. Позитивістичні категорії думання другої половини XIX ст. очевидно стояли на перешкоді для розвитку цієї методи. Але якраз у тому напрямі коментар Саяни повинен бути основою для європейських дослідників. Він же пояснює поодинокі місця „відповідно до жертви" і „відповідно до міту". Що ж виявля­ється?

Розвиток вивчення Риґведи — це процес регабілітації і за­кріплення авторитету Саяни, як найбільш достовірного комен­татора Риґведи.

Проблема часу постання Риґведи.

Знана є відсутність історичного змислу в гіндусів. Тим

більше не відчували вони потреби точного датування літера­турних пам'ятників. Тому європейські дослідники натрапляють на труднощі майже неможливі до переборення при спробах да­тування індійських пам'ятників. Це відноситься до більшости дат індійської літератури. Але, коли для пізніших текстів даєть­ся встановити принаймні загальну епоху, століття, чи відносне датування за періодами, то в питанні про час постання Ригведи не маємо ніякої, навіть відносної, дати, що могла б бути осно­вою для історика літератури. Різниці в оцінці часу постання Ригведи відносяться навіть не до століть, але до цілих тисячо­літь.

Ригведа це явище немов із-поза часу і простору.

Перший учений, що пробував дещо точніше визначити ведийську хронологію, був славний Макс Мюллер (Max Mueller — History of Ancient Sanskrit Literature, 1859).

Ьін виходить з основного факту, що література буддист-ська закладає літературу Араньяків і Упанішад, як свою вчас­нішу підбудову. З цього Макс Мюллер робить висновок, що вона мусила постати перед роком 500 до нашого літочислення. Він уважає далі, що менш-більш рівночасно з постанням і по­ширенням буддизму, постає література Ведангів і Сутрів (Ve-dangas, Sutras). Отже, він приймає час від 600-200 літ як період, що відповідає розвиткові цієї літератури. Вже на першому кро­ці розумування Мюллера, стрічаємо зовсім довільну дату 600 років, як горішню границю літератури Ведангів і Сутрів. Ця да­та — не забудьмо — є довільною думкою самого Мюллера. Коли б навіть погодитись із його твердженням, що література Ведангів і Сутрів розвивається рівночасно і рівнобіжно (а не перед) із розвитком і поширенням буддизму, то і тоді не має­мо ніяких основ для встановлення саме дати 600 p., як горіш­ньої границі для цієї доби.

Літературу Ведангів і Сутрів — продовжує свої висновки Мюллер — мусила попередити література текстів Брагманів (Brahmanas). І знову Мюллер довільно визначує 200 років, як час тривання періоду Брагманів. Ці ж тексти були попереджені знову ж таки двістілітнім періодом збирання і впорядковування гимнів у „збірки", тобто „сангітас" (sanihitas). На час постан­ня гимнів Мюллер знову визначує 200 літ і таким чином одер­жуємо початкову дату постання гимнів Ригведи, а саме 1.200 літ перед нашою ерою.

Y схемі це датування Мюллера мало б такий вигляд: 1.200-1.000 — постання гимнів, 1.000-800 — збирання гимнів, сангітас, 800-600 — період Брагманів, 600-200 — Веданги і Оутри.

При цьому дату 1.200 років Мюллер уважає за terminus ad quem.

Чому на період Ведангів і Сутрів Мюллер призначує 400 років, а на періоди куди важливіші і багатші в літературу при­значує тільки по 200 років, це залишиться таємницею суб'єк­тивної думки Мюллера. З однаковою слушністю можна прий­няти і 100 і 1000 років, бо про час тривання таких періодів у ста­ровинній індійській літературі не маємо ніяких даних. Наші уявлення про періоди європейської літератури (напр. середньо­вічна патристика) не повинні служити нам матеріялом для зов­сім необоснованих висновків при аналогії.

Хоч ця гіпотеза була тільки спробою встановити якуне-будь хронологію і хоч вона опиралася на заложениях зовсім очевидної і випадкової думки, то однак завдяки величезно­му авторитетові такого титана знання і праці, яким справді був Мюллер, набула вона загального визнання в науці. Про глиня­ні ноги гіпотези Мюллера призабули так основно, що коли під кінець XIX ст. виступив із своїми тезами Якобі (Н. Jacobi), во­ни викликали майже обурення в науковому світі.

Якобі, досліджуючи астрономічні згадки ритуальних тек­стів, дійшов до переконання, що весняне рівнодення з періоду текстів Брагманів, припадало на констеляцію Крітікас (Kritti-kas), які відповідають Плеядам європейської астрономії. В до­бі Риґведи те саме рівнодення припадає па констеляцію Оріо­на. Звідси вже зовсім точно, за допомогою метод астрономічних обчислень, обчислив Якобі (який був рівночасно й астрономом), що весняне рівнодення у констеляції Плеяд припадає на добу около 2.500 років перед нашим літочисленням, а в констеляції Оріона на 4.500.

