СТУДІЇ НАД ВЕДИЙСЬКОЮ ДУМКОЮ

ГИМН ПРО ЧОЛОВІКА

PURUSASUKTAM?RGV,.Х.90.

2. Чоловік — це цілий Всесвіт (загуатісіат), усе, що було і має бути.

(Варіянт А): А він — це володар безсмертносте, тобто богів і всього, що зростає з поживи.

(Варіянт Б): А він — це володар безсмертносте, яка зростає від жертовної поживи.

3. Така його потуга, а ще більший за неї є Чоловік. Усе сотво­рене є його четвертиною; а три його четвертини — це без­смертність у небі.

4. Трьома четвертинами виріс він угору (в небеса), а одна його четвертина постала (аЬпауат,) тут же, як буття знову. З то­го часу він розвинувся в різних напрямах у живі й неживі істоти.

5. Із нього постав Вірадж (Всеволод), а з Віраджа-Всеволода постав Чоловік. Уродившися, він розрісся далеко поза зем­лю; спереду і ззаду. к

6. А коли боги розпростерли Чоловіка на жертву пролиття (havisa) і весна була його топленим маслом, літо було па­ливом, а осінь — жертовним напитком.

7. Цього чоловіка, що родився в началі (прапостання gрабуття), вони розілляли як жертву на вівтарі із соломи; його принесли в жертву боги, садгії і віщуни.

8. Із цієї повністю доконаної (sarvahutah) жертви зібрано мас­ло; він сотворив звірята, що живуть у повітрі, в лісі і в оселі.

9. Із цієї повністю доконаної жертви постали гимни і співи; із неї постали розміри гимнів, із неї постали жертовні ма­гічні формули.

10. Із нього, постали коні і всі звірята, що мають два ряди пе­

редніх зубів; корови зродилися від нього; кози й вівці зро­джені від нього.

11. На скільки частей розчленили вони Чоловіка, коли розбира­ли його на жертовні частини? Що називають його вустами, що раменами, що голенями, а що ногами?

12. Брагман був його вустами, з його рамен постали кшатрії (лицарі), його уда — це вайсья (vaisya); з його ніг постав сюдра (sudra).

13. Місяць зродився з його розуму; з очей постало сонце, з уст Індра і Агні (Огонь, Agni), з його віддиху вродився Ваю (Ві­тер, Vayu).

14. Із його омфалу постав простір, з його голови розвинулось небо, із ніг — земля, із слуху — чотири частини світу; таким чином збудували (сформулювали) вони світи.

15. Було сім зелених полін, що оточили вогонь жертовний, три рази сім в'язанок дров зроблено; коли боги докопували жертву, зв'язали Чоловіка, як жертовне звіря.

16. Жертвою жертвували боги жертву; це були перші закони віри. Ці потуги досягнули небес, де живуть старовинні бо­ги, садгії.

Ось перед нами гимн 90-ий із десятої „книги" круга Риґведи, знаний в літературі під назвою Гимну про Чоловіка — Пу-рушасуктам.

1 „Тисячоголовий був Чоловік, тисячоокий, тисячоногий; коли покрив він землю з усіх боків, тоді переростав її на десять пальців."

Мова буде про Чоловіка. Мова буде про основний пред­мет усіх світоглядів, ф'чософій і релігійних систем. Про вели­кого Чоловіка, про цілий космос, про все, що під космосом у різних епохах розуміємо. Мова буде про Чоловіка, що є Все­ленною і ще більший за неї.

Він був.

Він був далеко до того часу, коли постав маленький, об­межений чоловік. Він був тисячоголовий, тисячоокий, тисячоногий.

Тисяча — це за Саяною — загальне число, що означає не­скінченно багато. Голови цих істот є його головами, „бо вони знаходяться в його тілі" — пояснює Саяна. Він назве його Пра-чоловіком (adipurusa). І цілі істоти усіх істот знаходяться в йо­го тілі.

Сьогодні ми сказали б: мільйони соняшних систем були його головою, міріяди зір були його очима, на межах космоек­

845

ліптик ставив він свої ноги, животворчі струмені космічних сил були його віддихом, а Чоловік був його тілом і душею.

Сьогодні ми сказали б: вибухають в космосі його соняш-ні корони. Всесвіт замалий для розпружень опуклостей йо­го творчої снаги. Завмирає Вселенна від розкішної його потуги і будиться новою спрагою сильна, а він більший за неї на десять еонопросторів.

Хто це такий той „Він", що несотвореною потугою своєю запліднює всю землю — „землю, що складається із семи остро­вів і морів, або в ширшому значенні всі елементи, як землю, во­ду, вогонь, вітер, етер", — пояснює Саяна, тобто все те, що ми „буттям землі" називаємо.

Хто це такий той „Він"?

„Саме Дух був оцим видимим світом, на початку Чолові-ковидний" — навчають нас книги про „Сто шляхів Брагмана". Дух Вселенної — відповідає Саяна. Дух Жертви — відповідає Саяна.

Тіло брагмічного ембріона („яйця" — brahmanda), що іс­нує як сума усіх живих істот — Пояснює Саяна.

Бо знає Саяна пояснення різні, згідно з філософією, згід­но з ритуалом, згідно з мітологією.

Три пояснення, але істота його та сама. „Він" — одне і те саме, хоч троякий, хоч тисячовидний.

Шукайте, учені, божка, поганого поганського ідола з груботесаного каменя! Шукайте цих божків поміж груботесаними ідолами „твердих і визначених" європейських понять!

Я бачу тут героїчно-сміливу думку, що хоче обняти кос­мос у його єдності і різновидності рівночасно. Думати тверди­ми, непорушними схемами понять тут непридатне так, як кам'я­на сокира не придатна для вирізьблення індрийської ваджри. В поході тисячоліть змінилися наші уявлення про космос. Він дещо виріс у наших очах. А чоловік, мабуть, змалів відворотно пропорційно до росту космосу.

Чи вміємо ми обняти ввесь „фізичний" і „метафізичний" космос одним іменем таким сміливим як Чоловік, чи „Дух Чоловіковидний"? Чи може ми виросли з цієї наївної стадії.

Наше поняття „Абсолют", здається нам, говорить багато більше. Чи може воно більш бліде, безбарвне, несмачне? Чи мо­же воно мертве? Не маємо ще позациклічних норм цінностей.

Читаймо далі:

„2. Чоловік — це цілий Всесвіт (sarvam idam), усе що було й має бути. (Варіянт А): А він — це володар безсмертнос-

ти, тобто богів і всього, що зростає від поживи. (Варіянт Б): А він це володар безсмертности, яка зростає від жертовної пожил ви."

Текст можна б перекладати так, щоб не додавати слів уставлених у клямри в першому варіянті. Тоді більш дослівно одержимо варіянт другий: „А він .— це володар безсмертности, яка зростає від жертовної поживи". Ця думка може спочатку декому здаватися нісенітницею. Невже безсмертність (отже і безсмертні) зростають через жертву? Европейським дослідни­кам трудно зрозуміти сенс такого речення. В таких випадках вони склонні припускати, що текст зіпсований, неясний, скоро­чений тощо. Постають поправки, які часто тільки заплутують змисл гимнів. Тим часом ведийський віщун знає силу свого сло­ва і силу жертви.

Магічна формула і божественна брагмічна сила у ній за­ключена, стають сутністю божества і самим божеством. Магіч­на формула — „brahman" є сутністю Володаря Магічної Сили brahmanaspati-brahman — Брагмана.

Безсмертні зростають від жертовної поживи. Про це знає Саяна: „Тому, що Він через споживання поживи живими істо­тами виходить поза стадію своєї потенціальної причиновости у стадію емпіричного світу".

Може думки про космічну потугу жертви стануть осно­вою філософії Міманси.

Може Всесвіт підлягає якимсь дивним, незбагненним за­конам жертви.

Може не доведеться її сьогодні шукати у філософії Мі­манси, бо може стрінемо її виразніше висказану у дальших ряд­ках того самого гимну.

Але, перекладаймо його перш за все на сьогоднішню мо­ву, бо в тому дехто вбачає сутність наукової праці, — у зведен­ні до знаних і т.зв. загалыюзобов'язуючих у науці вузьких сьо­годнішніх понять.

Перекладаймо:

„Бо Чоловік — це цілий Всесвіт". Ти питаєшся на вершинах людської думки, що це є Все­світ?

Ти ставиш нерозумне питання дитини, чому світить ма­ленька зірка, що її хотів би ти полеліяти у своїх руках.

Коли тобі здається, що ти вже виріс, що думка твоя змужніла і бистрим орлом злетіла над темні масиви людського

347

засліплення, ти не знаєш, що і тоді навіть ти оглядаєш Всесвіт здивованими очима маленької дитини і питаєш наївно: що це є Всесвіт, хто сотворив його таким світлим?

(Шевченко, „Перебендя") Чому німа і безрушна гора людського пригнічення, тем­ноти і Безвладу лінивої думки людськости?

І коли твоя думка вмита в ранніх росах найчистішої люд­ської мислі уже взнає, що ясність сонця — це незбагненна і чу­десна сила твоїх очей...

