Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, М. П. Новиков, и др

интеллектуальных задач, то внедрение микропроцессоров существенно

увеличивает производительность труда, меняет его характер.

Естественнонаучные открытия и основанный на них научно-

технический прогресс оказали заметное воздействие на интерпретацию

фундаментальных принципов различных типов и видов мировозз-

рений. Внедрение научных открытий в повседневную практику

увеличило техническую мощь человечества, заметно изменило пов-

седневный быт и характер труда людей, укрепило уверенность в твор-

ческих возможностях человека, повысило авторитет науки и в

конечном итоге явилось одним из факторов процесса секуляризации.

В то же время использование научно-технических достижений для соз-

дания оружия массового уничтожения - атомного, термоядерного,

химического, бактериологического, накопление его в масштабах, спо-

собных привести к самоуничтожению человечества, порождают серь-

езную обеспокоенность, неуверенность в психологии людей. Кроме

того, нарастающие темпы промышленного развития несут определен-

логические проблемы.

Проникновение человечества в области микро- и мегамира, к ко-

торым оказываются неприложимыми обычные характеристики и пред-

ставления, сложившиеся в макромире, породило в сфере естественных

наук тенденцию к утверждению такого методологического принципа,

который был назван К. Поппером инструментализмом. Согласно

принципу инструментализма, наука не может открыть и не открывает

нам новых миров, она является лишь инструментом, при помощи ко-

торого описываются наблюдаемые явления. Современное естествоз-

нание оказывает влияние как на формирование нерелигиозного

мировоззрения, так и на процессы адаптации религиозного мировоз-

зрения к условиям современности. Адаптация религиозного мировоз-

зрения к условиям современной научно-технической реальности

проявляется в рамках как фундаментализма, так и модернизма.

Развитие науки ставило и ставит перед теологией принципиальные

вопросы. Среди богословов нет единства в трактовке целого ряда поло-

жений религии, в том числе и идеи креационизма.

Одни из них, используя определенные естественнонаучные теории

- тепловой смерти Вселенной, большого взрыва, "черных дыр", ген-

ных мутаций и пр., а также ссылаясь на нерешаемость на данном уров-

не развития знаний ряда научных проблем, отстаивают идею творения.

Ныне приобрел известность созданный в 1970 г. Г. Моррисом Институт

креационных исследований США. Характерно название коллективного

труда под редакцией Г. Морриса "Научный креационизм (Введение в

науку о сотворении мира)". Под креационизмом понимается направ-

ление в естественных науках, объясняющее происхождение мира актом

сверхъестественного творения и отрицающее эволюцию. Г. Моррис

полагает, что модель сотворения (креационная), в отличие от эво-

люционной, выделяет особый начальный период творения, в течение ко-

торого важнейшие системы природы были созданы в завершенном,

действующем виде с самого начала. А коль скоро естественные процессы

в настоящее время ничего подобного не создают, процессы творения дол-

жны были быть сверхъестественными, нуждающимися доя их осущест-

вления во всемогущем, трансцендентном, "запредельном" Создателе.

Когда Создатель завершил акт творения, процессы создания были окон-

чены и заменены процессами сохранения, чтобы поддерживать Вселен-

ную и обеспечить ей возможность выполнить некое предназначение6.

В рамках христианского модернизма довольно популярным явля-

ется направление, объединяющее теологов, которые не соглашаются

с тем, что в библейских историях творения отражен реальный ход со-

бытий. По мнению этих мыслителей, библейские рассказы о творении

можно рассматривать только как свидетельство определенного этапа

развития человеческого опыта, знания о мире, стиля мышления и речи.

Американский протестантский богослов Дж. Хик, например, утверж-

дает, что эти истории творения по характеру своему -

мифологические. Он считает, что современная теология не должна

больше поддерживать положение, что миф о творении есть подлинная

история. Оценивая сегодня библейские представления о творении, "аб-

сурдно настаивать на том, что они являются наукой или историей,

и продолжать делать о них научные или исторические заключения".7

Теология о взаимоотношении Сегодня теологи по-разному оценивают

религии и науки причины и сущность конфликтов между

религией и наукой. Одни считают, что

противоборство религии и науки являлось следствием непонимания

Священного Писания, в котором Бог, давая человеку наказ влады-

чествовать над миром, косвенно предписывал ему заниматься наукой,

ибо без ее помощи выполнение божественного наказа неосуществимо.

Конечно, замечает английский физик и протестантский богослов А.

Хайард, в этом нередко были повинны и сами служители церкви, часто

отвергавшие научные теории на основании своих собственных интер-

претаций библейских текстов. Сталкиваясь с научными теориями, ко-

торые противоречили их представлениям о мире, они зачастую

предпочитали не анализировать их, а априори объявлять несоответ-

ствующими Писанию и на этом основании отвергали их. Именно так,

в частности, действовал М. Лютер, выступив против коперниковской

гелиоцентрической системы8. Такие теологи, замечает А. Хайард, вы-

ступая против науки, думали, что они защищают веру и Библию. Но

на самом деле они отстаивали свои собственные, часто неверные ее

интерпретации, нанося в итоге вред своему делу, ибо создавали у лю-

дей впечатление, что христианство противостоит научному методу поз-

нания.

Наиболее распространенная тенденция в истолковании конфликтов

являются обе стороны. С точки зрения немецких католических тео-

логов Э. Фера, О. Штольбека, австралийского протестантского теолога ,

Н. Янга и др., причины конфликтов между религией и наукой заклю-

чаются в том, что обе стороны переходили границы своих областей

исследования и позволяли себе вторгаться в сферы, где они не могли

высказывать компетентных суждений. Обе они претендовали на

слишком многое: теологи требовали от ученых, чтобы их данные сог-

ласовывались с религиозными представлениями о мире; ученые же ут-

верждали, что их достижения доказывают ложность представлений о

существовании Бога.

Как отмечают теологи, наблюдаемые сегодня результаты такого

противостояния весьма плачевны. Ведь теперь ученые, изучая природ-

ную реальность, как правило, не обращаются за помощью к религии.

Однако практическое использование их достижений, колоссальное

развитие прикладной науки не могут не пробуждать у них чувства

ответственности за последствия внедрений достижений науки в
313
практику. И здесь церкви могли бы быть "моральными посредниками",

помогающими человеческому обществу в научной и технологической

деятельности. Существенное значение в реализации этой программы

теологи придают установлению новых отношений между религией и

наукой.

Долгое время в теологии была популярна точка зрения о том, что

как независимые области человеческой деятельности и культуры.

Акцент делался на фундаментальных различиях между ними. Расп-

ространение идей экзистенциализма, например, способствовало

развитию теологической концепции о разграничении религии и науки

на основе контраста "царства персональной самости (которое познается

через субъективное включение) и царства имперсональных объектов

(познающегося объективным анализом, типичным для ученых")9.

Подобная точка зрения вызывает возражения у многих теологов,

поскольку тот, кто не принимает божественного вторжения в природу,

вряд ли согласится допускать его вмешательство и в сферы личности,

общества, истории. Как отмечает известный американский физик и

богослов И. Барбур, природа здесь будет играть лишь роль "импер-

сональной сцены для драмы персонального существования" и лишится

своего религиозного значения . Кроме того, если можно построить

адекватную картину природного мира без "ссылки" на Бога, без со-

отнесения ее с Богом, то очевидно, что такой Бог не может быть

подлинным Богом-Творцом, а следовательно, в него нельзя верить и

как в источник морали.

Некоторые теологи, обращаясь к идее разграничения религии и на-

уки и не абсолютизируя ее, полагают, что научная интерпретация

основана на принципе причинности, фундаментом же религиозной

интерпретации является убеждение в наличии смысла, значения ве-

щей. Конечно, и ученый может обнаруживать и изучать смыслы

отдельных феноменов и процессов, но смысл целостной структуры

мира и культуры для него недоступен, поэтому наука не может указать

человеку ориентацию в жизни, определить цель его существования.