Надзвичайно цікавим і недоціненим у науці фактом є те, шо рівночасно і незалежно від Якобі, дійшов до зовсім подіб­них висновків індійський учений Б. Ґ. Тіляк (В. G. Tilak).

Міркування Якобі зміцнює ще обставина, що полярною зорею доби Брагманів — названою в Риґведах „незрушимою" — „dhruva" — була Альфа Дракона (Alpha Draconis). Дискусія, що постала довкруги тез Якобі по суті не підважила ні в одно­

му істотному пункті його міркувань, що деякі астрономічні да­ні (як затемнення Сонця) ведуть до другого тисячоліття перед н.е., не тільки не виключають тез Якобі, але навпаки, вони їх скріплюють, доказуючи про величезну часову розтяглість ведий-ської доби на просторі від 5-го до 2-го тисячоліття перед нашим літочисленням. Однак, погляди Якобі настільки ішли в розріз із поглядами тодішніх учених, що не здобули собі громадянства в науці, хоч Ґеорґ Бюлер (G. Bühler), пізніший видавець епохаль­ного твору „Indian Antiquary" (1894), мусив визнати, що стано­вище Мюллера не дасться погодити з тодішнім становищем нау­ки відносно політичної історії, як також історії релігії й літе­ратури Індії. Тому саме пізніші історики індійської літератури несміливо пересувають цю дату в напрямі 2.000 літ перед на­шою ерою.

Вийняткове становище займають в цьому питанні дослід­ники Ґельднер і Пішель. Вони закидають Мюллерові надто ве­лике ідеалізування періоду Ригведи і домагаються пересунення дати її постання в напрямі пізніших періодів. V своїх студіях во­ни систематично підкреслюють безпосередній зв'язок ведийсь-кої літератури з пізнішими періодами. Зв'язок цей безсумнівно існує тому, що ціла індійська література творить в цьому на­прямі органічну єдність, але не можна з цього робити безпосе­редніх висновків відносно часу. Філософія Сянкари безсумнів­но органічно зв'язана з Упанішадами, але висновок, що вона постала в добі Упанішад, або безпосередньо після неї, був би наявно неоправданим. Тим більше незрозумілий є поворот до становища Мюллера з боку Ольденберга. Саме Ольденберг по-кликується на аналогію подій в Америці, де в короткому часі зайшли зміни великі й далеко йдучі. Спинюватися над цим ар­гументом немає потреби. Далеко важливішим аргументом є при­тягнення до проблеми датування Вед, даних із археології, а са­ме клинових написів із Бохазкей (Boghazkoi), датованих чотир­надцятим століттям до нашої ери. У тексті цих написів, що яв­ляють собою мировий договір поміж іншими ге і титсько-вавилонськими богами, стрічаємо теж чотири божества з ведийсь-кого пантеону, а саме: Мітра, Варуна, Індра, Насатья (Mitra, Varuna, Indra, Nasatya).

Віднести ці божества до індо-іранського періоду вважаю неможливим, хоч кожний з них має своє індо-іранське, можли­во праарійське минуле. Спільні елементи виявлені порівнянням пантеону ведийського із пантеоном Зендавести вказують безсум­нівно на їхню спільну індо-іранську арійську спадщину. Зв'я-

зану з цією проблемою дискусію у важливій мірі підсумовує Ґюнтерт (Н. Güntert: Der arische Weltkönig und Heiland, Halle 1923).

Його працю характеризує знаменний у новіших часах по­ворот до порівняльних дослідів мітологічних і релігійних кон­цепцій. Досліди ці, збагачені дотеперішніми вислідами порів­няльної лінгвістики включно з використанням матеріялу топо-ономастики (напр. річка Індура біля села Індура, річка Індус біля Тільсіту, річка Індра — доплив Двини (!) відкривають нові можливості для цієї молодої галузі науки.

На його думку, викопки Бохазкей не дали нам означеної відповіді на питання мандрівки індо-іранських (в його терміно­логії арійських) племен.

Стоїмо, отже, перед загадкою. В чотирнадцятому століт­ті стрічаємо чотири божества індійського — точніше ведийського — пантеону в... Малій Азії. Насувалося б припущення, що маємо тут до діла з племенами праведийського періоду в дорозі до Індії. Вони вже відділились мовно і культурно від їхніх іран­ських (?) побратимів і є вже носіями майбутньої ведийської культури, що знайде своє оформлення і завершення в Індії. Во­ни мали б по дорозі і на цій дорозі стояти на високому держав­но-політичному рівні, мали б воювати і заключати тривалі до­говори, увіковічнені в клинових написах (??). Але відчитання написів Могенджодаро виключає цю можливість. Ми бачимо там високу культуру арійських народів, у Індії вже чотири ти­сячі літ перед н.е. Отже...