Коли зрозумієш, що життєтворчу силу божественних по­цілунків Сонця, які цей бог висилає тобі в кожній секунді твого існування...

Коли зрозумієш, що невичерпну снагу соняшної любови перекладають твої очі на мову світла...

Ти зрозумієш тоді, що Всесвіт — як з'явище — це витвір твоїх змислів. Це, власне, ти його твориш таким, як його „сприй­маєш" у кожній секунді твого „світосприймання", тобто світо-творення.

Ти зрозумієш, що світ, як з'явище — це ти... Це Чоловік.

І ти запрагнеш далі пізнати не з'явище, але „сутність" — „істоту в собі".

В пориві божевільної відваги ти запрагнеш глянути в очі Сфінкса.

Будеш змагатися тисячі літ, щоб вдертися в потойбіччя. І тільки найбільш відважні твої брати відважуться дати відпо­відь на це питання.

І скажеш тоді:

Сутність світу — це воля.

Воля трагічного героя, що протиставить себе оточенню і... гине.

Сутність світу — це розум, це уявлення, це психічні еле­менти, це свідомість...

Це блаженність, це розкіш творчосте.

Стільки століть відповідаєш на це питання і не знаєш, що робиш.

848

Ти краєш Чоловіка на частки і ці його частки називаєш сутністю світу, — його очі, його дотик, силу його м'язів і силу його плідносте, його волю, його розум, його свідомість, його блаженність, його розкіш творчосте.

Це Чоловік!

Бо Чоловік — це.цілий Всесвіт, усе, що було, усе, що має бути, усе, що ти назвав, усе, що ти ще назвеш і все чого ніколи не зможеш ти назвати. Все те, що так різними назвами назива­ли всі творці і дослідники метафізики, онтології, теології, чи фі­лософії.

Бо Чоловік, це все те, що ти називаєш Абсолютом, річ­чю в собі, субстратом світу і буття, Маздою, Нірваною, божест­венним первнем Тао, богами і Богом.

,,А Він — не Володар Безсмертносте, що зростає від жертвенної поживи".

Ти не розумієш цих слів. Ти не змагався ніколи із смертю за безсмертність...

Якщо ти ще не знаєш, що це є жертва, то не зможеш зро­зуміти може найглибшого з усіх людських окреслень метафі­зичної сутності світу.

Може зрозумієш це в цьому гимні. А покищо нехай нам вистачить коментар Саяни, що так несподівано глибоко пояс­нює такий „звичайний" і „прозаїчний" процес росту через по­живу.

Це власне „Він" споживає поживу в мільйонах істот. Спо­живаючи її „Він" виходить поза стадію своєї потенціальної при-чиновости і входить у стадію емпіричного світу.

„Він" росте разом з усіма істотами, разом із ростом твоєї свідомосте. Непроявлене (аууаМатп) стає проявленим (ууак-

;,3. Така його потуга, а ще більшим за неї є Чоловік: усе сотворене є його четвертиною, а три його четвертини — це безcмерність у небі."

Така незбагненна його потуга над усім, що є сотворене, бо „Він" є у всьому, що є сотворене і росте в усім, що є сотво­рене.

Він Володар і Суть усієї Вселений. Але він більший за цю свою потугу. Він є більший ніж „це все" — „загуат ісіат".

Чиясь обмежена думка уважала „це все" — всім існую­чим.

Цей обмежений світ з'явищ, названий космосом чи Все­ленною, уважався рівночасно всім і всяким буттям, яке взагалі існує.

Цей, і тільки цей космос, як єдино-існуючий, дехто ува­жав Богом. Таку думку названо пантеїзмом. Потім цю власну чи європейську думку „віднаходили" в Ригведі і говорили про пантеїстичний світогляд індійців, про оживлення чи уосіблення сил природи, що буцімто творять індійський пантеон. Тим ча­сом того роду пантеїзм криє в собі можливості дуже небезпеч­ного викривлення індійської думки і незрозуміння її суті.

„Все", — тобто Всесвіт, світ з'явищ — є Богом, бо тільки це „все", тобто Всесвіт, світ з'явищ, існує, — це думка панте­їзму.

Думка індійського теопанізму спрямованаа у протилеж­ному напрямі:

Бог є також і між іншим Всесвітом (чи світом з'явищ), — але цей Всесвіт, чи світ з'явищ, це тільки мала частина Бога.

Пантеїзм це не те саме, що теопанізм і тому слушно Ґлязенап (Фаэепарр) пропонує ввести таке термінологічне розріз­нення.

Справді Бог-Чоловік є у всьому. Але ані на момент не за­будьмо, що „це все" — „загуат іаат" — тобто усе об'явлене, проявлене, видиме, сотворене, світ з'явищ, світ Маї, — це все тільки одна четверта — тобто частина далеко багатіша, більша, всебічніша, багатогранна — це незбагненні три четверті його істоти.

Світ і Бог це те саме, — скаже пантеїст. Світ, це маленька частина Бога, скаже ведийський віщун. „Все те", що сотворене, чи проявлене, це смертне, проми­наюче.

Це Мая, тобто „світ ілюзії", скажуть пізніші мислителі, тобто „світ з'явищ" у термінології Канта.

Правдива безсмертність, правдива божественність, „три четверті" сутності Бога, кажучи образово, не дані нам у „сотво­ренім" світі з'явищ. Ця думка стане тривалим здобутком ін­дійської філософії.

Вона буде розрізнювати постійно і на кожнім кроці ці два поняття: „ууаМат" і „аууаИат" — тобто „проявлене" і „не-проявлене", „з'явищеве" і „суттєве".

Пізнавши раз цю правду, індійська думка буде постійно боротися, щоб пізнати власне ці непроявлені і незбагненні три четверті. В цій борні вона буде безстрашна, невтомна, героїчна. В цій борні за здобуття вічного, суттєвого, справді божествен­

850

ного, індійці мають найбільші здобутки. Вони здобули і сотво­рили найміцніші колони людської думки у світі вічносте.

Я думаю, що власне індійська думка здобула ці останні глибини реальносте, оскільки це взагалі для людської думки можливе. Цей похід у глибінь чи висоту справді починається в Ригведі. Риґведа, це період перших найвідважніших і найбільш героїчних здвигів і подвигів людської думки. Віщуни Ригведи, це конкістадори незбагненного світу Божественної Сутності.

Модерна європейська думка — в іншій формі — на інших площинах розвитку — в іншій циклічній системі починає собі усвідомлювати ілюзійність світу з'явищ і тоді „Сутність в собі" (Ding an Sich) стає серйозною проблемою щолиш від часів Кан­та.

Надхненний Упанішадами Шопенгауер пробує дати від­повідь на основне онтологічне питання „сутності в собі".

Індо-арійська думка відповідає на це питання продовж цілих тисячоліть, відповідає в гимнах Ригведи, в Брагманах, в Упанішадах, в системах філософій, відповідає мовчанням Буд­ди, чи екстатичним відчуттям божественносте післябуддистсь-ким брагманізмом, що проголошує божественність творчої ра­досте і розкоші основним мотивом і сутністю творчости світу (Веданта).

Раз пізнавши цю істину „обмеження" (upadki) нашого світу, думка невтомно працюватиме над тим, щоб вирватися з тісного завороженого круга свіїу, сотвореного нашими змис-лами.

Всі індійські концепції спасення можливі тільки завдяки пізнанню цієї правди. Бо всі ці концепції дадуться звести до од­ної форми: „визволення від обмеження" таким чи іншим шля­хом, так чи інакше окресленим.

Основою всіх цих концепцій є думка, що наш світ — „це все" — є тільки одною четвертиною Бога-Чоловіка — із нашого гимну.

Читаймо його далі:

4. „Трьома четвертинами виріс він угору (в небеса), а од­на його четвертина постала (abhavat)."

Як це діється, описує нам Гимн Буття й Небуття (Ргв. X.123).

Автор нашого гимну описує те саме на свій спосіб.

Коли Гимн Буття й Небуття відкриває нашим очам цей світ прасутности — що не є ані буттям, ані небуттям — у най­вищому філософському здивуванні й сумніві чи зможемо його збагнути, — то Гимн про Чоловіка дає нам поглиблену інтер­претацію Прасутности.

Перекладаючи це на зрозумілу мову Канта: — Коли Гимн Буття й Небуття стверджує незбагненне „Ding an sich" — тоді Гимн Чоловікові дає його онтологічну інтерпретацію. Інтерпре­тацію індо-арійську.

Це Чоловік.

І знову ж європейська наука, бажаючи пояснити це сло­во, зведе його до якогось європейського поняття, бо пояснити, це значить звести невідоме поняття до якихось відомих відпо­відників.

Евронейська наука назвала це слово: „principium indivi-duationis".

Чи воно ширше чи вужче, краще чи гірше — побачимо.

5. „Із нього постав Вірадж (Всеволод), а із Віраджа (Все­волода) Чоловік. Вродившися, він розрісся далеко поза землю: спереду і ззаду."

Із нього постав Вірадж...

Гимн про Буття й Небуття і Гимн про Чоловіка пробують кинути міст понад незбагненну прірву поміж прасутністю і пра-буттям.