Религия же позволяет достичь подлинной истины через изменение,

реформацию самого человека, оказывая ему помощь в обретении смыс-

ла жизни. Исходя из этого, утверждает X. Ролстон (р. 1932), можно

сказать, что "наука ищет знания, а религия - мудрости. Они не

исключают друг друга, а частично совпадают"; "наука объясняет и

информирует, а религия открывает и реформирует"11. Необходим

диалог религии и науки, поскольку мы "переживаем жизнь не как

разделенную на сепаратные части, а как целостную и взаимосвязан-

ную" . Союз религии и науки будет полезен для обеих сторон. Он

нужен религии, ибо, познавая сотворенный Богом мир, человек уг-

лубляет и свое понимание Бога, научное познание способствует ус-

транению неверных представлении о Боге, о его месте в мире. Не
314

менее важен такой союз и для науки. Верующий ученый имеет перед

неверующим ученым преимущество, так как он "лучше ориентирован":

если христианин занимается естествознанием и при этом остается

восприимчивым к Откровению, он получает новое понимание всего

того, чего смогло достигнуть естествознание.

Желая установления союза религии и науки, теологи особое

внимание уделяют выявлению сходных черт этих областей культуры.

Индийский теолог П. Григориос (Ортодоксальная Сирийская церковь

Востока) выделяет целый ряд пунктов, в которых прослеживается их

сходство. Он считает, что обе они представляют собой пути отношения

человека к реальности, имеют субъективный и объективный полюса,

когнитивное и практическое содержание. Обе изучают структуру

реальности, оказывают влияние на самого человека и на его отношение

к миру. И религия, и наука включают в себя определенные традиции,

характеризуются наличием преемственности в своей деятельности и

являются институционально организованными общественными учреж-

дениями. Обе претендовали на исключительный доступ к знанию

реальности и допускали "серьезные компромиссы и предательство

лучших своих убеждений и принципов"13.

Некоторые христианские мыслители в поисках сходства заходят на-

столько далеко, что объявляют науку особого рода религией. По их

мнению, наука, как и теология, занимается трансцендентными объек-

тами, выходящими за пределы непосредственно наблюдаемого. Они

указывают на то, что религия и наука пытаются постигать

действительность при помощи понятийных конструкций, являющихся

продуктом мышления самих исследователей. Так, физики сегодня

оперируют понятием "нейтрино" - конструкцией, используемой для

объяснения определенных физических процессов и содержащей ряд

свойств, которые невозможно изобразить при помощи классической

физики. То же самое, по мнению американских теологов Г. Грина,

К. Петерса. и др., можно сказать и о теологическом определении Бо-

жественной Троицы (Триединства), которое также является

понятийной конструкцией, характеристики которой не могут быть

описаны в терминах, относящихся к сотворенному миру. Непосред-

ственная ненаблюдаемость того или иного феномена и невозможность

его изображения вовсе не означают отрицания его существования. По-

этому, с точки зрения теологов, "неверие в Бога на основании его

, невидимости не более резонно, чем неверие в элементарные частицы

по той же причине"14.

По мнению ряда христианских теологов, в науке и религии исполь-

зуются руководящие теоретические парадигмы (концепции, определя-

ющие стиль мышления). В науке это, например, ньютоновская и

эйнштейновская, птолемеевская и коперниковская системы объяснения

устройства и функционирования мира. Парадигмы в религии -

признание того, что Бог есть Любовь, что Христос - Богочеловек и

годня полностью отброшены или серьезно оспариваются: шестидневное

творение, вербальная непогрешимость Библии и др. Религиозные

парадигмы, конечно, устойчивей, чем научные, но и они переживают

процесс рождения и гибели.

Теологи активно обсуждают также вопрос о соотношении

объективного и субъективного в науке и религии. Обе они стремятся

к тому, чтобы их информация была объективной, но элемент субъ-

ективного неизбежно присутствует в них обеих. Всякое познание пред-

ставляет собой определенное отношение человека к реальности, и

поэтому субъективный фактор играет в познавательном процессе су-

щественную роль. В религию, конечно, элементы субъективного

проникают более глубоко, чем в науку. Но сегодня и научное познание

становится все более субъективным. В науке радикально меняется ста-

тус исследователя: из простого зрителя он превращается в активного

участника, которого нельзя отделить от объекта его наблюдения. Так,

в квантовой физике процесс наблюдения решающим образом влияет

на наблюдаемую систему, многие фундаментальные понятия в науке

оказываются часто связанными с "каркасом отношений наблюдателя".

Кроме того, ученый сам выбирает, что и как изучать. Поэтому факты

в известной степени, как полагает X. Ролстон, являются продуктом

теоретических установок ученого - они никогда не приходят сами по

себе, "голыми", а всегда "фильтруются" через теоретические конст-

рукции. Ученый "конструирует сети, с которыми он рыбачит, и его

улов есть частично функция этой сети"15.

Теологи все же признают, что наука дает нам объективное знание

о мире, что в целом она не субъективна, а скорее персональна, она

выдерживает попытки фальсифицировать ее, успешно объясняет фак-

ты, генерирует подтверждаемые опытом предсказания. От субъ-

ективизма науку во многом предохраняет то, что ученый работает не

один, а в научном сообществе.

Многие теологи сегодня настаивают на том, что полное адекватное

постижение действительности возможно только при условии

объединения религиозного и научного путей ее познания; религия и

наука должны не противоречить друг другу, а развиваться в гармонии.

Для обоснования этой возможности используется принцип до-

полнительности, выдвинутый Н. Бором (1885 - 1962) в 1920-х годах

для истолкования познавательной ситуации, возникшей в квантовой

механике. Признается возможность построения единой целостной

картины мира на основе синтеза науки и религии. Для реализации

этой задачи следует избегать крайностей - соблазна фиксировать

прежде всего их сходство и забывать о различиях или, наоборот, аб-

солютизировать эти различия. Папа Иоанн Павел II подчеркивает, что

единство религии и науки, к которому стремится христианство, вовсе

не означает их идентичности. "Напротив, единство всегда предполагает
316
несходство и интеграцию его элементов. Каждый из его членов должен

стать не меньше, а больше себя в динамическом взаимообмене, ибо

единство, в котором один из элементов редуцируется к другому, явля-

ется деструктивным, ложным в его обещании гармонии и гибельным

для интеграции его компонентов. От нас требуется быть единым це-

лым. От нас требуется стать друг другом"16.

Глава XXV

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ

ОБЩЕСТВОЗНАНИЯ

Всякая система мировоззрения вырабатывает свои принципы

понимания не только природы, но также общественных явлений. Со-

временные знания об обществе воплощаются в целом ряде специаль-

ных наук, изучающих различные социальные подсистемы, включая их

историю и современное состояние. Различные виды религиозного

мировоззрения также содержат систему знаний об обществе.

Отражение врелигиях История человечества - это одновре знаний об обществе менно история различных форм общественного устройства. Каждое исторически существовавшееустойчивое сообщество людей располагало своей оригинальной

религией, в которой выражалось понимание природы, происхождения

и характера данного сообщества. В сменявших друг друга исторических

религиях нашел свое отражение длительный процесс общественного

развития: общественное разделение труда, появление власти и госу-

дарсгв, образование классов и сословий. Дошедшие до нашего времени

письменные и устные религиозные мифы разных народов (вавилонские

и древнеегипетские, древнегреческие и древнееврейские, народов древ-

ней Индий и Южной Америки) служат важным источником для

исторического познания образа жизни и общественной организации на-

родов и государств далекого прошлого. При всем разнообразии

различных религий в них можно отметить и сходные принципы объяс-

нения общественных процессов и институтов.

Уже в родоплеменных религиях складывается представление об

обществе как общности людей, имеющей кровнородственные отно-

шения и ведущей свое начало от единого мифического предка, в ка-

честве которого выступали разнообразные тотемы, а впоследствии -

и легендарные личности. С именем такого предка связывалось уста-

новление обычаев и традиций, правил и норм общения. В мире пер-

вобытного человека, населенном множеством духов, демонов,

жизненные успехи или неудачи также объяснялись не столько

личными качествами, сколько покровительством или кознями тех или
317
иных существ. Впоследствии, с появлением наследственных вождей,

а затем и образованием государств эти представления не исчезают,

они входят составными частями в усложняющиеся народностно-госу-

дарственные религии. Правители рассматриваются как "избранники"

Бога, как находящиеся под его особым покровительством или даже

(например в Древнем Египте) как живые боги. Разделение людей на

сословия, на бедных и богатых объяснялось взаимодействием, заслу-

гами или виной предков данного сословия перед богами. Брахманы

были жрецами, кшатрии - воинами, вайшьи - земледельцами, ско-

товодами, торговцами. Обязанностью шудр было служить "дважды

рожденным" и быть слугами. В иудаизме и в христианстве деление

на сословия долгое время объяснялось ссылкой на библейский рассказ

о сыновьях Ноя.