Я пояснюю це гіпотезою, що маємо тут до діла з якоюсь експансією, чи то політичною чи культурною і релігійною, на­слідком якої ведийські божества потрапили в Малу Азію. Це ма­ло б свідчити, що чотирнадцяте століття — це період могучости ведийських богів, період їхньої експансії.

Так, міг би хтось зауважити, але ж історія нічого про та­ку експапсію не знає. Хіба — ведийські міти про сорокліття по­борювання ворога в далеких горах і гірських укріпленнях — Ін-дрою — саме Індрою, що розбиває городи (purbhid). Ми вже знаємо, що для індійців історія — це тільки нагода для ство­рення міту чи моральної науки.

Справді, відповідаю, історія нічого про таку експансію не знає, але викопки власне є історичними фактами і найтверді­шим грунтом історії, тобто дотеперішнього нашого знання іс­торії. Воно мусить достроюватися до археології, а не навпаки.

Така гіпотеза не тільки не виключає, але й скріплює становище астронома Якобі. Це становище, до речі, покривається з індійською традицією, яка аж зовсім не важить нічого для єв­ропейських учених. А однак...

Відчитання Грозним написів із викопалищ Могенджодаро, датованих 4-им тисячоліттям перед нашим літочисленням, витворює в науці зовсім нову ситуацію.

Ця спроба відчитання встановлює факт, що викопки Могенджодаро, а зокрема написи на печатках чи написи на таліс­манах знайдених у найглибшій і найстаршій його верстві, є най­старшими пам'ятниками індо-арійської культури.

Цей факт в науці ще надто свіжий і учені не здають собі ще справи із далекосяглости висновків на основі устійнення культури Могенджодаро, як культури індоарійської. Але цей факт це справжня революція в дотеперішніх поглядах на пер­вісну мандрівку індоарійських народів до Індії. Це справжня наукова бомба, яка тільки тому не наробила відповідного гуку і знищення старих теорій в науці, що вона вибухла в часі війни, коли „ВегігкзЬотЬеп" приглушували голос ученого.

Висновки з цього факту вже сьогодні приневолюють під­дати основній ревізії всі дотеперішні погляди на питання часу мандрівки народів, первісного завоювання Індії і всіх зв'язаних із цим питанням похідних проблем.

Відомо, що проблема часу постання Ригведи в'яжеться нерозривно з часом первісного завоювання Індії індоарійськи-ми народами. їх борня проти тубільних Дасью саме і є основ­ним змістом усіх бойових гимнів Ригведи і культу Індри.

В такому стані слід питання часу постання Ригведи пос­тавити зовсім наново. Передумовою цього є конечність визво­литися від усіх дотеперішніх порад Мюллера і його наслід-ників і підійти до розв'язки цього питання не шляхом здога­дів, але притягненням до уваги всіх даних археології, астроно­мії, доглибної порівняльної аналізи найстарших написів і текс­тів, словом — назрів час поставити це питання наново в усій його ширині.

Може бути, що при цій нагоді навчимося ставитися з глибшою пошаною до індійської традиції, якої голосу ніхто з європейських учених не взяв до уваги.

Проблема генези Ригведи.

Проблема генези Ригведи розглядалася перш за все під кутом питання, чи Ригведу слід розглядати як витвір виключно індійського духу, чи теж вона являється пам'ятником індоєвро­пейської культури взагалі.

Отже, перші дослідники, а серед них такий глибокий зна­вець змісту Ригведи як Макс Мюллер, були тієї думки, що Риг­веду треба уважати пам'ятником індогерманського пранароду. Індогерманського — тобто індоєвропейського, або праарійського в нашій термінології.

Мюллер уважає, що в такій самій мірі, в якій ми являє­мось арійцями в нашій мові і в нашому духовому житті, в такій самій мірі Ригведа є нашою власною й найстаршою книгою.

Не менш глибокий ентузіязм і пієтизм при зустрічі з Ригведою пережив A. Kaeri (A. Kaegi).

Він уважав, що Ригведа ставить нам перед очі початки духового розвитку нашого власного племени.

Так само рішуче і виразно твердив Витні (Whitney), що Ригведа не є індійською, але індогерманською книжкою.

Всі ці учені означували поняттям „індогерманський" всі народи приналежні до первісної арійської мовної спільноти, з яких найдальше на Схід висунена вітка, це індійські арійські племена (індоарійці — в дальшій моїй термінології), а найдаль­ше на Захід — це германські народи.

До цієї групи вчених слід зачислити теж Брунгофера (Brunnhofer) і Ціммера (Zimmer).

Твердження згаданих учених в'яжуться з одного боку з їхньою тезою, що поміж періодом Ригведи і Магабгарати немає ніякої прогалини, але існує безпосереднє часове наслідство і єдність історичного тла, а з другого боку із загальною кризою і нехтуванням порівняльною мітологією в тому часі в науці.

