Ю. Ф. Борунков, И. Н. Яблоков, М. П. Новиков, и др

Религиозный индифферентизм В течение всего средневековья в странах Ев-

и гуманизм в литературных ропы и на Востоке идеи свободомыслия про-

и исторических сочинениях являлись в художественной литературе,

поэзии, в сочинениях историков, летописцев.

В романах - исторических, любовных, приключенческих - участие

Бога сводится к минимуму, а ответственность за свои поступки несут

сами люди. Религиозные темы в ряде произведений вообще не за-

трагиваются, а если затрагиваются, то освещаются критически. Че-

ловек действует, руководствуясь чисто земными мотивами, он не

ставит своей целью достижение христианского благочестия и ради зем-

ных радостей готов пожертвовать райскими благами. Мир и человек

предстают в каждый момент жизни не как нечто тленное, бренное,

но как исполненное ценности. Воспевание любви, красоты природы,

достоинства человека, прекрасного женского тела - характерная черта

и поэзии вагантов, и византийской любовной прозы, и куртуазного

романа, и лирики трубадуров.

Художники этого времени обнаруживают всю сложность и противо-

речивость человеческой души, образы их героев становятся более

жизненными, правдивыми. Безрелигиозными, исполненными живого

чувства были многие стихотворения странствующих клириков XII -

XIII вв., не нашедших своего места в церковной структуре, - ваган-

тов. Их лирические стихи о весне, о любви, о свидании отдалены от

христианских созерцаний, церковно-догматических норм морали,

обращены к интимной стороне человеческой души. "Что любовью ве-

лено - выше описанья!" - говорил французский поэт Вальтер

Шатильонский (XII в.). Герой его стихотворения "Песня о свидании",

решивший отдохнуть под сенью дерева, неравнодушен к красоте

природы: "Гнулись ветки пышные, пели струйки слышные, и тенистой

сеткою над волной студеной кров шумел зеленый, каждой длинной

веткою к влаге наклоненный". И как часть этой прекрасной природы

- возлюбленная, "лилия младая": "лба ее белее нет, губ ее нежнее

нет".

Индифферентность в религиозных вопросах была характерна для

ных событий приводила историков к поискам причин и смысла тех

или иных событий в самой жизни. Такого рода исторические писатели

были и в Европе, и на Востоке. Например, в хронике Э. Эйнгарда

(ок. 770 - 840) "Жизнь Карла Великого" Карл (742 - 814) изображен

человеком вполне светским.

Историки воссоздавали богатую событиями, многообразную жизнь

своего времени, правдиво описывали характеры людей, мотивы их

действий. Идеи провиденциализма с течением времени вытесняются

даже из хроник, посвященных крестовым походам, особенно это ха-

рактерно для арабских авторов, объяснявших крестовые походы не-

религиозными факторами. В древнерусской летописи нередки

элементы реалистического подхода к миру. Наиболее светскими были

новгородские летописи раннего периода. Содержание летописей сос-

тавляли внутриполитические события, записи о стихийных бедствиях,

об урожайных годах и т. д. Автор "Слова о полку Игореве" (XII в.)

свободен от христианских идей провиденциализма, смирения, упо-

вания на Бога, покаяния и видит свою цель в защите родной земли,

установлении мира между русскими князьями, изображения которых

в поэме лишены христианских черт.

Роль опытного знания Рост научных знании в Европе особенно за-

в развитии свободомыслия метен в XI - XII вв. Расширяется область ма-

тематических, астрономических, медицинских

знаний. Естественнонаучными проблемами интересовались философы

Шартрской школы (XII в.). Деятельность переводчиков ведет к

открытию не только греческой, но и арабской науки. Появляются

университеты, в которых осуществляется система образования, обо-

собившаяся от церкви 7. Значительным шагом вперед была концепция

опытного познания природы, разработанная английским философом

XIII в. Р. Бэконом (ок. 1214 - 1292), методом познания природы он

провозгласил опыт и наблюдение. Этот метод отличался от теологиче-

ского познания, связанного с поиском символических сверхчувствен-

ных значений в явлениях природы. Бэкон был уверен в способности

человека не только познать природу, но и создать немыслимые для

управляемые одним человеком, микроскоп и телескоп.