Религиозные источники содержат сведения о конкретных действиях

тех или иных правителей, о действовавших законах и установлениях.

Одновременно самим правовым нормам придавался сакральный харак-

тер, они рассматривались как проявление воли богов. В средние века

в христианской Европе, в странах распространения ислама господст-

вовало мнение, что в Откровении содержатся все конкретные

предписания относительно общественных порядков, устройства и ха-

рактера власти, отношений господина и слуги, должника и заимодавца,

семейных отношений и т. д. Иначе говоря, не только природа, но и

конкретные формы власти, государства, правовые нормы выводились

из Священного Писания. Наиболее последовательные религиозные

мыслители идеалом общественного устройства объявляли теократиче-

ское государство, где высшая власть принадлежит служителям

религии, а религиозные предписания и нормы являются одновременно

и нормами права.

Процесс секуляризации общества утвердил иной взгляд на обще-

ство, согласно которому общественное устройство стало рассматривать-

ся как деятельность самих людей. Так, во второй половине прошлого

века немецкий теолог X. Э. Лютардт писал: "Право составляет

произведение истории, выражение исторически осуществившихся отно-

шений народов... Государство есть историческим путем происшедший

правовой организм народной жизни"1.

Процесс секуляризации знаний об обществе проявился, как видим,

в том, что религиозные источники перестали рассматриваться как сво-

его рода пособия по конкретному устройству общества. Экономические

отношения, построение государственных структур, политика, правовые

нормы признаны сферой проявления социальной активности самих лю-

дей, не выводятся непосредственно из божественных предписаний. Это

не означает, что проблемы общества перестали занимать значительное

место в религиозном мировоззрении, просто основное внимание пере-

местилось на проблемы собственно мировоззренческие, касающиеся

принципов объяснения общественных явлении, движущих сил обще-
318
ственных изменений. Н. А. Бердяев в 20-х годах писал: "Власть го-

сударственная имеет религиозную первооснову и религиозный исток,

имея в виду не конкретные формы проявления власти, но их природу.

Онтология власти исходит от Бога"2 .

Основные принципы Отличительная черта религиозною мировоз-

религиозного понимания зрения в подходе к пониманию общества

общества состоит в том, что общественные явления рассматриваются в контексте единого, уста-

навливаемого свыше миропорядка. Н. А. Бердяев этот тезис

сформулировал так: "Основы человеческого общества заложены в бо-

жественном миропорядке"3. Это означает, что принципы и черты

религиозного миропонимания, такие, как креационизм,

провиденциализм, телеология, выступают одновременно и принципами

объяснения общества и его функционирования. Поскольку общество

мыслится встроенным в космический миропорядок, понимание обще-

ства зависит от того, каким представляется этот миропорядок. Так,

в христианстве и исламе, где Бог творит весь мир и человека, общество

оказывается подчиненным предвечному Божьему замыслу, а создание

общества начинается с сотворения первого человека - Адама, наде-

ленного свободной волей.

Грехопадение, приведшее к поврежденности грехом всего рода че-

ловеческого, и выступает началом человеческой истории, само же

общество, происходящие в нем события, рассматриваются как стол-

кновение отдельных человеческих воль, в силу своей греховности ук-

лоняющихся от путей, предначертанных свыше. Но за этими

столкновениями усматривается проявление божественного предначер-

тания, провидения: строение общества, общественные отношения,

взаимоотношения народов и сословий, исторические события и изме-

нения выступают как реализация промысла Божьего.

Провиденциализм, промысел Божий, означает, что Бог не только сот-

ворил мир и человеческое общество, но и постоянно присутствует в

нем, направляя общественные события и судьбы людей согласно пред-

вечному Божественному плану. В качестве проявлений присутствия

Бога в мире, его промыслительной деятельности обычно ссылаются на

знамения, пророчества, чудесные явления.

Понимание промысла Божьего, его границ и пределов было и оста-,

ется предметом теологических дискуссий. С одной стороны,

провиденциализм понимался как абсолютная подчиненность каждого

события и изменения, даже в судьбе отдельного человека, божествен-

ному предначертанию. Это нашло свое выражение в словах апостола

Павла: "Бог производит в вас и хотение, и действие по своему бла-

говолению" (Филип. 2:13). Учение о предопределении, имеющее в

исламе значение догмата, ведет к фатализму, в рамках которого, по

существу, снимается всякая ответственность с самого человека. С дру-
319
гой стороны, появлялись теории, в которых промысел Божий

ограничивался актом творения, поскольку всеведущий творец мира,

воплощающий абсолютное знание, уже в акте творения предвидел все

судьбы. Этот взгляд, развивавшийся последователями деизма, был

отвергнут церковью, ибо Бог, не влияющий на текущие события, не

может быть объектом поклонения, он может служить лишь принципом

философского объяснения мирового устройства.

Принципиальная позиция ортодоксального христианства в подходе

к объяснению истории выражена в формуле: "В истории мира взаимо-

действуют Промысел Божий о всеобщем спасении и свобода человека"4.

Первым опытом изложения истории в свете провиденциализма в

христианстве считается сочинение Августина "О граде Божием", где

мировая история рассматривается как осуществление божественного

предначертания, направленного на достижение Царства Божьего. О его

интерпретации событий, происходивших на территории Римской

империи, дает представление, например, глава VII в книге 1, назван-

ная "О том, что все, что при разрушении Рима совершилось жестокого,

случилось по обыкновению войны; а что делалось снисходительно, то

произошло от могущества имени Христова". Общий принцип

понимания исторических событий изложен Августином в книге 4, главе

XXXIII, озаглавленной "О том, что времена всех царей и царств опре-

делены судом и властию истинного Бога". Согласно Августину,

истинный Бог "сам раздает земные царства и добрым и злым. И делает

Он это не без разбора и как бы случайно, - поелику Он - Бог, а

не Фортуна, - но сообразно с порядком вещей и времен, - порядком

для нас сокровенным, а Ему вполне известным... Но счастье он ниспо-

сылает только добрым"5. Полное счастье и добрых ожидает не в этой,

а в другой жизни.

Провиденциализм был основным принципом объяснения истории

в средние века, и сочинения средневековых писателей были отмечены

склонностью к анахронизмам, символическим и аллегорическим истол-

кованиям прошлого. Современная теология оценивает подобный под-

ход критически. "Старая догматическая теология не понимала

истории... она мыслила не в понятиях эволюции и развития, а в

понятиях универсальности и неизменности"6, - пишет видный теолог

Б. Лонерган (1904 - 1984). Современная теология подходит к истории

общества с учетом фактологического материала исторической науки,

достаточно объективно воссоздает ситуацию в современном мире,

реалистично отражает его конфликты и проблемы. Однако сам

принцип провиденциального понимания истории общества и его

движущих сил сохраняется. Долг церкви, отмечал папа Павел VI в

энциклике "Populorum progressio" ("Прогресс народов"), - изучать

знамения времени и толковать их в свете Евангелия.

Уходящий век отмечен огромными социальными событиями, мас-

штабными изменениями как в мире в целом, так и в жизни всех стран.
320
В этих условиях перед теологией встала проблема по-новому

осмыслить социальные принципы Откровения. Ответ был найден в

признании необходимости сочетать эти принципы с быстро меня-

ющимися социальными реалиями, их неизменность - с обществен-

ными переменами.

Человек рассматривается как со-работник Бога, призванный уча-

ствовать в претворении христианских социальных принципов. Его отя-

гощенность грехом, как и прежде, рассматривается в качестве

глубинной причины всех социальных проблем, конфликтов, неуст-

ройств, тягот и бедствий. Но то очевидное обстоятельство, что бедствия

людей зависят и от форм правления, эксплуатации, экономических

порядков, нашло специфическое отражение и в теологии. В этом отно-

шении представляет интерес трактовка греха, высказанная Иоаном

Павлом II. В энциклике "Solicitude rei socialis" ("Забота о делах

социальных") и в других публикациях он развивает мысль о "струк-

турах греха", под которыми понимает те общественные структуры -

военно-политические блоки, идеологии, режимы и пр., которые в своей

деятельности ориентированы не на благо людей и обеспечение их бла-

гополучия, а на интересы правителей, правящих групп, которым

присущи исключительная жажда доходности и, с другой стороны, жаж-

да власти ради навязывания другим своей воли7. Как видим,

понимание греховности теперь распространяется и на определенные

социальные структуры.

С провиденциальным пониманием общества тесно связаны и другие

принципы религиозного миропонимания - телеология и эсхатология.