З пізніших дослідників, що займалися цим питанням, слід навести ближче погляди Ольденберга, який займає в цій справі становище посереднє в деякій мірі підсумовує дотепе­рішню дискусію на цю тему в науці.

На шляху розвитку культу і релігії індійської з релігії індоіранської і індоєвропейської, Ольденберг бачить безперерив-ну розвоєву єдність. Бачить теж поставання нових з'явищ і тво­рів, але рівночасно підкреслює, що ніде немає якогось дійсного розриву між старим і новим. Тут він покликується на згадані вже викопки у Бохазкей, на низку наведених ним паралельних процесів і аналогій, як теж на свідоцтво мови. Ольденберг звер­тає увагу на обставину, що переклад деяких частин Авести на мову Ригведи і навпаки, можна одержати через примінення

832

прав порівняльної фонетики і лінгвістики. Ці партії, як різні ді-ялекти тієї самої мови, є ближчі до себе ніж мова старших текс­тів ведийських у порівнянні з мовою Магабгарати чи теж драм Калідаси.

На мою думку, всі ці погляди, думки й оцінки різних учених відбивають якусь істотну сторінку того багатогранного і складного світу, яким є Гимни Ригведи. Розуміємо й щиро по­діляємо захоплення й ентузіястичні оцінки перших дослідників Ригведи. Перед ними розкрився світ такий багатий, барвний, навіть яскравий світ богів, мітів, образів, поривань думки, роз­паленого почування й уяви. Щезло уявлення про якусь примі­тивну вбогість, заскорузлість, важкість чи неповоротність т.зв. „первісної думки". Вони нагло побачили, що духове життя т.зв. „первісної людини" було багате своїм змістом, почуваннями, по­ривами, ідеями й ідеалами. Немов воскрес із непам'яті якийсь світ призабутий, але близький для нас і рідний. Зрозумівши і відчувши, що цей світ розвинувся з якоїсь спільної духової спад­щини, а вони відчували її так міцно і свіжо при кожнім ново­відкритім індоарійськім слові, вони зрозуміли, що Риґведа є єдиним ключем до тієї пропавшої, призабутої і відкиненої спад­щини праарійської мітології, релігії і культу. І тому вони вважали Ригведу своєю книгою. Нашою книгою. Найстаршим до­кументом праарійської віри і культу.

Найстарший пам'ятник індоарійської думки є очевидно найближчий до культурної спадщини спільної усім народам арійсько-історичного розвоєвого циклу. Єдина у своїм роді ста-ровинність, а рівночасно чудесна досконалість і чистота збере­ження, справді творить Ригведи пам'ятником панарійського сві­ту.

Свіжий ще подих вчорашньої первісности й старовиннос-ти, подих спільної, прадавньої спадщини відчуваємо в кожнім гимні. Немає ніякої пропасти поміж праарійською, індо-іран-ською й індо-арійською стадіями розвитку арійської думки. Іс­нує розвоєво-циклічна безпереривність. Тут, в Індії, дозріває і найбуйніше розцвітає насіння великого дерева — панарійської думки.

Тільки Риґведа може нам дати повну й розгорнену кар­тину г.лгг.іх праарійських вірувань, світовідчування і світогля­ду. З того погляду, помимо великого вкладу праці в тому на­прямі перших ентузіастів, зроблено дуже мало і в загальному Риґведа залишається недоціненою, як найстарший документ па­нарійської думки. Але з другого боку мають теж рацію Ґельднер і Пішель. Немає ніякого розриву між Риґведою і Магабгаратою. Вони може переоцінюють єдність середовища, епохи і суспіль­ного тла. Так само Магабгарата є документом іншої стадії духо­вого розвитку. Але не дасться заперечити факт, що одна із дру­гої органічно виростає, як продовження її розвитку. Ґельднер і Пішель в наявний спосіб не доцінюють часового простору, який відділює ці дві культурно-історичні розвоєві епохи. Відкривши змістово-ідейну безпереривність, вони помішали це поняття із часовою близькістю. Ольденберґ слушно вказує на значні різ­ниці мови, хоч і він з черги їх перецінює. Трудно ЗГОДИТИСЯ з його твердженням, що мова Ригведи ближча до Зендавести як до Магабгарати. Сам він зазначує,.що мову цю слід переклада­ти за допомогою фонетики і порівняльної лінгвістики (напр. за­ступаючи „soma" — „паота" і т.д.). Але ж Магабгарату міг би „читати" — тобто слухати — ведийський віщун без перекладу. Він ствердив би при цій нагоді, що пропала значна частина із багатства ведийських форм, що деякі з них змінилися і поста­ли нові форми, слова, поняття, але він розумів би їх без жод­ного перекладу.