Свободомыслие В средние века теология и философия тесно

в философии переплетались, в значительной мере

философия была служанкой теологии. В

философии содержались проблемы, разработка которых подняла ее на

более высокий по сравнению с античностью уровень: соотношение

общего и единичного (что выразилось в спорах реалистов и

номиналистов), веры и знания, теологии и философии, проблема че-

ловека, его духовного развития. Не всякая философия удовлетворялась

ролью служанки теологии: в сочинениях неортодоксальных схо-

ластиков содержались выступления против претензий теологии на не-

раздельное господство в интеллектуальной жизни. Свободомыслящие

философы искали пути освобождения философии от безраздельной

власти теологии, это проявилось в теории двойственной истины. Суть

ее наиболее отчетливо выражена в тезисе: существуют две не-

зависимые друг от друга истины - божественная и человеческая,

религиозная и философская, которые могут не только не совпадать

друг с другом, но и противоречить друг другу. Философская истина

признавалась равноправной с теологической. Эта теория восходит еще

к Ибн Сине (980- 1037), затем через Ибн Рушда (1126- 1198) в

разных формах распространяется в Европе. О препятствиях на пути

этой теории свидетельствует тот факт, что в 1270 г. в Парижском

университете был открыт артистический факультет (от ars - искус-

ство), но философии было запрещено оспаривать теологические поло-

жения.

на средневековом ным в этническом, конфессиональном и куль-

Востоке турном плане, в городах шел интенсивный

взаимообмен культур. Именно в городах распространялись светские

знания; мечеть выполняла нередко светские функции: здесь помеща-

лась библиотека, проводились дискуссии. В государственных и частных

библиотеках было немало книг из разных областей знаний. Уже через

несколько десятилетий после возникновения ислама развернулась

острая дискуссия вокруг его основных догм: о несотворенности Корана,

о божественном предопределении, о личности Бога и т. д. Появились

еретические учения, в частности суфизм и мутазилизм. Первые про-

поведники суфизма (VIII - IX вв.) выступали против социального не-

равенства, проповедовали аскетизм, отказ от богатства, отрицали

обряды ислама. В теологию суфизма вошли элементы неоплатонизма

и буддизма, а также пантеистические представления. Многие суфии

считали, что человек в состоянии мистического экстаза может слиться

с Абсолютом. Идеи суфизма были восприняты целым рядом восточных

поэтов. В VIII в. возникло и рационалистическое направление в му-

сульманской теологии; мутазилиты считали, что человеческое мыш-

ление должно быть свободным, что Коран не вечен, что единственный

источник и критерий познания - разум и т. д.

Именно в странах арабского Востока появилась, а затем распро-

странилась в Европе идея о "трех обманщиках", У истоков этой идеи

стоит Ибн ар-Раванди (ум. 910), усиливший мутазилитскую критику

ислама чуть ли не до открытого атеизма8. Он выступал с критикой

идей чуда и пророчества, заявлял, что чудеса, которые являли Авраам,

Моисей, Иисус и Мухаммед, представляют собой фокусы и что Коран

содержит в себе противоречия, ошибки и нелепости.

Эти идеи были развиты сирийцем аль-Маарри (973-1057), он

отверг положения ортодоксального ислама, критиковал и Сунну, и Ко-

ран, не выполнял мусульманских обрядов, за что был прозван

"зиндиком" (еретиком). "Хадисы вымыслил обманщик в старину, чтоб

ради выгоды умы держать в плену"9, - писал он.

Свободомыслие философских учений мусульманского Востока во

многом было обусловлено принятием и разработкой античной фило-

софской традиции, в частности Аристотеля. Философы-рационалисты,

опиравшиеся на Аристотеля, весьма скептически относились к орто-

доксальному исламу и конструировали деистическую модель бытия.