Телеология признает, что история людей имеет предустановленную

цель, к которой она движется промыслом Божьим, а эсхатология -

это учение о конечных судьбах мира, человека, общества. Последняя

в наиболее развитой форме представлена в христианстве, исламе,

иудаизме. Христианская эсхатология, опираясь на библейские проро-

чества, предсказывает конец этого мира, страшный суд и установление

Царства Божьего. В новозаветных пророчествах говорится, "что в пос-

ледние дни наступят времена тяжкие" (2 Тим. 3:1), миру явится

Антихрист и установит свою власть над землей, христиан же ожидают

тяжелые бедствия. Когда же церкви будет угрожать как бы оконча-

тельная гибель, тогда свершится второе пришествие Христа, будет

повержен Антихрист и установится тысячелетнее Царство Божье. В

современной теологии и религиозной философии утвердилось отно-

шение к эсхатологическим пророчествам как к символическому и ал-

легорическому изложению богооткровенных истин. Их понимание

соотносится с исторически меняющимся мироощущением верующих.

В тоже время само понятие Царства Божия как цели и ориентира

развития мировой истории сохраняет существенное место в христиан-

ском понимании общественного развития. В трактовке Царства Божия

взаимодействует трансцендентизм и имманентизм: оно понимается как
11 Зак. 536 321
царство "не от мира сего" и в то же время - как идеал общества спра-

ведливости, равенства, благополучия. И достижению его призваны спо-

собствовать сами верующие под водительством церкви путем

распространения и утверждения истины Евангелия.

Различие и сходство Ум человека, стремящегося понять общество

религиозного и его историю, приходит прежде всего к таким

и нерелигиозного очевидным суждениям, что общество состоит

понимания общества из людей, а каждый из них отличается тем,

что его действие предваряется мыслью, желанием, волей. По слову

и желанию царя или правителя в движение приводятся массы людей,

воздвигаются или разрушаются города и государства, приходят к лю-

дям радость или горе. Но и самые продуманные замыслы правителя,

не говоря уже о мотивах простого человека, не всегда достигают цели

или приводят к противоположным результатам. Дальнейшее размыш-

ление ведет к идее о том, что, хотя мысль, сознание определяет ход

развития общества, но за человеческим сознанием и волей и над ней

существует, видимо, другой разум, другая сила, которая и получила

название Бога, богов, судьбы, рока.

Существуют и другие объяснения общественных процессов - не-

религиозные. Наука рассматривает общество не как простую сумму

индивидов, группирующихся по чьей-либо воле, а как относительно

самостоятельную систему, в которой действуют имманентно присущие

ей закономерности. Такое объяснение не прибегает к помощи понятий

рока, судьбы. Однако в существенно отличных друг от друга объяс-

нениях общества, основанных на принципе провиденциализма, с одной

стороны, и признании объективно существующих и действующих за-

конов общественного развития - с другой, можно усмотреть и нечто

общее. Оно состоит в том, что за столкновением человеческих же-

лании, целей усматривается некая независимая от человека реаль-

ность, направляющая ход истории. Видимо, не случайно крайним

выражением провиденциализма выступал фатализм, а признание

общественной закономерности порой оборачивалось абсолютным де-

терминизмом, игнорирующим свободу человека. Для человека и обще-

ства первоочередное значение имеют те следствия, которые выводятся

из этих принципов, те практические усилия, которые предпринима-

ются на их основе. Провиденциализм уже не понимается как обязан-

ность церкви оправдывать все существующие в обществе порядки, свою

задачу она видит в утверждении религиозных нравственных

принципов, в осуждении всего, что мешает достойной жизни человека.

Ученые-обществоведы на основе исторического опыта все глубже осоз-

нают, что объективные законы общественного развития не могут быть

открыты во всей своей сложности раз и навсегда, что признание таких

законов не допускает волюнтаризма и произвола, требует напряжен-

ного и постоянного изучения общественных процессов.

находят все большее отражение в мировоззренческих системах, в том

числе религиозных. Документы католической церкви, посвященные

социальным проблемам, содержат оценку всего многообразия социаль-

ных ситуаций, экономических, политических, межгосударственных,

военных, культурных и прочих вопросов. Русское православие активно

обосновывает "мирскую диаконию", "горизонтальное" богословие, в

рамках которого определяются позиции церкви по отношению к зло-

бодневным социальным проблемам. Все более глубоко утверждается

мнение о неплодотворности в рамках религиозного понимания обще-

ства резкого противопоставления небесного и земного, священного и

мирского. Известные представители католической философии, сто-

ронники концепции "интегрального гуманизма" высказываются за пра-

во выбора людьми любых мировоззренческих позиций, призывают к

диалогу с представителями различных вероисповеданий и с атеистами.

Основой объединения усилий является признание важнейшей за-

дачей социальной деятельности обеспечение достойных человека ус-

ловий существования, права каждого человека пользоваться благами

цивилизации, иметь доступ к культуре и образованию. Представители

разных мировоззрений разделяют мнение о значении производства,

развития экономики для преодоления разрыва между бедностью и бо-

гатством как в масштабах одной страны, так и в отношениях между

странами.

Глобальные проблемы современности, такие, как сохранение

цивилизации в ядерный век, защита среды обитания, охрана здоровья

и др., объединили представителей различных религиозных и не-

религиозных мировоззрений. Мысль о том, что благо человека, соз-

дание достойных условий его полноправной материальной и духовной

жизни должно быть главной целью практических усилий, - эта мысль

все более утверждается в системах различных мировоззрений, и

достижение этой цели совместными усилиями важнее, чем мировоз-

зренческие различия.

Глава XXVI

НРАВСТВЕННОЕ ЗНАЧЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО И НЕРЕЛИГИОЗНОГО МИРОВОЗЗРЕНИЙ

Проблема источника С традиционной религиозной точки зрения

общественной морали мораль дарована человеку свыше, ее основные

нормы и понятия сформулированы непосред-

ственно божеством, зафиксированы в священных книгах, и люди дол-

жны неукоснительно следовать им. Так, согласно Ветхому Завету,
11 * 323
пророк Моисей получает на горе Синай от Бога готовый кодекс нрав-

ственного поведения - скрижали (каменные плиты) с заповедями

(Декалог). В Новом Завете Богочеловек Иисус Христос лично

обращается к народу с нравственными поучениями (Нагорная

проповедь). В исламе пророк Мухаммед получает этические

наставления через ангела Джебраила от самого Аллаха и передает их

правоверным и т. п. Для верующих людей мораль предстает как свод

вечных и неизменных повелений или же таких императивов,

изменения в которые может вносить только высшая божественная

сила, т. е. как религиозная мораль. При таком понимании без и вне

религии мораль появиться не может, и подлинная нравственность без

религии не существует. Отсюда выводится и жесткая зависимость:

"много религии - много морали" либо, напротив, "мало религии -

мало морали".

Как показывают исследования в области этики и ряда других наук, нравственные отношения коренятся в обществе, имеют собственный источник возникновения, развития и совершенствования, "произрастают" из гущи человеческих отношений, складываются между людьми в их социальной и личной жизни и отражают реальную практику человеческого общежития.

На заре человечества постепенно формирующаяся в обществе ме

тодом "проб и ошибок", в условиях постоянной борьбы за выживание система запретов, предписаний и обычаев стала реальной основой возникновения собственно нравственных норм, морали. Окончательная дифференциация сфер духовной жизни (нравственной, художественной, преднаучной, религиозной и пр.) произошла уже в классовом обществе. В условиях господства религиозного способа мышления многие эти сферы, в том числе и мораль, выступали в соответствующей форме.

Особенности религиозной Содержание религиозной морали задасоморали ется ответствующим религиозным сознанием, она имеет сложное строение, включает рад аспек-

тов. Существенная особенность религиозной морали - "удвоение"

нравственных обязанностей. Основные установки религиозной морали ориентируют человека на два объекта, на две группы ценностей: "земные" и "небесные", человеческие и сверхчеловеческие. При этом земные реалии человеческого существования, нравственные обязанности людей друг .перед другом и обществом оказываются подчинены задачам религиозного служения.