Залишається, однак, ствердженим фактом, що мова Риг­веди і мова Зендавести — не близькі до себе сестринні мови і залишиться безсумнівний факт, що мова Магабгарати — це рідна дочка мови Ригведи. Санскрит ведийський, санскрит епіч­ний, а далі санскрит клясичний, це ж різні етапи того самого мовного розвоєвого процесу.

Що ж виходить із цих міркувань?

Епоха Ригведи є напевно в безпереривному розвоєвому зв' язку з епохою праарійської культурної спільноти. Вона є її продовженням і завершенням. Епоха Магабгарати є безперерив-ним продовженням епохи Риґведи. Висновок: Епоха Магабгара­ти є безпереривним продовженням культурно-історичного цик­лу, який має свої коріння аж у добі праарійської культурно-іс­торичної спільноти слабо ще тоді розрізненої.

Доба праарійська, доба ірано-індо-арійська, доба праве-дийська, доба індоарійська Вед, та ж сама доба Магабгарати і... доба філософії Сянкари, це поодинокі етапи розвитку і сне-ціялізації одного і того ж культурно-історичного циклу.

835

Виявляється, що маємо перед собою єдину в своїм роді і єдину в історії нашої плянети безпереривну єдність розвитку культурно-історичного циклу на протязі около 6 тисячоліть (або хоча б 4, на яке без дискусії за скромним датуванням усі пого­дяться).

В цьому величезному процесі Ригведа займає становище основної, вихідної культурно-розвоєвої бази. Вона зв'язує цей культурний цикл з усіма іншими спорідненими з ним, що не змогли чи не зуміли створити такої могутньої єдности традиції, часто її відкидаючи, а навіть відрікаючися її і самознищуючи.

Ригведа є основним ключем для всяких сучасних і май­бутніх спроб реконструкції нашої загубленої праарійської спадщини і традиції. З другого боку та сама Ригведа започат­ковує собою індо-арійський культурно-історичний цикл на ґрун­ті Індії. Він, очевидно, зазнає тут спеціялізації. Виростає най­більш спеціялізована система з усіх культурно-розвоєвих цик­лів, але може саме далеко посунена розвоєва спеціялізація і є сутньою передумовою усякого розвитку. Може в кожнім із цих процесів плекаються здиференціовані елементи потрібні для майбутньої універсальної конструкції проголошеного мною па-нарійського ренесансу.

Отже, Ґельднер і Пішель, стрівшись із фактом цієї далеко посуненої індивідуалізації і спеціялізації індо-арійського цик­лу, підкреслюють його своєрідність, його зв'язок з індійським ґрунтом і його окремішність.

Справді, заіснував тут цілий ряд таких процесів, які мож­на стрінути тільки на ґрунті Індії і для яких трудно буде знай­ти аналогії в інших культурно-історичних циклах.

Цей процес почався вже в Риґведі. Вона і є рівночасно —• як я це підкреслюю — основним зав'язком і матерією, з якої розвинеться цілий індо-арійський цикл.

З цим процесом стрілися різні учені, менш або більш ви­разно усвідомлюючи собі це. їм довелося зайняти становище до цього вже специфічного індо-арійського світу. В усіх того роду оцінках маємо цікаві документи зустрічі різних циклів. Треба ствердити, що ніодин з учених дослідників не усвідомив собі факту, що до такого типу дослідів слід підходити з кате­горіями понадциклічного думання, яке... іце не існує.

Для кожного дослідника, неупередженого щодо своїх власних циклічних норм цінностей, повинен бути ясний і наяв­ний один факт. Продовж шести тисячоліть (чи там коротше?) індійський дух із завзятістю, чіткістю і посвятою змагався з най­глибшими таїнами існування. Індо-арійська думка, я сказав би навіть, спеціялізується в цій найвищій сфері існування людської думки взагалі. Тут вона досягає вершин недосяжних у жодно­му іншому циклі. Вона майже вся стається релігією, філософі­єю, метафізикою, сотерологією. В цих ділянках має вона єдині у своїм роді системи, традиції, досягнення. Тут вона виграла змагання (Weltkampf!). Це вперте і героїчне змагання індо-арій-ської думки до опанування і розв'язки найглибших чи найви­щих таїн буття — власне найглибших глибин дійсности — (die letzten Tiefen der Realität!) — цей, підкреслюю, єдиний в історії неперевершений героїзм цілих поколінь, —- це єдине в історії збереження тяглости традиції наслідком постійної і впертої ін­телектуальної праці і зусиль цілих тисячоліть — цей героїзм Ольденбері називає духовою сонністю і в'ялістю (geistige Er­schlaf fenheit?!). Індійці буцімто не брали участи у великому змаганні народів (an dem grossen Weltkampf), у якому дозріва­ла „здорова мужескість" (die gesunde Männlichkeit) західніх на­родів.

Можливо, що філософські висоти індійської думки — її вишколений, високий, спеціялізований технічний рівень є так важко стравні для європейських мислителів, що настроює їх сонно так, як на сон настроює проповідь у церкві жінку мель­ника з оповідання Вайльда про „Відданого приятеля".