Деистические тенденции в учении одного и того же философа иногда

сочетались с пантеизмом. Присуще это было и некоторым восточным

мыслителям. Одним из них был уроженец Бухары Абу Али Ибн Сина,

написавший огромное количество медицинских, естественнонаучных,

философских сочинений. Его знаменитый "Канон медицины", пере-

веденный на латинский язык в XII в., оказал сильное влияние на

развитие не только европейской медицины, но и философии, особенно

на Сигера Брабантского. Ибн Сина выступил против идеи кре-

ационизма, провозгласив идею совечности мира Богу. Материя, по Ибн

Сине, не сотворена, "форме абсолютно не дано быть причиной или

средством бытия материи"10, формы имманентны материи. Бог не воз-

действует на мир, он не вмешивается в земные процессы. Последо-

вателем Ибн Сины был представитель арабо-испанской философии

Ибн Рушд, известный на Западе под именем Аверроэс. Этот мыслитель

развил отдельные стороны учения Аристотеля, усилив его нату-

ралистический аспект. Ибн Рушд доказывал тезис о вечности и не-

сотворенности мира. Согласно Аристотелю, материя и форма вечны,

но форма форм - активное начало - противостоит пассивной ма-

терии, являющейся возможностью, не имеющей бытия без формы. Со-

гласно же Ибн Сине, форма не существует без материи, и наоборот,

материя сама порождает многообразие форм, она не сотворена и не

нуждается в сотворении. Следовательно, творение из ничего - выдум-

ка. Ибн Рушд признавал наличие некоей действующей силы, которая

превращает зародыши форм в материи в действительные формы, -

это двигатель, безличная сущность, подчиняющаяся необходимости11.

так затем и европейских аверроистов об активном, деятельном разуме,

существующем объективно, безличном и не входящем в состав чело-

веческой души. Этот космический бессмертный разум - один для всех

прошлых, настоящих и будущих людей и соединяется с индивидуаль-

ной душой в момент познания. Воплощением космического разума,

согласно Ибн Рушду, является философия, без которой не может

обойтись род человеческий, а образцом человека, в душе которого

наиболее полно воплотился этот разум, - Аристотель. Ибн Рушд, про-

возгласив существование объективного космического разума, не име-

ющего никакого отношения к учению о загробном мире, о воздаянии,

одновременно отверг идею бессмертия индивидуальной человеческой

души: она умирает вместе с телом. Многие идеи мыслителей Востока

были восприняты вольнодумцами европейского средневековья.

Свободомыслие Весьма колоритна фигура П. Абеляра (1079 -

в европейской 1142). В автобиографическом сочинении "Ис-

философии тория моих бедствии" он талантливо описал

не только трагическую историю своей любви к Элоизе, но и свои фило-

софские убеждения, конфликты с церковью и правоверными схола-

стами. П. Абеляр пользовался широкой популярностью среди

слушателей Парижского университета. Когда он был оттуда изгнан,

толпы молодых людей стекались на его лекции, читаемые им в лесу

под Парижем. Католическая церковь дважды осудила его учение как

ересь. Принцип П. Абеляра - "понимать, чтобы верить". Абеляр про-

водил четкую границу между верой и знанием. Он усматривает в за-

блуждениях веры "величайшие опасности", не видит в ней никакого

движения вперед. Философы, по мнению П. Абеляра, используют

разумные доказательства; в отличие от веры, человеческие знания о

вещах со временем возрастают; в любом философском обсуждении ав-

торитет ставится на последнее место или совсем не принимается во

внимание. Первым ключом мудрости П. Абеляр считает постоянное

вопрошание, а самым главным для философа - исследовать истину

при помощи разума и следовать во всем его доводам. П. Абеляр пола-

гал, что в Евангелиях кое-что кажется несогласным с истиной, значит,

даже в христианстве заключено немало заблуждений12.

Тенденция к обособлению философии от теологии нашла выра-

жение у аверроиста, сторонника теории двойственной истины, препо-

давателя Парижского университета Сигера Брабантского (ок. 1235 -

ок. 1282). Для Сигера Бог - это некая безличная абстракция, которая

не властвует над миром и человеком, а мыслит лишь о себе самом,

подобно богам Эпикура; Бог не может предвидеть будущее, не может

дать бессмертие смертной вещи. Мир вечен; никогда не было первого

человека. Существует вечный интеллект, общий разум бесконечной

цепи поколений, который может действовать лишь в связи с телом.