Библейское десятисловие (десять заповедей, открытых Моисею на горе Синай), например, состоит как бы из двух частей. Первые четыре заповеди касаются отношений человека с Богом. В них отстаиваются принципы единобожия, запрещается поклонение другим богам ("не делай себе кумиров", "не поклоняйся им") и "напрасное" ("всуе") произнесение имени Бога, указывается на необходимость соблюдения
324
такого ритуально-культового предписания, как почитание дня субботы,

"чтобы святить его" (Исх. 20:8). Все эти обязанности поставлены в

десятисловии на первое место, и лишь затем идут шесть остальных

заповедей, нормирующих отношения между людьми. В религиозных

системах морали нравственные.обязанности перед Богом считаются ве-

дущими, основными.

Отсюда вытекает еще одно отличие религиозной морали, связанное

со своеобразием критерия нравственного поведения. С религиозной

точки зрения фундаментальным требованием истинно нравственного

поведения является его принципиальное соответствие религиозным

императивам и догматам.

Важное место в системе религиозной морали занимают социаль-

но-корпоративные (сословные и пр.) идеи и представления, отража-

ющие и выражающие позиции различных общественных слоев и групп.

Религиозная мораль не "надсоциальна", социально-корпоративное со-

держание и наполнение религиозно-нравственных требований в

различные исторические эпохи оказываются совершенно неоднород-

ными. Одни и те же императивы религиозной морали способны вы-

ражать самые различные общественные позиции. В

религиозно-этических учениях обнаруживаются материалы, фрагмен-

ты, высказывания, представляющие трудно соединяемые, трудно со-

четаемые, на первый взгляд, позиции. Сравним, например, императив

библейского текста перековать "мечи свои на орала, и копья свои -

на серпы" (Исх. 2:4) с другим библейским требованием - "перекуйте

орала ваши на мечи и серпы ваши -на копья" (Иоил. 3:10).

Разумеется, проблему нельзя свести лишь к сопоставлению цитат.

Библия соединила, собрала в себе многочисленные идеи, отражающие

взгляды самых различных слоев населения, проявившиеся в разные

периоды истории. Необходимо учитывать конкретно-исторические ус-

ловия формирования тех или иных религиозно-нравственных поло-

жений, принимая во внимание, что в них своеобразным,

специфическим способом получили освящение некоторые реальные

стороны бытия людей. Известный евангельский призыв "не заботьтесь

о завтрашнем дне", наблюдая "птиц небесных: они не сеют, ни

жнут..." и "полевые лилии, как они растут: не трудятся, ни прядут"

(Мф. 6:26, 28, 34) выражал, с одной стороны, неприятие угнетенными

(в первую очередь рабами) своего незавидного состояния и необ-

ходимости работать на угнетателей. С другой - в этом лозунге про-

явилось и презрительное, пренебрежительное отношение к труду как

таковому, бытовавшее среди римского плебса той эпохи (требовавшего

"хлеба и зрелищ"). В другом, не менее известном новозаветном изре-

чении - "кто не работает, пусть не ест" - нашло выражение критиче-

ское отношение к праздному образу существования высших слоев

рабовладельческого государства. Библия соединила и как бы "урав-

жающие различные социально-этические настроения и ориентации.

В иных уже исторических условиях старые религиозные формы

способны наполниться новым социально-нравственным смыслом и быть

выдвинуты на передний план, оказываясь центральными и значимыми

в глазах приверженцев тех или иных социальных движений. Так, в

контркультурных молодежных поисках 60-х - начала 70-х годов XX

в. активно воспроизводились раннехристианские положения о "птицах

небесных" и "лилиях полевых". В этом, в частности, проявлялось

неприятие контркультурой прагматической морали "отцов", на-

целивавших на "успех" в предпринимательской деятельности. В самой

же протестантской версии христианства с начала ее появления освя-

щение приобретала именно капиталистическая практика накопления

богатства. Подобное осмысление труда как первого закона Бога сов-

мещалось в протестантской этике (особенно в пуританстве) с не-

гативным отношением к "нищим". Они объявлялись бездельниками и

недостойными в этическом плане людьми.

В религиозной морали имеется ряд простейших и важнейших норм

нравственности, выработанные поколениями людей этические цен-

ности, принципы социального общежития, размышления и наблюдения

над вечными моральными проблемами, правила отношении с природ-

ным окружением и т. д., а главное - решение таких вопросов, как

"зачем человек живет на свете?", "в чем смысл жизни?", "что есть

добро и зло?". В религиозных формах человечество тысячелетиями на-

капливало и развивало понятия о милосердии, утешении, сострадании,

воздаянии, долге и других существеннейших нравственных импе-

ративах и принципах человеческой жизни. Эти императивы, нормы,

ценности, наблюдения в системе религиозной морали получают

специфическую интерпретацию, приобретают значение богоданных.

К сильным сторонам религиозной морали и этики можно отнести

внешнюю простоту ответов на самые сложные нравственные проблемы,

твердое обеспечение критериев нравственных ценностей, идеалов и

требований, их своеобразную целостность и упорядоченность. Готовые,

уже имеющиеся в системе религиозной морали ответы на основные

вопросы нравственной жизни способны вызвать определенную

эмоционально-психологическую умиротворенность этического соз-

нания людей. Сильной стороной религиозной морали выглядит и пос-

тановка проблемы нравственной ответственности человека за

совершенные деяния (перед всевидящим Богом прежде всего).

Но, с другой стороны, эти же стороны религиозной морали в со-

стоянии придать сознанию верующих такие ориентации, как нравст-

венный буквализм и догматизм, пассивность, отказ от дальнейшего

углубленного постижения существа поставленных этических вопросов,

нетерпимость и даже фанатизм - ведь в священных писаниях, как

предполагается, все моральные истины уже представлены. Неоднознач-
326
но и решение проблемы нравственной ответственности человека. Рас-

плачивается за свои дела он вроде бы перед Богом, однако на практике

от имени Бога говорили церковь, духовенство, различного рода про-

роки и харизматические лидеры, причем зачастую высказывали

взаимоисключающие в моральном отношении положения. Иными сло-

вами, критерии и гарантии религиозных нравственных истин не вполне

надежны: в реальной жизни людей "абсолютные истины" религиозной

морали интерпретируются и применяются по-разному.

Религиозная мораль сберегает, сохраняет некоторые культурные,

национально-бытовые и прочие традиции. Религия, освящая некоторые

достигнутые на определенном этапе развития человечества нравствен-

ные нормы, ценности, запреты и повеления, придавая им ореол свя-

тости и абсолютности, оформляет этот довольно противоречивый и

разнородный, "многоукладный" этический комплекс в виде монолитно-

го, единого, неоспоримого, годного на все времена, вечного богоуста-

новленного свода правил, несоблюдение которых влечет трагичные

последствия для общества и отдельных его членов. При этом под-

черкивается особая моралеобразующая функция религии в генезисе и

упрочении нравственности.

Возможна ли Однако вопрос остается открытым: разве

безрелигиозная религия делает мораль моралью? Подобное

нравственность мнение господствовало в прошлые века. Как

уже было сказано, только в XVII в. высказано

предположение о возможности существования общества, граждане ко-

торого были бы свободны от религиозных воззрений (французским

мыслителем П. Бейлем). В таком обществе, доказывал философ, люди

вполне могли бы вести нравственный образ жизни, не встали бы на

стезю преступлении и пороков. П. Бейль показал, что и неверующий

может быть почтенным человеком, что унижает людей не отказ от

религиозной веры, а идолопоклонство, суеверие и предрассудки.

В наши дни безрелигиозность - массовое явление; подобная ситу-

ация, которую в религиозных кругах часто характеризуют как "вызов

атеизма", серьезно беспокоит богословов различных конфессий. Они

нередко называют эту ситуацию "самым поразительным феноменом

XX века". Более того, часть теологов утверждает, что нынешние уг-

рожающие самому существованию человечества явления, такие, как

глобальные проблемы современности, опасность мировой военной ка-

тастрофы, различные теневые стороны социального бытия, духовно-

нравственный кризис общества, напрямую связаны с отходом людей

от религии и церкви, с переориентацией их сознания и морали на

ценности "материального порядка", потребительство, приобретатель-

ство, вещизм.

Характерна в этом плане ватиканская энциклика "Dominuem et

vivificantem" ("Господа животворящего", 1986). В ней папа Иоанн Па-

327
вел II утверждает, что современная цивилизация "окрашена в мрачные тона материализма", в результате чего в ней вырисовывается "общая картина смерти", появляется все больше ее (смерти) вестников. К ним папа относит и гонку вооружений, чреватую опасностью ядерного самоистребления человечества, и разгул международного терроризма, и нищету и голод в слаборазвитых странах. Системой же, которая ответствена за все отмеченные ужасающие явления, оказывается, помысли папы, атеизм. Логика доказательства данного тезиса такова. Атеизм по своей природе - это "идеология смерти", поскольку он непринимает концепцию загробной жизни и считает, что если отдельный человек смертен, то точно так же дело обстоит и с человечеством в целом. Материализм неизменно отдает предпочтение материальному, отводя духовным, нравственным ценностям второстепенное место либо вообще игнорируя и третируя их1.