Можливо, що не один хоробрий європейський вояк, що брав участь у великому змаганні західніх народів, заснув би на викладах про філософію Шопенгауера, не відчуваючи в ній ні­яких „останніх глибин дійсности". Не менше, однак, філософія Шопенгауера є вислідом героїчних зусиль думки, а навіть вира­зом душі оцього „мужеського" жовніра, який трагічно проти­ставить свою „експандуючу волю цілому світові". І це є те, що Европа може показати як вислід „здорової мужеськости".

Але осторожно із Шопенгауером! Бо власне він склонює найглибше голову перед мудрістю Упанішад.

Може слід би ще вказати на Платона і на ще дещо з єв­ропейської філософії, для якої матір'ю була філософія Платона. Спитаймо одначе: чи живе грецький нарід і покоління, що збе­рігало б, плекало б і розвивало б філософію Платона? Чи живе римський нарід, творець могутньої імперії?

837

Шановний дослідник не знає, що своєю оцінкою він на­гадує хлопця, якийдііле своє щастя і цінність життя вбачає в бійці з іншими хлопцями подібно як він „розвиненими" і ди­вується, чому деякі старші люди не знаходять уже приємности в „мужеському" розбиванні носів.

Ні, ні, це не так!

Індія має також свої руїни своїх Нюренбергів. Індійці давно пережили взаємне винищування кшатріїв як касти.

Це може не добре, що індійці не беруть участи у зброй­ному вирішуванні долі людства на користь перемоги добра і правди. Але це велике історичне і понадциклічне досягнення, що вони зуміли витворити таку Верству і такий стан відношень, який дав їм змогу понад історичні війни і бурі, понад цілі пе­ріоди чужих наїздів, зберегти свої найвищі цінності, свої най­більші духові досягнення в їхній розвоєвій тяглості і в єдиній на світі непереривності традицій.

Ще сьогодні можемо з уст і пам'яті брагманів, навіть у закутинах Індії, поправляти помилки манускриптів Риґведи.

„Дозріла мужеськість" не має чим хвалитися показуючи спалювання єретиків, винищування пам'ятників віри і спалю­вання книжок двома ворожими системами в Европі XX ст. Це „мужеськість" варварів, або недорозвинених дітей.

Як сумно, коли такий варвар говорить устами достойно­го ученого, який не міг визволитися із своїх циклічних норм цінностей.

Індійці створили інший ідеал героїзму. Можна його не прийняти, але не можна його не цінити. Не можна ним погор-джувати, бо він витримав пробу історії краще за ідеали „євро­пейської мужеськости".

І що ж виявляється?

На кожному кроці будемо стрічатися із незрозумінням, чи недоцінюванням індо-арійського світу, яке випливає не із злої волі дослідників, але з їхньої неспроможності! відчути, зро­зуміти й оцінити специфічні цінності індо-арійського культур­ного циклу.

Зокрема позитивістична думка грішить у цьому напрямі мілкістю, однобічністю і схематизмом. Також усі релігійно упе­реджені дослідники не могли видвигнути з історії індо-арійсь­кого культурного циклу ті цінності, які — може бути — пере­вищували їхню власну релігійну систему.

Ольденберг має рацію, що до досліджування Ригвед слід притягнути ввесь апарат порівняльної мітології й етнології при­мітивних народів, щоб вияснити деякі рудиментарні явища т.зв. первісних культів у Ригведі.

Але я додаю, що треба теж притягнути і ввесь апарат по­рівняльного релігіознавства на його найвищих вершинах, треба притягнути ввесь апарат останніх здобутків європейської філо­софії, щоб оцінити належно вершини ведийської думки, геро­їчний лет арійського духу.

Отже, в зв'язку із ствердженням суб'єктивности в оцінці ведийської думки з боку учених, яким ніяк не можна закинути злої волі, постає перед нами нова теоретична проблема методи, як досліджувати ведийську думку, коли вона є рівночасно до­кументом уже іншого і спеціялізованого культурно-історичного циклу.

Проблема методи досліджування ведийської думки і її оцінки..

Досліджування проблем світогляду, релігійних, ритуаль­но-теологічних, космогонічних чи філософських уявлень і ідей ведийських віщунів не має ще своєї усвідомленої, як проблема, методології. Таке досліджування відбувалося переважно так, що дослідники, зібравши певну кількість цитат із різних місць Вед, які відносяться до даного предмету чи теж проблеми інте­ресної для дослідника, пробували сконструювати з цього мате­рі ялу менш-більш суцільний образ чи теорію відносно дослі­джуваної проблеми. Але, при такій методі перманентно існує небезпека, що дослідник, підійшовши з якимись готовими, чи загально-европейськими, клясично-грецькими чи іншими уяв­леннями і схемами відносно даного предмету, помічає і доби­рає таку групу місць і цитат із Вед, які, здається, достаточно підтверджують даний погляд чи теорію, але не враховують того моменту, що вони як цілість можуть бути тільки фрагментом, чи частково-побічним аспектом даної проблеми, — при чому суть проблеми може залишитися навіть незаторкненою.