Коли і як прасутність сталася буттям — з'явищем — сві­том?

Автор Гимну про Буття й Небуття, розв'язуючи це питан­ня, піде по лінії психо-онтологічній.

Автор Гимну про Чаловіка піде по лінії міто-онтологічній і ритуально-магічній.

Обі ці лінії будуть виразно заступлені і завершені в май­бутній філософії індійській. Перша з них у Веданті, друга в Мі­мансі, у цих двох найглибших, найвищих і найбільш специфіч­них творах індійської філософії.

Отже, контекст строфи вказує нам поперше, що Вірадж це концепція міто-онтологічна. Ця концепція не знаходить даль­шого розвитку чи закріплення в пізнішій міто-онтології індій­ській. Маємо тут, отже, до діла з концепцією in statu nascendi. Тому слід відзначити, що кожна спроба її пояснити буде спра­вою трудною і не може вийти поза межі гіпотези. Для можли-вости її зрозуміння треба сягнути перш за все до аналогій.

Маємо в індійській міто-онтології концепцію Вівасвата

Обі назви — Вірадж і Вівасвата — утворені аналогічно з пре­фікса ,,vi", що відповідає українському префіксові „роз" у та­ких словах, як розширювати, розривати, розсвічувати. Далі іде віддієслівний корінь в одному з випадків, а дієприкметник у другому. Корінь vraj означає володіти, панувати, керувати (по­хідне raja — монарх, князь, володар). Корінь vas значитьблис-кати, розсвічувати.

Вівасват — це значить Розсвітитель, Lucifer, Світлоно-сець, Промінь Сонця і Бог Сонця, Бог Космічного Розсвіту. Він був батьком Ями і Ману, Бога Смерги і Бога Роду, батько богів і людей, основоположника роду людського і божественних за­конів віри. І він — подібно як Вірадж у нашому тексті — є сполучним міто-онтологічним звеном, що становить перехід і поєднує собою Прасутність (Брагмана чи Пуруші) з прабуттям, тобто із сотвореним світом буття. При чому у випадку Вівасва­та ролю сполучного чи теж світотворчого елементу, як основи сотвореного світу, має елемент продуховленого, містичного світ­ла (tajas), тоді як у нашому тексті підкреслена якість володар­ства, якість творча, установлююча, законодавча.

Чому саме цьому елементові надав автор Гимну світотворче значення, кладучи його в основі своєї концепції постан­ня світу, це стане зовсім зрозумілим, коли зважимо, що йо­го Гимн пояснює постання і встановлення організованого ладу космосу, а далі народу, зокрема каст, як основи народнього ор­ганізму. Зрозуміло, що саме порядкуючий елемент володарства мусів йому видаватися основним моментом у переході від пра­сутности (Пуруша) до. прабуття й буття сотвореного (sarvam idam). Тому я переклав „Вірадж" українським іменем Всево­лод.

Перед подібною проблемою пояснення переходу від пра­сутности, зінтерпретованої як Mazda до буття в дуалістичній ін­терпретації, став Заратуштра. Він висунув низку якостей у формі міто-онтологічної концепції діючих прадухів — Ahuras. Між ними знаходимо „Королівську Величність" (Зендавеста Яшт).

Застерігаюся, що в цьому місці я зовсім далекий від яко-гонебудь твердження про вплив цих концепцій. Я вказую тіль­ки на дуже далеку аналогію в тому, що до конструкції світу з прасутности потрібно було обом мислителям елементу Всевла-дарности. В нашому гимні він є єдиним звеном переходу від Прасутности до Прабуття і тому, природно, мусів заключати в

853

собі всі інші якості, а зокрема суму всіх праоснов буття, які з нього постали. Його назва мала б лише вказувати на його най­істотнішу для конструкції світу якість, а саме якість всевладар-ности.

Інтерпретація цього Місця Саяною іде цілком назустріч наведеній гіпотезі: „Із Прапуруші вродився Вірадж — тіло браг-мічного яйця. Із Віраджа на тілі Віраджа вродився Пуруша, саме його тіло беручи за праоснову (субстрат) Чоловік (Пуру­ша), що був отже втіленням Віраджа... Цей уроджений із Ві­раджа Пуруша став ще більший. Він відділився від Пуруші і прибрав форму богів, звірят, людей і т.д. Після цього як він став душею богів, сотворив він землю. Потім, після сотворен-ня землі, сотворив він твердині для душ, тобто людські тіла." До цього слова в Атхарваведі Саяна подає ще додаткове пояс­нення як „манасу", як Праджапаті.

І знов здається нам це пояснення на перший погляд не­зрозумілим. Але розгляньмо його ближче.

„Манас" означає у пізніших системах індійської філософії ньяі і вайсєшікі — інтелектуальний змисл, змисл змислів, ок­ремий елемент буття (dravyam) і думання. За допомогою цього елементу чи інтелектуального змислу atma, тобто індивідуальна душа, зв'язана з іншими елементами буття і думання (або зов­нішнім світом, як хми сказали б). Знаємо, що індивідуальна ду­ша є у своїй сутності тожсама з Брагманом, тобто з Абсолютною Сутністю.

Що ж бачимо?

„Manas" — космічний інтелект —- як ми сказали б — ві­діграє ролю сполучного елементу поміж Абсолютною Сутністю і прабуттям, тобто світом з'явищ. Рівночасно присутність еле­менту манасу зумовлює постання індивідуальної душі і саме через неї зв'язок із „буттям". Manas це, отже, той таємний зв'я­зок поміж буттям і небуттям, що його шукають індійські віщу­ни і філософи.

Те саме значення сполучного елементу поміж „буттям" і

„небуттям" приписує манасові автор найглибшого ведийського гимну Х.129.

Описавши постання чогось єдиного, незнаного, неназва-ного і неназванного, чогось, що вродилося з прапервісного ста­ну „ні буття — ні небуття", тобто Абсолютної Прасутности, ві­щун каже:

,,Mana8o retah prathanam yad asit..."

Тобто: „Це" — ця праістота — була першим насінням ма­насу — тобто космічного інтелекту, чи Мислі, чи теж Духа, як це умовно перекладають європейські дослідники.

Говорить далі пророк:

„Sato bandham asati niravindam hrdi pratisya Kavayo manisa".

Тобто: Зв'язок — або сполучний елемент — поміж бут­тям і небуттям знайшли віщуни в серці, шукаючи (його) з пиль­ністю. Інакше: сполучене звено (bandhum) буття (satas) у не­бутті (asati) знайшли віщуни у глибинах свого серця.

Це значить, що проблемою для них було оце „bandhu" — зв'язок, зав'язок прабуття в небутті (тут, очевидно, у значенні Прасутности із якої виникло прабуття).

„Із небуття постав Манас (прагнення, мисль, змисл зми­слів, магічна формула(?). Із Манасу постав Праджапаті. Пра­джапаті сотворив сотворених. Тому справді цей всесвіт основа­ний на Манасі (на мислі , що пізнає світ, на змислі, що пізнає світ), щонебудь було б нам данним. І власне цей (це?) Манас і є Брагман, що його названо Творець кращого майбутнього..."

Спробуймо тепер порівняти схему постання Прабуття (або сотворения світу, як сказали б європейці) у концепції гим­ну про Чоловіка і гамну Буття і Небуття.

Зауважмо рівнобіжність, яку далі з'ясуємо як рівнобіж­ність нсихо-онтологічної космогонії.

Психологічна концепція Риту-онтологічна концепція

1. 1. Ні буття, ні небуття Брагман Прасутність

2. 2.

Tad cham mar.aso retas

мислі космічної

3. 3. Kama, жага Боги, світи Космічна творчість Космічна творчість

855

1-ша стадія — це стан очеркнення, як ,,na asat, па sat", тобто ані небуття (як небуття абсолютне) ані небуття (тобто емпіричний світ буття як з'явище). Назвемо цей стан умовно „Абсолютна Прасутність".

2-га стадія: з попередньої стадії постає друга стадія роз­витку, яку можна окреслити як стан Насіння Мислі (manaso re­tas) . Характеристичний він такими моментами: щось одне Tad ekam заіснувало силою своістости, своєрідносте svadha; тобто заіснував момент індивідуалізації, як ми сказали б. В пізнішій філософії принцип індивідуалізації будуть розуміти як обме­ження абсолюту.

Щось одне, щось окремішне, щось своєрідне дише безвіт­ряно і родиться силою tapas, себто аскетичного зусилля волі, розпаленої сильним прагненням, волі сконцентрованої, „нагрі­тої" (tap — нагрівати). BSB

„Це" було перше насіння Мислі-Манасу.

3-тя стадія — це стадія плідних потенцій ката — косміч­ної жаги.

Могучі розпруження космічного фаллоса, поляризація плідних потуг, виливи насіння і постання нових творчих по­тенцій. Це стадія творчосте — visrsti.

Дальші стадії вже не інтересують автора Гимну Буття і Небуття. Це стадія, в якій з'явилися боги — вони ж поцей-бічні. Очевидно, мусіла в цій стадії з'явитися Мисль і Насіння Мислі. Віщуна інтересує ще тільки найглибше питання, на яке він сам не годен дати відповіді. Це питання прасвідомости чи праджерела творчости у стані Абсолютної Прасутности.