Конечно, проблема вещизма и консюмеризма вполне реальна.

Представители религий справедливо критикуют эти явления. В такой

этической критике верующие и неверующие, в том числе и многие

атеисты и материалисты, могут занимать и занимают общие позиции.

История показывает, что материалисты - в философском значении

этого понятия - в большинстве своем не отвергали и не отвергают

духовные ценности (которые и называют "высшими"), духовность и

мораль, не ставили над всем этим "материальные" блага. Все дело

в том, какое содержание, какую интерпретацию приобретают высшие духовные, моральные ценности: в нерелигиозных концепциях они наполняются иным смыслом, чем в богословии.

Схематично мировоззренческие различия в вопросе об источнике морали можно изобразить так. Верующие, как уже было отмечено, считают, что в основе и начале нравственности лежит религия, религиозные причины (трактуемые в каждой конкретной конфессии по-своему). Эта причины, по их мнению, и вызывают к жизни то, что принято называть общезначимыми ценностями морали, которым практически следуют и неверующие люди, ведущие нравственный образ жизни. Точка зрения неверующих людей такова: общезначимые нравственные ценности, выработанные человечеством, являются

первичными по отношению к собственно религиозным моральным нор-

мам; этические ценности приобретают религиозные формы в системетого или иного вероучения.

При отмеченной разнице взглядов религиозных и нерелигиозных людей на источник моральных ценностей на практике они могут вести сходный нравственный образ жизни, разделять одни и те же нравственные взгляды и позиции, быть близкими и даже едиными в понимании того, что есть добро и зло, хорошо и плохо и т. д. В любом случае глубоко несчастен человек, не имеющий твердых духовно-нравственных оснований существования,

ценностей, независимо от того, религиозные они или безрелигиозные.

Безрелигиозный выбор заставляет человека глубоко и серьезно за-

думаться о своем месте в мире, в обществе, среди людей. Остается

ли он в положении одиночества и незащищенности, отрицая реаль-

ность помощи свыше, заступничество Бога? На кого он должен

рассчитывать? Только ли на себя, на свои ограниченные возможности?

Действительно, многие безрелигаозные концепции предполагают

наличие у человека большого мужества и интеллектуально-волевых

ресурсов, зрелой духовности и нравственного здоровья для того, чтобы

его существование было наполнено значением и смыслом. Эти кон-

цепции утверждают достоинство и уникальную ценность человека, не-

смотря на многочисленные факты отступления людей от выполнения

своего назначения, нарушения императивов порядочности и чести, не-

слышания в себе голоса совести. Человеческое, гуманистическое изме-

рение всегда присутствовало в людях, звало на поступки,

возвеличивающие само имя Человека. Быть честным с самим собор,

оценивать себя и окружающий мир в полном выражении, реалистично

- все это часто требует мучительных усилий, подчас героизма. Но

без такой установки на жизнь трудно обрести себя, самореализоваться, построить свою судьбу.

Иными словами, данные концепции призывают человека "не по-

терять", а обрести себя, наполнить свое земное существование нрав-

ственным смыслом, так расширить свое бытие в отпущенный ему срок,

чтобы дни и часы не прошли даром, не утекли, как вода в песок,

бесполезно растраченные. Эти концепции подчеркивают, что человек

живет в обществе не один. Окружающие, близкие и далекие от него

люди - вот его реальный шанс, истинная надежда. В их кругу дано

человеку самоосуществиться, обрести признание, благодарность люд-

ской памяти, бессмертие. Разве ушли из нашей жизни, указывают

приверженцы данных позиций, великие гении литературы, науки, бор-

цы за свободу и счастье человечества? Но память о себе оставляют

не только великие. Все хорошее, доброе, нравственное, что сделал че-

ловек, остается с его ближними, не пропадает. Иногда это происходит

очень неприметно, продолжают сторонники отмеченных концепций,

но это так. Нас окружает, настаивают они, целый мир, который во

многом сделан, создан руками, разумом и гением Человека. В этом

мире много плохого, но много и хорошего. Во всем проявились

различные стороны человеческой сущности. По этим "плодам" и

происходит высший моральный суд людской совести и памяти.

Философы часто рассуждают о "мужестве быть", о "тайне" суще-

ствования человека, его жизни, его нравственности. И религиозные,

и нерелигиозные люди по-своему отвечают на эти "проклятые"

В этом плане верующие и неверующие могут взаимно обогащать свои

моральные взгляды и убеждения, вести плодотворный гуманистический

диалог о феномене Человека, его предназначении, опорах его морали.

Глава XXVII

ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В РЕЛИГИОЗНОМ

И НЕРЕЛИГИОЗНОМ МИРОВОЗЗРЕНИЯХ

Многовековой диалог о природе эстетического, протекающий в

мировой культуре, лаконично обозначили строки поэта Н.Заболоц-

кого:

И почему ее обожествляют люди?

Сосуд она, в котором пустота?

Или огонь, мерцающий в сосуде?"1

Эстетическое волнует сменяющие друг друга поколения людей

своей значительностью. "Жизнь коротка, искусство вечно", - го-

ворили древние греки. "Все прекрасное умирает в человеке. Но не

в искусстве", - вторил им Леонардо да Винчи. "Страшная ошибка ду-

мать, что прекрасное может быть бессмысленным", - размышлял Л.Н. Толстой (1828 - 1910).

Общественная природа Сходство и взаимодействие искусства и

искусства религии обусловлено их аксиологической направленностью, соединением в них рационально-логического и эмоционально-фантастического компонен-

тов. Эстетическое и религиозное переживание - глубинная сторона

этих форм деятельности, включающая сокровенные проявления духов-

ной жизни неповторимой конкретной личности.

Представители теологии обосновывают приоритет фантазии

религиозной над художественной, объясняют достижения художествен-

ного творчества свойственным ему религиозным началом, а неудачи

- уклонением от религиозного предназначения искусства; с их точки зрения, культ - высшая концентрация эстетического содержания.

Религиозные авторы объясняют природу искусства и религии, выводя

ее из потустороннего, трансцендентного источника. П. А. Флоренский писал: "В художественном творчестве душа исторгается из дольнего мира и восходит в мир горний. Там без образов она питается созер-

цанием сущности горнего мира, осязает вечные ноумены вещей и,

напитавшись, обремененная ведением, нисходит вновь в мир дольний.

ховное стяжение облекается в символические образы, те самые, ко-

торые, будучи закреплены, дают художественное произведение. Ибо

художество есть оплотневшее сновидение"2. Положение о том, что

искусство учит рассматривать преходящее как символ "иного, непре-

ходящего бытия", развивал и Н. А. Бердяев. Сходные оценки природы

искусства содержатся в религиозных публикациях последних де-

сятилетий, например: "Искусство - путь к обожению, путь от образа

к Первообразу. Истоки искусства не в подражательной способности

человека, но в Боге"3.

Современные католические объяснения искусства широко обраща-

ются к неотомистским и неоавгустиновским идеям. Если первые трак-

туют художественно-эстетическую деятельность как последовательное

воплощение церковно-христианского идеала, истоки которого, с их

точки зрения, потусторонни, то вторые уделяют больше внимания

интуитивным сторонам творческого процесса, художественному проз-

рению и вдохновению, связанным с непосредственным переживанием

присутствия Бога в мире. В протестантизме концентрацией высшей

красоты выступает, как правило, нравственная ценность жизни Иисуса

Христа; проявления в искусстве личной веры и ее абсолютное значение

- свидетельства нравственных достижений, запечатленные в образно-

художественной форме. Концепции искусства в иудаистской,

буддийской, индуистской, исламской, синтоистской религиозной мысли

также акцентируют внимание на центральных смысловых моментах

соответствующих вероучений и связанных с ними художественно-

мифологических традициях.