Наказание и награду человек получает в земной жизни; душа погибает

вместе с гибелью тела. Нет и чудес; ненужными оказываются молитвы,

обряды и т. п.13.

§ 2. Свободомыслие Возрождения

РОЛЬ науки в развитии Развитие свободомыслия в эпоху Возрождения

свободомыслия было обусловлено как социальными сдвигами,

так и изменениями в области производства и

науки, начавшей приобретать новые черты, прежде всего эксперимен-

тальный характер. В этот период (XIV - XVI вв.) расширяется сфера

свободных ремесел, в которой действует самая активная часть зем-

ледельческого населения, вырвавшаяся из крепостного состояния и

обосновавшаяся в городах. Развивается техника свободного промыш-

ленного труда, торговля, возникает книгопечатание, отразившее пот-

ребность общества в массовом фиксированном знании14. Именно в этот

период совершается кругосветное путешествие Магеллана, происходит

открытие Америки, возобновляется интерес к медицине, анатомии,

физике, астрономии.

Н. Коперник (1473 - 1545) в книге "Об обращении небесных кру-

гов" математически обосновал гелиоцентрическую систему мира. Это

учение противоречило геоцентрической системе, с помощью которой

обосновывались библейские представления о происхождении мира ц

человека, а также учение об искуплении. Почти через столетие есте-

ственнонаучные открытия Галилео Галилея (1564-1642) подт-

вердили правильность учения Коперника о том, что между мирами

земным и небесным нет различий, они подчиняются одним и тем же

законам природы, которые познаются математическим и эксперимен-

тальным путем.

Сходства и различия Светская культура Возрождения и транс-

между светской культурой формированная религиозность Реформа Возрождения и Реформацией ции противостояли феодализму и католицизму.

Общее между ними - социально-эко-

номические истоки, отражение настроений возникающих буржуазных

прослоек общества; критика католической церкви, использование

античной традиции, древних языков. Но между ними были и суще-

ственные различия: Возрождение выстроило не новую религиозность,

как это сделала Реформация, а новую, светскую, культуру; критика

католицизма велась с позиций рационалистических. Культуре Возрож-

дения присуща свобода от жесткой регламентации мыслей, веро-

терпимость. В отличие от Реформации, сохранившей концепцию

греховности человеческой природы, Возрождение провозглашает

принципиальную доброту человека и, главное, разрабатывает новую,

гуманистическую концепцию личности. В центре внимания Возрож-

то время как у деятелей Реформации человек рассматривается в его

непосредственном отношении к Богу.

Гуманисты XV - XVI вв. Стремление возвысить человека, показать о ценности человеческой его великие творческие возможности личности свойственноФ. Петрарке (1304 - 1374). Его обостренныйинтерес к собственной личности постепеннопреобразуется в интерес к другой личности, которая воспринимаетсякак начало, духовно сложное и неисчерпаемое, исполненное достоинства, и цель которой - в ней самой. Человек - это свободный,активный создатель ценностей жизни, он может стать тем, кем поже-лает. Ценностями в эпоху Возрождения провозглашаются творчество,труд, нравственное совершенство, гражданская деятельность, гармония интересов личности и общества, просвещенность, образованность. Гуманисты предпочитают религиозной и национальной общностиобщность людей по культурным интересам. Поворот от традиционноготеоцентризма к антропоцентризму не означал игнорирования нравственных принципов. В работах деятелей Возрождения Л. Бруни (1370или 1374 - 1444), А. Ринуччини (1426 - 1499) заключены идеи гражданского гуманизма. В "Диалоге о свободе" Ринуччини в качестве высшей этической категории рассматривается свобода, возможность житьтолько по законам разума. Он выделил два аспекта свободы: социальную активность и свободомыслие - не ограниченную чем-то внешним умственную деятельность. Гражданский гуманизм основывался напризнании равенства граждан, на служении обществу и государству и приходил в противоречие с католическим пониманием жизни15.