Він, що споглядає з небес немов сонце, чи сотворив він всесвіт, чи ні, він же один знає звідкіль ця творчість, а може... А може і він не знає.

Перше питання: хто це є той „Він"? Чи це питання відно­ситься до Абсолютної Прасутности, чи може до відомого Твор­ця Всесвіту, і богів, і людей — Праджапаті, Брагманаспаті?

Здається, що можна прийняти і цю другу евентуальність, поскільки про стан Абсолютної Прасутности автор не годен ні­чого сказати, як тільки „ані небуття, ані буття" і немов зазда­легідь резигнує з усяких питань у відношенні до цього стану і вслід за цим застановляється над найближчим питанням, чи

856

Але можна припустити, що автора інтересує саме те най­вище, найсміливіше питання про стан „свідомосте" Абсолютної Прасутности тут персоніфікованої, щоб можна власне питання свідомосте поставити (знає, чи не знає?). За цією другою мож­ливістю промовляє обставина, що автор не хоче пересуджувати справи чи Творець він, чи ні, тобто проблеми участи Абсолютної Прасутности у процесі творення чи не творення світу. Знаємо з пізнішої теології, теорії про нейтральність Брагмана у діях світу.

На це питання автор не може дати відповіді. І велич цього Гимну саме в його мовчанні. Розколисана екстазою пізнання душа пророка спинюється

перед чимсь новим і незнаним, що не дається в людських сло­вах висказати.

На це питання буде відповідати цілий дальший розвиток індійської філософії. На це питання дає відповідь мовчання Будди.

Що ж є істотою Гимну?

Він є об'явленням психо-онтологічної космогонії! Що є найвеличавіше в буддизмі?

Це психо-онтологічна аналіза буття. Можна сказати, що цілий буддизм це тільки розвинення і завершення цієї психо-онтологічної аналізи буття, що її сотворив жрець Гимну Буття і Небуття.

Адже не окреслення найвищої сутносте, або Абсолютної Прасутности чи Нірвани — як це окреслює Будда — він має тільки негативні окреслення „ні це, ні те, ні те..." Тобто ані не­буття, ані буття, ані ніщо інше, що ти годен би назвати людсь­кими словами, окресленнями, уявленнями, відчуттями. Це влас­не „потойбіччя", щось поза межами людської і божественної свідомосте.

Він один знає, а може й він не знає?

Мовчання є відповіддю в обох випадках. І воно є спільне.

Буддизм, отже, розвинеться із цього Гимну через поперед­ні стадії Упанішад і перші стадії індійської філософії, розви­неться як крайня і спеціялізована система психо-онтологічної методи аналізи буття. При чому в одній із своїх галузей стріне­мося із ствердженням неможливосте пізнання Прасутности.

Але і філософія Ведантн розвивається з Упанішад по лінії

головно психо-онтологічної аналізи буття. Вона не спинюється на самому питанні. Вона дає позитивну відповідь, при чому во­на не розриває свого зв'язку з теологією й мітологією.

Цю методу знайшли віщуни пильно шукаючи в серці. Сут­ність цієї методи полягає саме на шуканні в серці.

Я називаю психо-онтологією ці всі системи онтологій, що інтерпретують „буття в собі", Абсолют чи Прасутність за допо­могою елементів даних нам у психологічній інтроспекції. Слід ствердити при цій нагоді, що така метода знана як єдина мето­да метафізичних досліджувань. Системи Берклі, Шопенгауера, чи Маха є власне психо-онтологіями, тобто інтерпретацією бут­тя за допомогою психології. Але ж систему метафізики можна з однаковим успіхом творити з елементів не тільки психологіч­них. Ще перед цією методою, а далі рівнобіжно з нею, розвива­ється й має постійну перевагу метода, яку я окреслюю як мітоонтологічну чи ритуонтологічну. Вона полягає на досліджуван­ні Прасутности за допомогою елементів мітології і ритуалу. В шсляведийській теології в деякій мірі устійнюється така схема постання світу.

Брагман бажає пізнати себе, або самоусвідомити себе са­мого. Цей процес стає саме реальністю буття. Першим його твором є Праджапаті, властивий творець, Батько Світу. Далі з'являються боги і світи. Мітологічні окреслення і мітологічне пізнання саме є глибшою метафізичною інтерпретацією світу і його з'явищ. Спасения в такому образі буде походом душ у що­раз вищі стадії, щораз загальніші сутності, у щораз вищі бо­жественні істоти аж до найзагальнішої з них Абсолютної Пра­сутности названої в цій системі звичайно поняттям Брагмана. Спасения, це шлях ідентифікації індивідуальної душі Атмана із Брагманом. Спасения це, отже, є самоусвідомлення Атманом Брагмана. Це самоусвідомлення згідно із заложенням цієї кон­цепції і було метою сотворения світу, тобто через спасения, мета сотворения завершується.

Коли зідентифікувати Атмана, тобто індивідуальну душу з Пурушою, як це дуже часто діється в текстах Брагманів і в Упанішадах, тоді... Тоді одержимо схему нашого Гимну із роз­членованими уже стадіями теогонії, але ще з нерозчленованими і неустійненими термінами, що їх стрічаємо в пізніших кон­цепціях.

Первісного Пурушу, або Прапурушу легко зідентифіку­вати з Брагманом.

Стадія розвитку окреслена в нашому Гимні, як стадія Ві-раджа, відповідає стадії Праджапаті в пізніших концепціях. А далі йде уже загально знаний віруючим процес творення інди­відуалізованих істот, богів, світів і людей.

Починаємо розуміти коментар Саяни.

Саяна кидає міст і сполучує різного типу онтологічні кон­цепції. Міто-онтологічну концепцію Вірадж-Праджапаті він по­рівнює й утотожгаоє з психологічною концепцією пізнішої філо­софії — Манас. Це все робиться тільки одним натяком, зрозу­мілим для його читачів, натяком, який у розшифруванні дає нам величаву концепцію єдиости ведийської думки, що для єв­ропейських дослідників видається джуцглею повною нісеніт­ниць і суперечностей.

Що найважнішим в Пуруші-Атмана як індивідуальної ду­ші є саме манас не тільки в пізнішій філософії, але вже в текс­тах Упанішад, я наведу для прикладу такі місця:

„Пуруша складається з Атмана."

(Упанішади, ІІІ.14.2.)

Або такий текст із Брагманів:

„Володар Сотворення вимірив Чоловіка із манасу, як із матеріялу, і тому сказано: Чоловік є перший і найсильніший поміж звірятами, бо всі вони належать чоловікові (т.зн. він па­нує над ними силою „манасу" —t інтелекту, з якого він „виміре-ний" чи „сотворений". "

(Сятапатха — Брагмани 7.5.2.)

Не знаю напевно наскільки вірна є етимологія Vman, ma­nas, manu, manusya, лат. mens, цім. Mann, Mensch.

Якщо вона вірна, тоді поняття інтелекту міститься вже в самому пракорені означення „Чоловік".

З таким розумінням сутности Чоловіка в'яжуться най­більш таємні, езотеричні місця Упанішад, які відносяться до таїни таїн індійської сотерології. Я наведу одне з таких місць:

„Якого зрозуміння (або пізнання) став Чоловік на цім світі, таким він станеться, коли звідси відійде."

(Упанішади, VII.14.1.)

Тут не місце на аналізу найвищих висот езотеричної дум­ки Упанішад. Я навів це місце тільки тому, щоб вказати, що са­ме функція „зрозуміння" й „пізнання" — функцій інтелекту — вважається основою для інших станів розвитку того чогось, що в згаданій Упанішаді називається „Пуруша" — „Чоловік .

На цьому прикладі бачимо, як дуже віродостойний є ко­

859

Я тверджу рішуче, що європейські вчені легковажно ста­вилися до коментарів Саяни, уповаючи на свою лінгвістично-порівняльну-істинологічну методу досліджування. Тим часом справжнє зрозуміння Вед неможливе без притягнення до уваги також ортодоксійно-екзегетичної методи.

Отже, в Гимні про Чоловіка доводиться нам сконстатувати ембріональну стадію пізніших могучих і розвинених концент­рів індійсько-арійської мітології. Треба також ствердити, що ця концепція назріває немов у різних точках текстів Вед, Брагмаиів і Упанішад. Трудно сказати чи виходять вони з одного пункту і розщеплюються далі на паралельні концентри, які з черги знов спливаються в один струм загальної ведийської кон­цепції Брагман, Праджапаті загуаш іаат, чи постають в різних пунктах незалежно від себе. Я радше склонний припускати, що вони походять із одного пункту. Далі постають запліднені цією первісною концепцією паралельні варіянти, що часом розвива­ються навіть скорше, заки первісний імпульс зміг набрати фор­ми скристалізованої концепції. В кожнім разі доводиться нам ствердити наявність різних рівнобіжних початкових варіянтів міто-онтологічної концепції пізнішої індійської тео- і космогонії.