Искусство возникает в обществе, истоки красоты связаны с

достижениями в освоении человеком окружающего мира, отношений

между людьми и внутреннего духовного мира самого человека. На

основе анализа обширного археологического и этнографического ма-

териала современные исследователи придерживаются точки зрения,

согласно которой синкретичность первобытного сознания лишает смыс-

ла попытки выведения религиозного сознания из эстетического или

эстетического - из религиозного4. После становления искусства и

религии как относительно самостоятельных областей деятельности ха-

рактер их взаимодействия определяется как историческим уровнем

дифференцированности, так и степенью "суверенности" их по отно-

шению друг к другу; своеобразием соотношения эстетических и

религиозных задач в творческой деятельности художника; уровнем

религиозности населения, воспринимающего то или иное художествен-

ное решение. Поэтому нет и не может быть формулы, однозначно и

исчерпывающе раскрывающей соотношение религиозного и художест-

венного начала для всех времен и народов, для всех религий или для

всех видов и жанров искусств. Для каждого общества такое соотно-

шение носит конкретно-исторический характер в каждую эпоху. Ис-
331
кусство Древнего Египта и Древней Греции, европейского и восточного

средневековья, эпохи Возрождения, нового времени, равно как и

развитие национальных школ в архитектуре, изобразительном искус-

стве, в музыке и литературе, подтверждает этот тезис.

Соотношение искусства и религии определяется их связями с обще-

ственной жизнью. Речь идет о глубинных, устойчивых, сущностных

тенденциях объективных общественных процессов; эти тенденции име-

ют место в разных цивилизациях, реализуясь в конкретно-историче-

ской деятельности сменяющих друг друга поколений разных народов

и эпох. Важнейшая сторона эстетического отношения к миру (скон-

центрированного прежде всего в искусстве) - проявление власти, ут-

верждение победы мастера над материалом. Материал может быть дан

природой, общественными отношениями, предыдущим этапом художе-

ственной деятельности, представлять собой как бы сплав природного

дара и последующей работы над его развитием. В многочисленных про-

бах, ошибках и переоценках художественной деятельности познается

власть человека над своими собственными садами, соперничество с

природой, с другими людьми, с наследием, оставленным прошлыми

поколениями. Многофакторное взаимодействие этих явлений создает

неисчерпаемость эстетического мира, утверждающего полноту, утон-

ченность и взаимодополняемость сущностных сил человека. В "зер-

кале" эстетического человек получает представление о своих

сущностных силах: сознание человеком богатства своих возможностей

и целесообразная активность (умение) неразрывно сплавлены в эс-

тетическом освоении действительности. Оно является универсальным,

имеет всемирно-исторический характер.

Религиозное и культовое Сказанное относится и к искусству,

искусство посвященному воплощению религиозных проблем. Его питает, как и всякое искусство, сознание

достигнутых общественных свершений. Но в отличие от светского

искусства религиозное усматривает в них чудо божественного

провидения, направляющего мысль, руку, глаз, слух художника.

Прежние достижения искусства на пути воплощения религиозной

проблематики, религиозные тексты, наставления религиозных пропо-

ведников, т. е. материализованный опыт предыдущей религиозной де-

ятельности (в том числе и в сфере искусства), становится

преимущественным источником религиозного искусства.

Различают религиозное искусство в широком смысле слова - как

имеющее религиозную направленность, но не связанное непосредст-

венно с культом, и в узком смысле - как включенное в систему куль-

та5.

т. д.) повышало его значимость в глазах как верующего художника,

так и прихожанина храма. Евангельские и иные религиозные сюжеты

служили и служат основой образов христианского религиозного искус-

ства. Наряду с общечеловеческими нормами эти сюжеты закрепили

такие стороны бытия, как ограниченность, неравномерность, противо-

речивость (по характеру развития и результатам) преобразовательной

деятельности человека. Аналогичные процессы протекали и протекают

в художественном творчестве, связанном с системой индуистских,

буддийских, синтоистских религиозных образов, имеющих, как изве-

стно, многоплановые национально-региональные и историко-вре-

менные видоизменения, множественность прочтений. Сложнее

обстояло дело в религиозных системах, запрещавших изображения лю-

дей и животных (иудаизм, ислам и др.). Изобразительное искусство

специализировалось здесь на художественном воплощении мно-

гочисленных религиозных символов, сложных геометрических орна-

ментов, а также орнаментов, построенных на сочетаниях листьев,

цветов, плодов и т. д.

Во внерелигиозном искусстве встречается множество примеров

подобного эстетического осмысливания действительности. Но в отличие

от религиозного оно не ориентируется на требования культа и не

прилагает к проблемам человеческого бытия критерии, освященные ав-

торитетом трансцендентного начала. Религиозное же искусство

оценивает проявления человеческой активности по их отношению к

этому началу. Религия, с одной стороны, располагает системой идей,

образов и действий, способной стимулировать психологическое "про-

странство" личности, где приостановлено всевластие бездушия и бес-

сердечия, возможны высшая справедливость, доброта и милосердие. С

другой стороны, она обеспечивает и конформное отношение к миру (как

к творению Бога). Культ, насыщенный образами искусства, призван

создать впечатление присутствия "неземного" мира в посюстороннем,

земном.

тром является эстетический идеал. В отличие от нерелигиозного он

направлен к выявлению божественного начала, вдохновляется

религиозным сюжетом. Поскольку в традиционных религиях его кон-

центрированным выражением выступает богослужение, соответствие

его требованиям и составляет основу оценок прекрасного с ортодок-

оценки в той или иной религиозной системе. Так, искусство, связанное

с буддийским культом (например, буддийские иконы или маски),

оценивается христианином в русле вероучения его собственной

религии; правоверный мусульманин отвергает ренессансную живопись

на религиозные темы; для старообрядца православные иконы, написан-

ные в XVIII - XX вв., неприемлемы в силу их несоответствия канонам

древнерусской живописи, сложившимся к середине XVII столетия.

Канон в Каноном (греч. -- норма, правило) в церковном искусстве церковном искусстве является свод

твоческие возможности обязательных положений, касающихся хода богослужения и его эстетического оформления. Он предписы-

вает тип архитектурного решения храма (как его внешние формы, так

и организацию внутреннего пространства), порядок расположения сю-

жетов изобразительного искусства (стенописи и икон), содержание,

последовательность песнопений и театрализованных действий священ-

нослужителей и паствы и т. д. Например, в искусстве иконописания

русской православной церкви с XVI столетия существуют "Лицевые

и толковые подлинники", определяющие основные приемы написания

того или иного образа святого, равно как и икон на иные христианские

сюжеты ("двунадесятые праздники" и т. д.). Свои канонические нормы

имеет искусство, связанное с иудаистским, исламским, индуистким и

буддийским богослужениями; эти нормы имеют национально-

региональные особенности.

Канон выступает мерой в оценке эстетического по критериям, вы-

работанным религиозными организациями в конкретно-исторических

условиях. В соответствии с целями культа формируются предпочтения

при отборе художественных решений. Так, шутка, смех (и карикатура,

шарж, искусство скомороха как театрализация комической стороны

жизни) исключаются из сферы церковно-значимых ценностей (в пра-

вославии) или получают статус второстепенных, вспомогательных ком-

понентов (в европейском средневековом искусстве). Условность граней

общественной жизни, подмечаемая в этих художественных формах,

не согласовывалась с незыблемостью и четкостью церковного канона.

Многообразный и духовно богатый процесс эстетического освоения

действительности, простиравшийся далеко за пределы церкви, "обсту-

пал" ее; частично он получил отражение и преломление в решениях,

признанных церковью каноническими. Формализуя условия творче-

ства художников, работавших для церкви, канон сосредоточивал их

усилия на решениях, эстетически заметно отличавшихся при внешней

схожести композиции, цветовой гаммы, живописного ритма, мелодии,

архитектурной формы. Корни этих отличии - в исторических, фило-

софских, нравственных, социально-политических и правовых ситу-

ациях эпох, отраженных искусством сквозь призму канонов и

вались и развивались в поисках решений, отвечавших духовным пот-

ребностям времени, в котором доминирующее религиозное сознание

интегрировало разноплановые общественные проблемы. Темы высокого

предназначения и трагедии материнства (каноны Богоматери с мла-

денцем), заступничества и милосердия ("Христос с предстоящими",

"Николай Мирликийский предотвращает казнь" и др.), самопожерт-

вования по имя единства земли русской ("Борис и Глеб"), торжества

гармонии над раздором и хаосом ("Троица") развивались древне-

русскими иконописцами в многочисленных вариациях.