І так напр. підійшовши до проблеми бога Індри у Ведах із готовими уявленнями про грецько-римських богів, або закла­даючи якусь спрощену анімістичну чи антропоморфічну „пер­вісність" ведийського світогляду, можна б відкрити, що: Індра це божество, яке є відбиткою чи персоніфікацією тропікальної

838

громової бурі, бог громів, дощу і атмосферичних явищ. Знай­деться на це досить цитат, а поетичний опис бурі, — про якої силу європейці не мають уяви, — зробить цю теорію доказаною.

Далі можна б твердити, що Індра — це бог війни, або ге­ній перемоги, знаний також в Авесті як Веретрагна, ведийський Вритраган (Угіхапап), або непереможний геній арійців, утілен­ня їх національного ідеалу героя, переможця Дасьїв. І знову знайдемо безліч місць і цитат, що дадуть таке насвітлення впов­ні науково обосноване. Можна врешті синтезувати кілька, або всі подібні концепції, але ж ми ніколи не набудемо певности, чи не поминули ми якусь істотну, може глибшу і більш всеобій-маючу концепцію.

Ніколи не маємо певности при такій методі, чи ми не від­криваємо тільки власні довільні інтуїції, концепції зумовлені нашою, здібністю уявити собі, чи зрозуміти світ ведийської дум­ки.

А може божественність Індри це якась неособова, непер-соніфікована й магічна сутність світу з'явищ чи світу в собі, міць, що тримає світ Ґспоює його як колеса гарби (Ригв. Х.83.4). Свідома, магічна сила, що її творить чи пробуджує жрець на­ново своєю жертвою (Ригв. Ш.34.2), космічна сила, що нею рос­те й утримується Вселенна. Може. Може є там концепції, до яких сьогодні ще не піднеслася теологічна, чи метафізична думка Европи.

Смію твердити, що Ригведа є європейським дослідникам незнана. Та Ригведа — знання священних гимнів, — що з неї за індійським віруванням постає світ, та Ригведа, на яку спира­ються і від якої виходять усі ортодоксійні системи індійської фі­лософії, як із праджерела і праавторитету.

Доглибне пізнання правдивого змісту ведийської думки не дасться шляхом конструювання цитат у наші власні схеми чи уявлення, бо ж тоді ми відкриваємо тільки наші власні схеми чи уявлення, а в найкращому випадку те, що ми годні ще зро­зуміти, або уявити собі, як зрозуміле. Щоб у це питання впро­вадити ясність, слід собі усвідомити „категоріяльну" природу людського думання.

Існують категорії думання, подібно як категорії в грама­тиці. Сьогоднішня філософія знає, що є можливі й існують різ­

ні категоріяльні системи людського думання. Елементи т.зв. зовнішньої дійсности" вміщаються (або не вміщаються) в оз­начену, або неозначену систему категорії нашого, і саме нашо­го, мислення. Людина може навчитися говорити різними мова­ми, тобто засвоїти граматичні категорії різних мов і за їх допо­могою висказувати свої думки. Бувають при тому прикрі непо­розуміння, які випливають із не досить глибокого вивчення чу­жомовної системи. Учені ще не навчилися думати різними категоріяльними системами. Свою категоріяльну систему вони ува­жають об'єктивною, загальнозобов'язуючою і найвищою. Вони не знають навіть того, що Не усвідомивши собі основ власної категоріяльної системи, вони не годні зрозуміти іншої категоріаль­ної системи.

Твердження такого типу, як те, що Схід і Захід ніколи не зможуть себе зрозуміти, мають у своїй основі саме факт різних категоріяльних систем людини Сходу і Заходу, людини такого чи іншого культурного циклу, як це сьогодні модно називаєть­ся. Чи ж треба доказувати, як різно оцінювали європейські уче­ні ті самі наукові факти з індійської філології в добі романтиз­му і позитивізму? Однак ці учені не помічували зв'язку своїх оцінок (норм цінностей) із загально пануючими чи впливаючи­ми на них загальними ідеями їхнього століття. Не забудьмо од­нак, що і романтизм (як ідейно-світоглядовий напрям, який він є по-суті) і позитивізм повертаються чи розвиваються в грани­цях того самого культурного циклу, або тих самих загальних і спільних для них обох категорій. Повертаючися в границях то­го самого культурного циклу, ми можемо стимулювати чи стри­мувати нашою думкою його розвиток.