Без сумніву теж котрась із тих концепцій мусіла бути ча­сово першою. Концепція Віраджа має всі дані на те, щоб її вва­жати першою. Промовляє за цим перш за все сила поетового надхнення, пробуджена захватом об'явленої концепції. Він фор­мує її саме в розпалі найміцнішого надхнення. Це не дозволяє йому на спокійну й аналітичну клясифікацію, чи називання по­одиноких стадій. Він не додумує до кінця, не докінчує їх рисун­ку. Пуруша первісний або Прапуруша (як Прасутність) зовсім не відрізнений назвою від пізнішого Пуруші-Пратворця. Пасив­на форма жертви Пуруші не знаходить усвідомленого відрізнення від активного підмету, що творить цю жертву. Боги і садгії, які склали Пурушу в жертві — це не той самий Пуруша, що розвинувся в богів і макрокосмос. Елемент активної саможерт­ви не названий, але він імманентно притаманний цілому Гимно-ві і цілій концепції.

860

Душа пророка горить об'явленням і не має часу аналізу­вати космічну візію. Його горіюче надхнення, це немов косміч­не мряковииня, з якого розвинуться відтак цілі соняшні систе­ми, — системи міто-онтології, риту-онтології, магічних і психо-онтологічних концентрів пізніших Брагманів, Упанішад, Ведан-ти і Міманси.

Яка ж це правда?

Це буде засада космічної універсальної жертви. Тео- і космогонія, як sacrificium universale.

Макрокосм як sacrificium universale.

6. „А коли боги розпростерли Чоловіка на жертву про­лиття, весна була топленим маслом, літо було паливом, а осінь жертвенним напоєм."

Не один раз у Ригведі усвідомлює собі ведийський віщун потугу його жертви. Це з його слова і в його слові родиться дивна, незбагненна сила, яку він назве „брагман" — Брагман. Не забудьмо, що перш за все слова жертовного чаклування, слова і сила жертовного „Станься!".

Його жертва — це свідомий акт зосередженої і розпаленої волі, свідомий акт надхненної думки і дії, — ця його жертва творить новий стан у дійсності. Він свідомий факту, що силою своєї жертви він викликує реальні зміни в процесі існування. Лицар, посвячений його словом на володаря племени, стає іншим після його жертви, ніж був він перед жертвою. Його надхненний Гимн перед боєм розпалює лицарські прагнення пе­ремоги до найвищого горіння лицарської душі і справді перемо­гу здійснює. Ведийський віщун знає, що він самого бога пробу­джує і розпалює його міць до дії. „Іуагті tvam" говорить він до Індри (Ргв. ІІІ.ЗЗ) — „пробуджую тебе!".

„Коли розпалиться наново твоя міць" — питає він Індру (Ргв. Х.80) — і знає, що цим питанням він цю божественну мі­

сію в самому богові розпалює. Жертва стає свідомим актом сотворения, свідомою дією творчости.

З цієї мудрости розвине він найбільшу і найглибшу муд­рість Брагмана, через тексти Брагманів до незрозумілої ще для світу філософії Міманси.

Брагман — таємна сила слова і жертви, сутність сили „хай станеться!", сутність його жертви і сутність божественної сили „станься!", тобто сутність божественного процесу творчос­ти, це одне і те саме.

Містерія сотворения є та сама біля розпаленого вогню йо­го жертви, та сама в розпаленім вогні його волі, мислі і чину, та сама, що в макрокосмічному „станься!". Він відкриває єдиний ритм космічної творчости. І на цій основі побудує систему сво­єї жертви. В основу кожної його жертви ляже думка про пара­лелізм і магічну тожсамість макро- і мікрокосмосу.

Наш віщун уже зрозумів цю правду. Пуруша — це мак­рокосмос і мікрокосмос рівночасно — це універсальність і ін­дивідуальність, це „уосіблення" (якщо можна вжити цього не­ясного слова) вселенної даної нам у світі з'явищ і не даної нам як Прасутність.

Пуруша — це найтонша, найніжніша і найбільше доско­нала матерія всебуття (Ргв. Х.57.8.). Пуруша нашого віщуна-це те саме, що Брагман у пізнішій релігії й філософії, основна дум­ка всього індійського думання й відчування. Пуруша — це Брагман, підмет і предмет жертви.

. Змінюються Гимни, боги, змінюється предмет і ціль жерт­ви, і різно називають поети те, що є одне. Що ж є спільним і найбільш постійним елементом у ведийському культі? Це влас­не і є ритуальна основа жертви, що творить єдність усіх Вед, брагмічних текстів і Упанішад. Смію твердити, що саме ідея і ритуал жертви творять основу і первісну єдність ведийської ре­лігії.

Найвища містерія в'яжеться, отже, із словом „Брагман".

Воно означає, власне, таїнство жертви, молитву, закли­нання, магічну формулу, тайну силу жертовного „станься!".

Чи дивно, що саме ідея цієї таємної магічної сили ста­не центральною ідеєю ведийського брагманізму?

Бо ж Брагман — це значить жертва.

Бо ж Брагман — це таємна, незбагненна основна сила і сутність.

Абсолютна Присутність. Магічна сила божеського „хай станеться!". Зусилля волі й інтелекту свідомо спрямоване на

862

Це є сутність жертви. Це є сутність Брагмана. Це є Абсо­лютна Прасутність. Брагман — незбагненна сутність сутностей, найповніше проявляється в жертві: „Brahma eva yajna asti".

Що ця таємна, світотворча сутність заключена в самій іс­тоті слова, — це усвідомить собі найвиразніше на світі філосо­фія Міманси.

Вже в системі індійської граматики стрічаємося з дивним поняттям „sphota". Европейська філософія ще зовсім не дозріла до зрозуміння цього поняття. Може через розвиток сучасної фе­номенології, а зокрема через поглиблену аналізу поняття інтен-ціонального моменту слова це станеться можливим.

Але вернімся до нашого Гимну.

Пуруша це Брагман — підмет і предмет жертви. Бо ж Брагман, значить Жрець. Найвищий Жрець, Прасутности, що тільки самого себе скласти може в незбагненній містерії твор­чости світу.

„Справді жертвою є Чоловік!"

І саме у жертві — у свідомім акті волі, прагнення, слова і зовнішньої дії спрямованій на сотворения нового стану — тут знайде він методу й елементи потрібні до пізнання сутности світу і бога. В той спосіб постане найміцніше розвинена систе­ма індійської онтології, а саме ритуонтології, магічної філософії Брагманів і Міманси.

Отже, в нашому Гнмні ми стрічаємося із зав'язком цієї ритуонтології.

Майже всі європейські учені нарікали чи засуджували „безплідні й нецікаві теологічно-ритуальні спекуляції", якими, на їх думку, мали б визначатися тексти Брагманів. Відмовля­ється їм оригінальносте, лету і глибини. Европейські учені не розуміють, що метафізична думка мислителів може однаково добре і з рівним правом користуватися при онтологічній інтер­претації Прасутности елементами психології, ритуалу чи міту. Одні і другі елементи можуть у своєрідний спосіб пояснювати чи наближувати нас до відчуття незбагненної Прасутности. Ев­ропа знає тільки одну форму метафізики, а саме психоонтоло-

гію. І тільки такого типу думки називають європейські учені ме­тафізикою чи філософією.

Або всяка метафізика чи онтологія є безвартісною спеку­ляцією, або мусимо признати, що може існувати більше систем онтологій у залежності від того, з якої ділянки дана система черпає елементи для інтерпретації Прасутности. Ритуонтологія не є ані гіршою, ані кращою „спекуляцією" як психоонтологія. Факт, що до одної ми звикли, а другої не знаємо, отже ніщо тут об'єктивно не важить.

Треба власне подивляти оригінальність і сміливість індій­ської думки, що творить такі величаві і консеквентно продума­ні системи ритуонтології, які стрічаємо в текстах Брагманів.

Ми знаємо, що найбільші мозки Европи в набожній по­шані склонюють голову перед Упанішадами. Справді, Упаніша­ди це нова епоха в розвитку індійської думки і світової релігій­ної мислі звагалі. Але не можна ні на хвилину забути факту, що ці Упанішади виростають органічно на грунті текстів Браманів, як їхнє природне продовження і розвиток. Немає чіткої межі поміж Брагманами і Упанішадами. В одних переважають інтер­претації риту онтологічні, а в других психоонтологічні, але і тут і там стрічаємо одні і другі, як от у цитованій Чгандогія Упані­шад стрічаємо інтерпретації ритуонтологічні („Справді, жерт­вою є Чоловік"), а в цитованій Сятопатха Брагман стрічаємо ін­терпретацію психоонтологічну (Сутність Чоловіка — це інте­лект).

І ось наш Гимн по своїй формі є ще ведийським Гимном, але по своїм змісті він уже належить до текстів Брагманів і Упа-нішад.

Гимн про Чоловіка, це Упанішада в Рнґведі. Ми знаємо, що деякі Упанішади зберігають метричну форму, а майже всі мають менші або більші метричні вставки.

Власне наведена строфа є прикладом твору, що поєднує в собі найвище надхнення поета із найвищою думкою філософа. Можна б уважати це тільки поетичними образами:

,Дсна розпалює жертву на жертовнику землі."