Антиклерикализм Гуманисты Возрождения подвергли католичепредставителей Возрождения скую церковь вместе со всеми ее институтами- папской иерархией, монашеством, обря-

дами - резкой критике. Л. Валла (1407 - 1457) в 1440 г. опубликовал

историко-филологическое сочинение "Рассуждение о подложности

Дарственной грамоты Константина". Л. Валла доказывал, что так на-

зываемый Константинов дар - грамота, якобы подписанная импера-

тором Константином в целях передачи власти в Римской империи

папам, является фальшивкой. Л. Валла заявил: "Я дерзаю выступать

против верховного первосвященника", "я предъявляю им (папам -

3. Т.) тяжкое обвинение"16. П. Браччолини (1380 - 1459) и Л. Бруни

написали сочинения с одинаковым названием "Против лицемеров", где

рассматривали поведение и нравственные черты монашества. Монахи

- люди с притворным выражением лица, они несправедливы, бесче-

стны, лживы, безжалостны, бесчеловечны и т. д. - таковы оценки

Браччолини17. Дж. Бруно (1554-1600) выступил не только против

духовенства и папы, но и за секуляризацию монастырского имущества,

против экономического господства католической церкви. Покушение

на экономические привилегии церкви не было прощено Бруно: обвине-

нный в ереси, он был сожжен в Риме в 1600 г.

Критика религиозного В эпоху Возрождения подверглась критике

мировоззрения прежде всего схоластика, в которой

мыслители видели авторитарную догматичес-

кую систему. Авторитет в течение нескольких

веков господствовавшего в католической теологии Аристотеля был под-

вергнут критике, вместо Аристотеля философы выдвигали на первый

план другого мыслителя древности - Платона. В XV в. в Риме была

основана платоновская Академия, члены которой вели борьбу против

папства, намеревались объявить в Риме республику, а вместо

традиционной религии установить философски осмысленное язычество.

Эразм Роттердамский (1469 - 1536), знаменитый немецкий гу-

манист, известный как критик католической схоластики, считал

учение Христа бессильным в преодолении вражды и войн между

людьми; оно не может убедить в благотворности мира тех, кто его

(Христа) исповедует. В сочинении "Жалоба мира" Эразм утверждает:

"Ни.одна из религии не согласна с другими религиями", "...каждый

человек ненавидит и проклинает религию других. А разве одно и то

же религиозное братство не раздирается раздорами?"18.

Опираясь на натуралистический пантеизм, а также деистические

представления, мыслители Возрождения подвергли критике идею бес-

смертия души. Врач, пантеист по своим философским убеждениям,

Дж. Ванини (1585-1619), сожженный церковью, доказывал поло-

жение о смертности души: люди и животные схожи в своих

восприятиях, формировании, рождении, питании, росте, строении и

смерти, и если душа умирает вместе с животным, она должна умереть

вместе с человеком. Еще никто не возвращался из царства мертвых,

но если бы душа была вечной, Бог бы вернул хотя бы одну из душ,

чтобы осудить и опровергнуть атеизм19. В трактате "О бессмертии

души" П. Помпонацци (1462 - 1525) выставил возражения против

обоснований идей бессмертия души. Он, не будучи атеистом, утвер-

ждает: признание смертности души не означает пренебрежения нрав-

ственностью.

Мыслители Возрождения В эпоху Возрождения многие

о причинах и эволюции философыпринимают и развивают религии идею человече ского происхождения религии. Ванини принималтеорию обмана, причинами же обмана считал

корыстолюбие служителей религии, желание государей удержаться на

троне и расширить владения. Он восстанавливает и учение древних

о страхе и невежестве как источниках религии, соглашаясь с Лук-

рецием: "Страх был первым создателем богов на земле". Он вводит

и новый - астрологический - фактор в теорию происхождения

религий: чудесные явления суть лишь результат определенного рас-
269
положения светил; звезды, сближаясь, оказывают влияние на волю

людей: "Под влиянием небесных тел... религии появляются, развива-

ются и погибают"20.