Патриотические идеи составили смысловой центр композиций "Пок-

рова Богородицы", ассоциировались с иконой "Казанской Богоматери";

они же вдохновляли создателей Покровского храма (Василия Блажен-

ного) и храма Христа Спасителя. Сходные процессы протекали в му-

зыкальном и литературном творчестве Древней Руси. Духовное

содержание произведений, признанных церковью каноническими, про-

является за рамками богослужения - в городских архитектурных ан-

самблях, музеях, выставках, концертах. Тем самым подтверждается

мысль об относительной самостоятельности художественного начала по

отношению к религиозно-культовому.

Поистине бесценны многие памятники художественной культуры,

созданные на темы и сюжеты мировых и многих национальных

религий. Мы встречаем их в архитектуре и в изобразительном искус-

стве (фреска, мозаика, икона, картина, скульптура, мелкая пластика),

в инструментальной и хоровой музыке, сольном исполнении (а также

в их сочетаниях), в искусстве драмы (выразительное чтение, взаимо-

действие священнослужителей и верующих при "исполнении"

религиозных текстов, строгий порядок "сценария" богослужения), в

орнаменте, художественном шитье и т. д. В каждой религии произве-

дения этих видов и жанров искусства взаимодополняют друг друга,

обеспечивая эстетико-психологическое сопровождение религиозной

проповеди и культовых действий.

Вместе с тем музеи, хранящие произведения религиозного искус-

ства, архитектурные ансамбли, включающие и здания культового на-

значения, концертные залы, где звучат сочинения, написанные для

церкви или на религиозные темы, позволяют, особенно в сопостав-

лении с искусством, прямо входящим в систему культа, выявить такую

сторону искусства, как полифункциональность . Она определяется

прежде всего различием формальных и содержательных особенностей

искусства. Если первые обусловлены сюжетом, символической

атрибутикой и внешними особенностями образов художественного

произведения, то вторые - спецификой воплощения идейного замысла

художника и функциональным назначением произведения. При этом
335
сам замысел, его реализация, равно как и общественное место (а

значит, и смысл художественного решения), зависят от социально-

исторического контекста эпохи, когда оно создавалось. Соответствен-

но, произведение религиозного искусства несет информацию о тех

общественно-идейных ситуациях, к которым оно относится; воплощая определенное нравственно-эстетическое, философское, политическое и религиозное содержание, оно вызывает идейные и эмоциональные ас-

социации как у современников, так и у представителей последующих

поколений. В свою очередь, "аудитория", воспринимающая произве-

дение, концентрирует внимание на его формальных либо содержатель-

ных сторонах, может выбрать ту или иную их "пропорцию". Так,

"Троица" Андрея Рублева воспринималась современниками художника

с точки зрения содержания как неотъемлемая принадлежность храма;

ныне посетители Третьяковской галереи видят в ней эстетический иде-

ал русского средневековья на рубеже XIV - XV столетий, наиболее

глубоко воплотивший в конкретно-исторической форме общечелове-

ческое стремление к гармонии, миру и красоте.

Взаимодействие образов Подобное смещение акцентов возможно

религиозного искусства не только в диапазоне исторического времени, нос духовным миром личности и в пределах современности. Разные люди могут в одно и то же время воспринимать один и тот же образ религиозного искусства в его преимущественно эс-

тетическом, нравственном, философском, политическом, историчес-

ком, религиозном значениях. Духовное развитие личности, смена ее

интересов и установок видоизменяют восприятие художественного

образа в течение индивидуальной жизни. Структурно организованная

система линейных, объемных, цветовых или звуковых компонентов,

составляющих с внешней точки зрения художественное произведение, воспринимается человеком, принадлежащим к определенной культуре, имеющим сложившиеся или "размытые" мировоззренческие установки, известный объем знаний и навыков (в том числе и в сфере эмоциональных отношений), профессиональные и личностно-окрашенные интересы, самооценки, амбиции и притязания. В этой психологической среде каждый раз при восприятии произведения искусства осуществляется "со-творчесгво": художественный образ становится достоянием внутреннего мира личности6. Богословские представления о природе и назначении религиозного искусства направляют этот процесс сотворчества преимущественно в русло создания,

активизации и закрепления религиозных ассоциаций и переживаний.

Однако процессы создания произведений религиозного искусства, пере-

дачи, развития и обогащения его традиций, освоения их содержания

в социальной памяти, равно как информационное и эмоциональное
336
взаимодействие с ними наших современников, более широки и мно-

гоплановы, чем религиозные интерпретации этого искусства.

Тенденции эволюции Секуляризация ослабляет, как известно, религиозного искусства духовное и организационное в условиях секуляризации искусство. Ряд его видов и жанров раз

вивается в соответствии с потребностями светской

культуры (балет и комедия, симфонические и концертные сочинения

в музыке, цирк, кинематограф и т. д.); в других сокращается "сектор"

церковных заказов (архитектура, живопись, скульптура). Менее опре-

деленными становятся церковные требования к религиозному содер-

жанию художественных произведений. В протестантизме они сводятся,

по существу, к защите норм религиозной нравственности художест-

венными средствами и к утверждению искусством божественной

природы мира и человека. Католицизм после II Ватиканского собора

осуществляет программу освоения церковью современного искусства

при условии, если последнее не отвергает идей христианства, способ-

ствует религиозным размышлениям и переживаниям. Более строго, с

канонической точки зрения, отбирает новые художественные решения

православная церковь; это касается как строительства новых храмов,

так и их оформления средствами живописи. В музыке и поэзии, свя-

занных с православной традицией, появляются образы и сюжеты, отра-

жающие противоречия бытия и сознания человека нашего времени.

Еще более разнообразен круг художественных решений, призна-

ваемых нетрадиционными синкретическими религиями и религиозно-

философскими концепциями. Наряду со своеобразным освоением

восточной философско-религиозной и религиозно-художественной

традиции (в том числе С. Вивеканандой, семьей Рерихов и др.) для

них характерен интерес к европейской мистике (и художественным

средствам воплощения ее идей), художественно-философским разра-

боткам темы единства природы, общества и человека (прежде всего

в религиозно-космическом варианте), к экзистенциалистской пробле-

матике [представленной в наследии Б.Паскаля (1623 - 1662), С.

Кьеркегора, М. Хайдеггера (1889 - 1976), А. Камю (1913-1960) и

других философов и художников ]. Сквозь призму этих подходов пере-

осмысливаются многие положения традиционных религий. Как

традиционные, так и современные религии нуждаются в образных

средствах искусства, обращаются к сокровищнице его находок и ас-

социаций.

Вне художественного контекста мир религиозной фантазии

значительно потерял бы в своей выразительности. Вместе с тем

религиозное содержание многих художественных произведений древ-

него мира, средневековья и Возрождения нельзя объяснить данью

внешним требованиям или моде. В нем преломилось своеобразие как

общественной жизни прошлого, так и мировоззрения их создателей.

337
Аналогично фундаментальные противоречия современного общества,

его кризисные состояния и угрожающие ему катаклизмы получают

отражение в художественных образах, в том числе и религиозного

искусства, XX столетия (М. Шагал, С. Дали, Л. Гудиашвили, М. Ше-

мякин - в изобразительном искусстве, О. Нимейер - в архитектуре,

и др.). В нашей стране в искусстве последних десятилетий сложилось

несколько художественно-эстетических подходов к религиозным обра-

зам и сюжетам:

1) их воспроизведение в соответствии с каноническими требо-

ваниями христианских церквей, существующих в нашей стране (труд

художника-кописта, современные версии традиционных сюжетов);

2) осмысливание в образно-художественной форме исторической

роли религии в судьбах Отечества и его культуры. Наибольший резо-

нанс в этом направлении получили художественные решения, связан-

ные с христианством (например, творчество писателей В. Тендрякова,

В. Солоухина, Ч. Айтматова, художника И. Глазунова);

3) развитие темы нравственно-религиозного содержания смысла

жизни и деятельности человека (поэты Б. Пастернак, С. Аверинцев,

писатель А. Солженицын и др.);

4) художественное воплощение неоориенталистских (в том числе

теософских и антропософских) воззрений, сочетаемых иногда с

христианскими, в том числе и православными версиями истории и

культуры (писатель Д.Андреев, художник О. Кандауров и др.).

Нередко между названными направлениями отсутствуют жесткие

границы, имеет место взаимопроникновение образно-художественного

материала и элементов философско-эстетических концепций. Конкрет-

ный анализ эволюции творческих решений помогает выяснить

"доминанту" в соотношении эстетической, философской, нравственной

и религиозной составляющих, преломившихся в образно-художествен-

ной форме современного искусства.