Весна, це розтоплене масло, яким у ведийському ритуалі підсичується вогонь, кидаючи його ритуальною ложкою в огонь у моментах наголошених із погляду ритуальної важливости.

Топлене масло це в ритуалі ведийському є найчистіша форма жертовного топлива (idhma).

Прекрасна поетична метафора! Але рівночасно це філо­софське пізнання, що світ спалюється у якійсь незбагненній жертві Чоловіка (Чоловікові).

Весна це фаза розпалювання жертви найніжнішим топ-ливом життєвих соків — чиїх? Космічного Чоловіка!

Літо це повний вогонь цієї містерійної жертви, а осінь це дощова пора в Індії. В індійському підсонні знають тільки три пори року. Наш Гимн належить очевидно до пізнього ведийсь-кого періоду. Европейський поет додав би ще зиму — період ночі і смерти, коли не горить життя на жертовнику землі. Об­раз землі, як жертовної чаші стрічаємо в Атхарваведі 12.1.60. Осінь — це жертовний напій соми, що виллята в розпалений вогонь, завершує жертву.

Але, слідкуймо далі за містерією цієї пражертви.

7. „Цього Чоловіка, що родився в началі (постання прабуття) вони розілляли як жертву на вівтарі із соломи. Його при­несли в жертву боги, садгії і віщуни."

Автор сотвореного міту зовсім не дбає про його історич­но-логічне упорядкування. Хто складав космічну пражертву? Складали її боги, садгії і віщуни. Ми знаємо, що вони постали з розвитку Пуруші, сина Віраджа.

Автор, як бачимо, не звертає уваги на те, що европейсь­кий мислитель назвав би може логічною послідовністю мітоон-тологічної фабули. Бо ж міт є тільки знаряддям, мітометафо-рою, що має дати вираз філософській ідеї.

Макрокосмос — це sacrificium universale.

Цю жертву приноситься постійно, приносять її боги і сад­гії, тобто первісне і старше покоління богів, приносять її праві-щуни знані, як творці світу „сімох праволхвів, сім космічних духів, що світ створили".

Для європейця це логічні суперечності. Він тому мусів би мати відповідь: хто складав жертву, коли і як це було? Але ав­тора не інтересує логічна послідовність міту, ані його фабуляр­на чіткість. Його високий філософський рівень думки вільний від наївного мітологізму. Тих мітів він знає багато. І їх може бу­ти багато. Джерело мітотворчої сили він відчуває у власному серці. Він свідомий того, що він творить міт, щоб краще збагну­ти істоту Прасутности. Різні міти зовсім себе не виключають. Чим більше мітів — тим краще. Чим кращі міти — тим глибше пізнання онтологічної прасутности. Міт є для нього тільки еле­ментом інтерпретації. Міт дається йому як внутрішнє об'явлен­ня. Такого самого типу, як цей, що його пережив Шопешауер, коли істоту назвав волею. Наш пророк називає Прасутність Чо-ловіком-Пурушею.

Побачимо далі, котре з тих пізнань було глибше і повні­ше.

Я хочу тут вказати тільки на момент „побачення" чи „по­чуття" Гимну, саме цей, який і є остаточного внутрішнього об'явлення.

Отже, мітологічні засоби — постаті, фабула —мають да­ти зовнішний вираз провідній мислі об'явлень.

Пуруша є єдиним предметом жертви.

Насправді жертвою є Чоловік. Це він розчленований спа­люється в т.зв. існуванні макрокосмосу.

8. „Із цієї повністю доконаної жертви (sarvahutah) зібра­но масло: він сотворив звірят, що живуть у повітрі, в лісі, в оселі."

Товщ жертовного звіряти змішується з товщем, яким роз­палено і підсичено жертовний вогонь і таким чином постає „жертовне масло", що має першорядне значення у ведийській ритуальній магії. В магічному процесі це масло є „novum", що являється вислідом жертовної дії. В макрокосмосі йому відпо­відає стан, який є ціллю жертви і який через жертву має бути сотворений. Отже, в магії жертовне масло це елемент аналогіч­ний до стану, "що є вислідом жертви. Тому саме із цього масла постають звірята і все, що живе — у повітрі, в лісі і в оселі. „Він" сотворив їх із жертви себе самого. Тут нагло виступає знов „він" як діючий підмет жертви, що збирає її масло, тобто освячені і досягнені жертвою висліди жертви — її магічні овочі.

Для автора Гимну цілий час ясне, що „він" є підметом і предметом жертви і тому це питання не постає перед ним як проблема, яку треба вияснювати чи упорядкувати. І в цьому саме я вбачаю первісність концепції аналізованого Гимну.

Для порівняння і поглиблення аналізи я наведу довше аналогічне місце з Атхарваведи, що представляє передуманий і розгорнений образ макрокосмосу, як жертви. Виступає там ціл­ком виразно окреслений підмет космічної жертви „Рогіта".

„Рогіта" значить Червоний, — являється окресленням Аґні, як Космічного Жреця. Отже, Аіні-Рогіта виступає тут як Космічний Волхв, що складає космічну пражертву. Читаймо Атхарваведа ХІІІ.І.46 і далі Атхв. ХІІІ.46.

46. Далечінь творила межові стовпці (площі, на якій до­конується жертву). Земля утворила із себе вівтар. На ній роз­палив Рогіта два жертовні вогні: мороз і соняшний жар

47. Коли він підложив мороз і жар і вчинив із гір жер­товні палі, ожили оба вогні, що їх маслом був дощ (оживлені) небесним Рогітою.

48. Силою небесного Рогіти, Брагман (брагмічна сила жер­тви) розпалює Arm (вогонь?). Із нього вродився жар сонця, а з нього мороз, а з нього жертва.

52. Той, що із землі вчинив вівтар, той, що з ней» вчинив дар жертовний, той, що жар сонця вчинив вогнем жертовним, Рогіта, сотворив із дощу як із жертовного масла усе, що має душу (досл. усе, що є атманічне, тобто має атмана як свою сут­ність).

53. На ній (на землі, як на вівтарі) воздвигнув Ami (Рогі­та) гори силою чаклування.

54. Після цього, як він воздвигнув їх силою таємних слів, сказав Рогіта до землі: Хай вродиться на тобі те, що повстало і те, що є майбутністю.

55. Ця жертва постала як прабуття (дослівно: перше, що постало) і як те, що має постати. З нього постало це все, що тут з'являється через Рогіту, Пранадхненного Віщуна (Ріші) жертвоване."

Наведений Гимн Атхарваведи вважаю пізнішим у часі від аналізованого Гимну про Чоловіка. Залежність його концепції від нашого Гимну здається мені безсумнівною.

Маємо, отже, дальший етап розвитку бої строфи нашо­го Гимну. Послідовність поетичних образів і єдність мітологічної фабули вказує виразно на дальшу стадію розвитку ідеї Гим­ну про Чоловіка. Розвиток у даному випадку пішов по лінії мі-тологічній. Поезія і мітологія на цьому виграли. Але через при-писання підметности пражертви Рогіті, усувається немов у тінь уся незбагненна глибінь ритуонтологічної концепції про єдність підмету і предмету жертви, хоч і цей аспект є знаний авторові Гимну про Рогіту.

„Із нього веліли боги постати істотам". (Атхв. XIII.1.25.)

Гимн про Рогіту являється, немов поетичним і мітологіч-ним поясненням концепції нашого Гимну, що всесвіт — це sacri-ficium universale.

Отже, можемо тут вказати на один із чергових етапів розвитку цієї ідеї, що виявиться потім такою плідною в дальшім розвитку індійської мислі. Але покищо слідкуймо за містерією всежертви.

867

9. „Із цієї повністю доконаної жертви постали гимни і ПОДІЇ; з неї постали розміри гимнів; з неї постали жертовні ормули."

0 центральних проблем Брагманів і Упанішад, а головно філо-офії Міманси.

В нашому гимні віщун затримується над ритмом слова і іелодії, як над праелементами, що постали з космічної пра­йс ртви Пуруші.

Загальна відомо, що в пізніших концепціях Веди стануть кріпим і основним продуктом сотворения. Світ постає з Вед,

1 Веди є частиною сутности Бога.

В нашому Гимні така гієрархія цінностей ще не устійне-на. Автор проголошує правду, що ввесь космос постав із пра-жертви і вичисляє всі елементи, які він уважає основними для існування світу з'явищ (вагуат ісіат).

10. „Із нього постали коні і всі звірята дворядозубні (що мають два ряди передніх зубів). Корови зродилися від нього, та­кож зроджені від нього кози й вівці."

Все це, що цінне для чоловіка, все те, що робить чоловіка чоловіком — це все зроджене із жертви.

Змінилися норми цінностей в нашому столітті. Коні, ко­рови, кози і вівці видаються нам уже чимось відсталим і може не вартим згадки в космогонічнії! концепції. Ми здвигнемо ра­менами вважаючи, що таке місце знецінює поезію. Але ж не за­будьмо, що з тими звірятами був нерозривно зв'язаний добро­бут і розвій ведийської людини. Це її світ, гордість і любов. Це висока благодать наймогутніших богів, що дбали про сім ведийських народів. Це те, що потверджує найвище місце людини в і гієрархії живучих сотворінь. Це те, що чоловіка чинить чоло­віком.