Але, зовсім інакше представляється ситуація при зустрічі різних світів, тобто різних культурно-історичних циклів, чи теж різних систем категоріяльного думання. Треба перш за все від­кинути зарозумілу і запеклу гордість європейця, що вбачає в інших культурних циклах примітивізм, первісність і беззмістов­ність спекуляцій брагманів чи інші „лиха". Треба собі усвідо­мити, що наші категоріяльні системи будуть теж беззмістовни­ми для когось, що міг би, чи не хотів би, їх зрозуміти.

Порівнювання й оцінка різних категоріяльних систем, це справа творення нових норм цінностей „понадкатегоріяльних" — тобто нових категорій.

До світу ведийської думки не слід також підходити з якимись готовими й означеними проблемами, бо тоді ми може­

841

мо переочити саме найосновніші проблеми. Нехай проблеми по­стають самі із досліджуваного матеріялу текстів. Хай творять­ся нові питання, хай поволі реконструюються в нашому мозку ті питання, проблеми і категорії, які творилися в учня, що слу­хав віщуна, який втаємничував його в індійське знання таєм­не. Спробуймо насамперед зрозуміти цей інший світ, а оцінку і порівняльні проблеми залишім до того моменту, коли зрозу­міємо цю іншу категоріяльпу систему. Тому я сформулював предмет моїх досліджувань так загально. Я досліджую ведийсь-ку думку. Я не питаюся про поняття Бога в Індіях, бо я ще не знаю добре, чим є Бог у Ригведі. Дозвольте мені не вірити доте­перішнім загальникам про первісний анімізм Риґведи. Але, чи ми взагалі добре знаємо, що це таке анімізм? Чи не надто ско­ро сконструювали ми схему, яка може не існувала такою, як ми собі її уявляємо. Саме Ригведа, хоч зовсім не є документом пер­вісної і примітивної думки, дає однак змогу провірити наші уяв­лення про „первісну" і „примітивну" думку.

Як це зробити?

Читаймо Гимни Риґведи. Дозвольмо, щоб кожне слово говорило до нас своїм повним і всебічним змістом. Дозвольмо, щоб кожна думка говорила до нас своїм повним і всебічним змістом. Вивчаймо кожну окрему думку, спробуймо побачити й оцінити її в дальшому розвитку, її плідність, її творчість, її переміни, часом і завмирання, а часом постійне життя в даному циклі. Спробуймо вивчити вагу кожної думки в її власному ци­клі, а не в тому, чи вона видається нам цікавою, цінною чи спів­звучною з нашим світом. Не вириваймо фрагментів з різних гимнів, що потрібні нам для нашої схеми. Спробуймо зрозуміти зміст і світ думок кожного окремого гимну, а потім щолиш по­рівнюймо ці думки з подібними думками інших гимнів. І так поволі буде вставати перед нами цей інший світ, який ми хоче­мо вивчити „об'єктивно". Об'єктивно — це значить для мене з погляду якоїсь ще не існуючої понадциклічної і понадкатегорі-яльної системи, якої — підкреслюю — ще немає, але вона може постати в надхненних інтуїціях, або з подібних праць, які став­лять своєю метою пізнання, порівнювання й оцінку різних ка-

тегоріяльних систем. І це власне є глибший предмет моєї праці.

Філологічна — обов'язуюча на сьогодні — метода дослі­ду є для мене тільки першим і грубим знаряддям.

Загальні висновки про поодинокі проблеми ведийської думки, мусять бути попереджені доглибною аналізою гимнів.

Ми можемо не вірити ведийській теології, що світ постає з ведийського слова. Але, навіть позитивістично наставлені вче­ні дійшли до висновку про цілковиту єдність розвитку індійсь­кої літератури.

З чого вона розвинулася? — дозвольте запитатися. Адже Ригведа є початком і основою усякого індійського думання. І тому доглибне зрозуміння ведийської думки є передумовою піз­нання і зрозуміння цілої пізнішої індійської літератури.

Стараймося, отже, проникнути можливо глибоко у світ кожного окремого гимну, а щойно це дасть нам основу, щоб піднестися до висоти систематичних оцінок цілих систем. Вреш­ті ще одна методологічна заувага: глибину міряється глибиною. Мілкий матеріалізм XIX ст. не міг у Ригведі знайти ніякої гли­бини і взагалі нічого цікавого для себе в Індії.

Ведийська думка дасться доілибно зрозуміти й оцінити тільки тим, що принаймні прагнуть і прямують до не визначе­ного ще на сьогодні історичного об'єктивізму.

Цілком протилежне становище з прикметною для них рі­шучістю і різкістю займають згадувані вже Пішель і Ґельднер. 1 Вони посуваються так далеко, що відкидають взагалі мітологію порівняльну, а зокрема порівняння з Авестою, як допоміжним засобом для зрозуміння Риґведи.

Не пробуймо міряти її чужими для неї мірами, заки побачимо її власну справжню глибину чи висоту. Вірні цій методі, присту­пімо до конкретної аналізи поодиноких гимнів.

843