Все те постало із жертви найвищої.

Які ж найвищі цінності назвав би цей віщун сьогодні? Що чоловіка чинить чоловіком? Отже, слідкуймо далі за над-хненням нашого віщуна. Він має об'явити нам річ найдивнішу і динних — анатомію жертви.

„На скільки частей вони розчленували Чоловіка, коли розбирали його на жертовні частини? Що називають його вуста­ми, що раменами, що голенями, а що ногами?"

868

І нагло зрозумівчвіщун у своїм божественнім об'явленні, що космос є величезним організмом, якого поодинокі частини є частинами Чоловіка проявленого як космос (однієї четверти­ни). Европейське поняття макрокосмос тут не підходить. Ма­крокосмос тут зрозумілий, як космоорганізм і як космо-індивід. Також невірним було б розуміння Пуруші з нашого гимну, як ргіпсіріит іпс1іуіииаг.іопіз. він є засадою більш універсальною і рівночасно він є живим утіленням. І ось віщун спробує зрозумі­ти цю анатомію здійснену чи здійснювану на організмі людства..

Стрічаємо тут вперше в індійській літературі виразну й безпосередню згадку про чотири касти. Інституція індійських каст — це один із найбільш специфічних творів індо-арійської думки й історії. Нарід і суспільство (оба європейські поняття тут не підходять) подумані, як гармонійна і доповнююча' себе єд­ність різних, частинно незалежних від себе чотирьох каст. Єд­ність, лад і координацію поміж цими кастами визначує дгарма — тобто віра і релігійне право.

Дослідження, розгляд і оцінка цієї інституції виходить поза межі аналізи цього гимну. Тут хочу підкреслити, що тіль­ки найглибші дослідники цього з'явища усвідомлюють собі його зв'язок із ритуалом. Саме визначеність і переможне значення, яке мав у житті Індії ритуал, у великій мірі створило, скріплю­вало і зберігало установу каст. І саме цей Гимн є найстаршим документом органічного зв'язку, що існує поміж ритуалом і ін­ституцією каст.

Це у Ведах устійнюється гієрархія цінностей, що форму­вала і заважила на долі Індії. Авторитет інституції каст, як ре­лігійно-ритуальної інституції, має своє джерело у Ведах. І так само як непохитним остався авторитет святих Вед упродовж ці­лих тисячоліть, так само непохитною виявилась інституція ін­дійських каст. їх вартість, як інституції встановленої дгармою, устійнюється саме в цьому гимні.

Світ родиться з надхненного слова віщуна! І тут ми є свідками цієї містерії. Касти — згідно з цією концепцією — ді­ляться і творять єдність залежно від їхніх функцій. Приналеж­ність до касти означує спеціялізовану диспозицію і функцію рівночасно. Відповідно до природніх функцій і потреб, група на­родів, що творить цикло-історичну розвоєву єдність, подумана тут як організм, який має чотири основні касти, тобто групи лю­

дей, що виконують певну функцію головно на основі закону спеціялізації, дідичности і традиції.

Мушу з натиском підкреслити, що в інституції каст має­мо до діла з групою народів приналежних до спільного історич­ного розвоєвого циклу. Европейське поняття нації, народу чи суспільности тут зовсім не підходить. Тому Европа не годна цьо­го поняття зрозуміти.

Інституція каст забезпечує лад і гієрархію не в межах од­ного народу, як це діється в суспільному ладі Европи, але вона — ця інституція каст — установлює лад поміж різними народа­ми. Всі вони разом, в їхній окремішності і спільноті, творять єди­ний організм Пуруші-Чоловіка. Зайва річ додати, що до зрозу­міння цього поняття Европа ще не дозріла.

І так:

Каста Брагманів, тобто жреців, репрезентує інтелекту­альні, ідеалістичні і творчі елементи історично-розвоєвої спіль­ноти. Вони повинні плекати дідично певні для них тільки при­таманні властивості і рівночасно бути носіями Духової традиції й розвитку спільноти народів, об'єднаної приналежністю до ін-до-арійського культурно-розвоєвого циклу. Дгарма встановлює докладно, які саме прикмети вони повинні плекати й розвивати.

Каста сюдрів складається з елементів, що їх завданням є віддавати особисті послуги для згаданої спільноти. Як я вже згадав, аналіза цих проблем виходить поза межі цієї праці. Те саме відноситься очевидно до проблеми постання каст. Аналі­за інших ведийських гимнів дозволяє досліджувати ще старші етапи розвитку цього поняття.

Я зовсім не хочу сказати, що це поняття постає в цьому гимні. Я тверджу тільки, що в цьому гимні воно отримує свою найвищу ритуальну і теологічну санкцію. Тут воно стається вартістю зв'язаною-із тео- і космогонією. І через цей момент встановлення цінностей, воно стається нормою цінностей, а далі закріплюється і здійснюється в історії.

Зовсім природно, що саме цю ідею й образ нашого Гимну так часго будемо стрічати в індійській літературі.

Ця безсмертна концепція ляже в основу історично-полі­тичного думання індійців.

Але слідкуймо далі за містерією всежертви.

13. „Місяць зродився з його розуму; з очей постало сон­це; з уст Індра і Аґні; з його віддиху вродився Ваю (Вітер)."

Місяць це Сома для ведийського віщуна, Сома — косміч­не надхнення.

Його світло буде для пізніших філософів образом пізнан­ня і розуму. Елемент розуму існує об'єктивно не тільки у ву­зенькій голові людського індивіда. Існує ще Розум Космічний. В лагідному, ласкавому й падхненному сяйві місяця вбачає про­рок проявлення Космічного Розуму. Так існує розум позалюдсь-кий. Це власце розум... Чоловіка. Розум людини є маленькою частиною його розуму, одною клітиною мозку Чоловіка. Від нього походить розум і в ньому є увесь розум. З його очей по­стало сонце. Частина цього світла є і в твоєму оці. Ми тому ба­чимо сонце — навчає пізніша індійська філософія, що частинка світла є в нашому оці.

Ти можеш побачити сонце тільки тоді, коли в тобі існує істота світла. А Він є власне універсальністю світла, його ира-джерелом і його сутністю.

Маленькою частиною його світла є сонце на небі. Воно є світлом зродженим з його божественних очей. Це його око тво­рить сонце. Твоє око і його око. Око Чоловіка.

Індра і Аґні родяться з його уст. Ласкавість надхнення і блиски громів, мужність лицарів і тепло родинної любови, геро­їчне зусилля і благодать жертовного вогнища, все найблаго-родніше й найкраще у твоїй душі, душа душі твоєї це Індра, це Аґні!

Віддих, що є сутністю життя в усіх істотах, — вітальна сила, що. кружляє в твоєму тілі, це вітер оживлюючий і заплід­нюючий! Ваю, це його віддих, віддих Чоловіка. А Він є всеобій-маючою єдністю світів, богів, народів і сотворінь.

Через кілька тисяч років від часу об'явлення цього Гим­ну, коли європейські філософи навчаться роздумувати про пра-сутність і коли навчаться шукати розв'язки у своєму серці, як це робили індійські віщуни тисячі літ тому, тоді... Берклі назве сутність світу ідеєю.

Тоді Шопенгауер назве сутність світу волею й уявленням.

Тоді Мах відкриє цю сутність в елементах наших вра­жень, а сучасники назвуть сутність світу страхом і розпаччю „граничної ситуації".

Yci вони, шукаючи на дні свого серця знаходять... свою власну характеристику і називають сутністю те, що їм здається

870

Або разом із Шопенгауером назве волю — і то таку волю, що протиставить себе вперто цілому світові, вважаючи себе в своїм обмеженні чимсь різним і протиставним від цілого світу, бажаючи накинути свою волю світові, — волю, що поширюєть­ся й бореться з оточенням, а потім з невблаганною конечністю гине трагічно.

Що ж це? Об'явлення сутности світу, чи характеристика душі Шопенгауера, чи може німецької душі взагалі?

Кожен із цих європейських мислителів психо-онтологів, як я їх називаю, показує нам якусь одну сторінку чи частину людської душі, називаючи її прасутністю. Всі ці мислителі не здають собі справи з основної небезпеки исихо-онгологічної ме­тоди, яка полягає в тому, що те найбільш прикметне для їх власної психології, вони будуть уважати сутністю світу взагалі. І звідси беруться їхні помилки, що одну частину чи функцію, чи навіть один індивідуальний порив (як страх), зовсім незна­ний іншим душам, вони називають прасутністю. Але, вони не знають, що роблять. По-суті вони розкладають чоловіка на складні частини й одну його частину — інтелект, волю чи страх — називають прасутністю.

Якби ведийський віщун поступав цією методою, тоді він назвав би сутністю світу божественне надхнення, бо насправді божественне надхнення є сутністю його душі. Але, коли пророк знає, що цілі частини Чоловіка є тільки анатомістичними час­тинами, а цілість сутности світу називає він цілістю, то ім'я її „Чоловік".

14. „Із його пупця постав простір, з його голови розвину­лось небо, з ніг його, земля, зі слуху, чотири частини світу; та­ким чином сформулювали вони світи."

Світ видимих з'явищ є його еманацією, — одною четвер­тиною його істоти. Елементи космосу є органічними частинами магічної єдности.

Бо усе є Чоловіком і все є із Чоловіка.

Коли європейська ідеалістична філософія, що розглядає Всесвіт і проблему його прасутности через призму ідей чи ка­тегорій однієї людської істоти, визволиться від цього притаман­ного для неї, хоч ще неусвідомленого до кінця, сольіпсизму, то­

ді вона дійде до висновку, що об'єктивність існування світу є можливою тільки через існування універсального інтелекту Це є Чоловік.

Деякі європейські містики й філософи станули на порозі цієї мудрости.

15. „Було сім зелених полін (що оточували вогонь жер-товности), три рази сім в'язанок дров зроблено; коли боги до-конували жертви, зв'язали Чоловіка, як жертовне звіря."

Різно виглядає цей обряд в різних часах : ь рних кра­їнах. Часом має він форму суду атенської демократії, що засу­джує на смерть Сократа, творця психо-онтологічної методи до­слідів прасутности в Европі. Часом це хрест, на якому вмирали Іван чи Ісус Назарянин. А часом це дослівно костир жертов­ний, що на ньому вмиратиме Гус чи Джорджано Бруно. Це ча­сом і сибірська каторга, або катівня більшовицької Н.К.В.Д. Буває й куля револьвера з присуду таємної мафії. Усі вони не знають, що роблять. Вони не знають таїни жертви. Всі вони жертвують Чоловіка і-не знають, що із цієї жертви все поста­ють нові світи. Така непоборна є сила жертви! Бо все є жерт­вою, що постає із жертви!

16. „Жертвою жертвували боги жертву; це були перші закони віри. Ці потуги досягнули небес, де живуть старовинні боги — садгії."

Величавим пеаном перемоги над смертю звучить фінал цього Гимну.

Еврека. Віднайдено закони віри! Віднайдено потугу жерт­ви, що проникає всі світи і доходить аж до небес наших богів найстарших!

Із цієї жертви вічно нові світи постають і будуть по­ставати.

Розв'язане таїнство таїн. А сутність цього таїнства зветь­ся Жертва Найвища.

А сутність цього таїнства зветься Жертва Чоловіка. Твоя Жертва.

Справді, справді Нова Епоха постане з цієї Жертви. Ом...

Ідея жертви, що знаходить у цьому Гимні такий повний і надхненний вияв, зазнає могучого розвитку в пізнішій ведийсь-кій літературі, як основний концентр брагманського світогляду.

Я вже цитував Гимн Атхарваведи XIII.1., щоб вказати на найближчий, як мені здається, етап розвитку ідеї, заключеної

873

в нашім Гимні. Поза наведеним місцем знаходимо також в Ат-харваведі (ХІІІ.3.17.) дальший крок в напрямі розвитку філосо­фії жертви.

Атхарваведа ХІІІ.І.14.:

„Рогіта довершив жертву Пратворцеві. Від нього сходять життєтворчі сили на мене (чоловіка)."

В Атхарваведі ХНІ.1.17. проголошується торжественно: „Через його жертву мандрують многі сотворіння у свідомості".

В безпосередньому зв'язку з ідеями Гимну Х.90. є, на мою думку, Гимн Риґведи Х.81.:

„Той, що всі оці істоти жертвуючи, зійшов як мудрий жрець, Той, наш Батько, бажаючи силою молитви досягнути многости, затаюючи (досл. закутуючи) свою первісну прасут-ність, зійшов у нижчий світ."

Читаємо дальше в цьому ж Гимні:

„V жертовному дарі, в пребагатті, в міцнім напою, жерт­вуй твоє власне тіло простягаючи себе (у жертві). (5).

О, Всетворителю, виростаючи жертвою, жертвуй саму землю і небо (6)."

В безпосередньому зв'язку з наведеними цитатами є ось як§ місце Самаведи:

„О, Всетворителю, простягаючися жертвою, принеси в жертві твоє власне тіло (що є твоїм власним).

(Самаведа 2,7,3,9,1) Всежертва перестала тут бути одноразовим мітологічним фактом, а сталась усвідомленим космічним принципом постан­ня і творення.

Читаючи ці місця, мимоволі нагадуються основні сотерологічні концепції християнізму і, очевидно, стає ясною пере­вага концепцій індійських. Вони безпорівняно ширші, всеобій-маючі, глибші в метафізичних заложеннях і досконало по­слідовні в універсальному приміненні об'явленого таїнства все­жертви.

Ідея Буття, як засгііїсіит ипіуегзаіе збагачується в наве­дених місцях ідеєю перманентности таїнства жертви, як прин­ципу творчости. Рівночасно стрічаємося тут із зав'язками теоло­гічних міркувань про мотиви всежертви (бажання многости), як теж із явищами аналізи процесу творення. Прасутність Творця заслонюється (серпанком злуди — скажуть пізніші мислителі) у цьому процесі вникнення у нижчі проявлення буття.

Цитовані місця Могли б бути зовсім добре вміщені в тек­стах Брагманів чи Упанішад.

Вважаю доказаною мою оцінку цього Гимну, що це вже Упанішада за своїм змістом, але ще Гимн ведийський своєю формою. І справді ідеї цього Гимну побачимо в процесі розвит­ку в текстах Брагманів і Упанішад, як одну з їх центральних ідей.

Трудно покищо встановити їх генетичний зв'язок чи часо­ве наслідство. Мені здається, що це взагалі неможливе тому, що розвиток цей пливе немов кількома потоками. Я наведу тільки для прикладу кілька місць, у яких ідейний зв'язок" нашим Гимном не вимагає дальшої аналізи:

„Володар Сотворения сотворив жертву." Каив. Вг. 6.15; 28.1. Satapatha Вг. 12.8; 2.1.

„Жертва це найглибша сутність усіх істот і усіх богів." Satapatha. 14.3; 2.1.

„Справді Володар Сотворения є жертвою, яка тут доко-нується. З нього вродилися ці сотворіння, з нього родяться во­ни по сьогоднішній день."

Баіаратіїа Вг. 4.2; 4.16.

Satapatha Вг. 4.5; 5.1.

Satapatha Вг. 4.5; 6.1.

„Володар Сотворения є жертвою."

Satapatha Вг. 1.1.1.13.

Satapatha Вг. 5.2.1.2.

„Коли Він віддався богам, тоді саме сотворив Він жертву, як свій образ. І тому сказано: Володар Сотворения є жертвою, бо Він сотворив її як образ своєї істоти." (Satapatha Вг. 11.1.8.3)

Ясно, що пізнання істоти жертви є пізнанням сутности буття. І тому Брагмани є своєрідною методою пізнання буття через ідентифікацію елементів Космосу з магічно-ритуальними еквівалентами жертви.

Поміж мотивами Сотворения виступає далі дуже важли­ва ідея любови, як мотиву всежертви.

Кол Праджапаті сотворив силою любови сотворіння, то­ді увійшов у них (своєю істотою). Праджапаті говорить:

874

„Всі світи, боги і життєтворчі сили зложив я у собі і в усі світи (в усіх богів і в усі життєтворчі сили) зложив я себе

Satapatha Вг. 12.3.4.11.

Говорить Брагман Своєістотний: „Справді я хочу мою сутність в цих істотах жертвувати

і всі істоти в моїй сутності."

Satapatha Вг. 13.7.11.

„Володар Сотворения був сам один. Тоді повзяв він праг­нення. Ставшися жертвою я хотів би веліти постати істотам." Maitrayani Samhita 1.9.3.

Як бачимо, цей могучий струмінь, що творить відтак од­не із центральних річищ розвитку індійської філософії, бере свій початок із цього Гимну. Бачимо також, що циклотворча ідея каст має вже тут свій історіотворчий міт. Історія буде йо­го здійсненням. Світ твориться із слова Вед.

Світ є здійсненням божественного „хай станеться!" за-ключеного в таємній магічній силі ведийського слова.

Тисячоліття розвитку індійської думки зв'язані з „Гим­ном про Чоловіка". Через буйний розвиток літератури Брагма-нів, в якій кожна подробиця жертви стає магічним еквіва­лентом якоїсь істоти, або процесу в макрокосмосі, індійська фі­лософія щораз повніше й чистіше усвідомлює собі єдність під­мету і предмету жертви, щораз чистіше усвідомлює собі, що підметом, предметом, центром і ціллю жертви є Чоловік, є Ти. Tat tvam asi.

Yci ці потоки індійської думки знаходять своє завершен­ня у філософії Міманси. Жертва стається важніша від світу, важніша від міту. Бо власне із жертви постає міт, а з мітів но­ві світи.

Жертва не є тільки шляхом до спасения. Жертва, це влас­не сутність світотворення. Жертва, це свідомий акт волі, мислі і чину, спрямований на сотворения світу з найглибшої прасут-ности нашого духу.

Людство, що зрозуміє цю найвищу світотворчу силу жер­тви — сотворить Нову Епоху! І вже з'явилася на світі сила, що цю ідею здійснює.

Це Орден Бога Сонця.

Хай переможе Дух Просвітитель!

1947 р.