В этот период был поставлен и вопрос об эволюции религий. Италь-

янский политический мыслитель, философ и писатель Н. Макиавелли

(1469- 1527), полагавший, что религия сотворена человеком, утвер-

ждал, что религии сменяют друг друга, разрушая предшествующую

им культуру: "Различные формы религиозных учений в течение пос-

ледних 5 - 6 тысяч лет сменялись два-три раза. Когда возникает новая

религия, ее первым делом для укрепления своей репутации... является

уничтожение старой. С каким ожесточением отцы христианской

церкви преследовали любое напоминание о древности, сжигая поэтов

и сочинения историков, разрушая изображения старых кумиров"21. Н.

Макиавелли, признавая в религии опору общества, искал возможности

для установления новой, полезной для (Общества и государства религии:

если религия ослабевает, надо менять ее формы.

Эволюция религий была предметом размышлений и Дж. Бру-

но. Он различал в развитии религии три эпохи: египетскую,

являвшуюся культом природы, иудейскую, принявшую символы

египетской за сверхъестественные существа, и христианскую,

окончательно испортившую мифы о природе. Борясь против

христианства, Дж. Бруно возвышал древнюю религию. Вслед за

Дж. Бруно Дж. Ванинй скажет, что "империи и религии тоже име-

ют свое начало и свой конец", но в отличие от Бруно признает

сущность всех религий одинаковой22.

Свободомыслие в искусстве XIV - XVI века в Европе характеризуются

и литературе Возрождения взлетом художественного и литературного

творчества, не в последнюю очередь связан-

ным с развитием науки. Многие художники этого времени - А. Дюрер

(1471 - 1528), Леонардо да Винчи (1452 - 1519) и др. - занимаются

проблемами познания природных явлений. Творчество А. Дюрера

проникнуто математикой. Теснейшим образом было связано художе-

ственное творчество Леонардо да Винчи с занятиями наукой и со сво-

бодомыслием. Религиозные сюжеты в творениях Леонардо,

Микеланджело Буонарроти (1475- 1564), Тициана (ок. 1476/77 или

1489/90 - 1576) и других наполняются общечеловеческим содер-

жанием. Мотив страданий Христа, столь распространенный в средне-

вековом искусстве, уступает место миру самых разнообразных чувств,

страстей, земных радостей. В центр внимания искусства ставится че-

ловек как природное, земное, страдающее и радующееся существо.

Литература Возрождения также внесла свой вклад в расширение пред-

ставлений о реальном человеке и его реальной жизни. Художественная

литература Возрождения во многом антиклерикальна, она способст-

вовала расшатыванию авторитарного мышления и формированию че-

ловека нового времени, как и изобразительное искусство. Союз ренес

сансной науки, искусства и морали расширял сферу свободомыслия

в Европе.

Глава XXI

СВОБОДОМЫСЛИЕ В НОВОЕ

И НОВЕЙШЕЕ ВРЕМЯ

§ 1. Свободомыслие в новое время в Европе и Америке

Философская Свободомыслие в новое время получает

и естественнонаучная развитие в связи с процессами демокра-

основа свободомыслия тизации общества, с уходом в прошлое ста-

рых феодальных структур, с формированием

и укреплением класса буржуазия. Свободомыслие - мощное течение

в культурной жизни нового времени, во многом опиравшееся на бурное

развитие наук в этот период - естественных, медицины, математики,

истории, этнографии, искусствоведения, религиоведения и т. д. Зна-

менитая "Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и реме-

сел", созданная в XVIII в., систематизировала имевшиеся к тому

времени познания в области природы, общества и человека. В ней со-

держалось более шестидесяти тысяч статей. Энциклопедия подверглась

цензуре докторов Сорбонны, а в 1759 г. была осуждена и проклята

папой. Она сыграла огромную роль в создании особой духовной ат-

мосферы, пронизанной гуманизмом, вольномыслием, творчеством,

свидетельствовала о том, что помимо теологии и религии существует

разнообразный мир культурного творчества.

XVII - XIX века в Европе, Америке и России характеризуются

интенсивным процессом секуляризации духовной культуры, в част-

ности искусства, этики, философии. Схоластический стиль фило-

софских сочинений сменяется в философии англичан и французов

свободным, ясным, прозрачным языком, максимально приближающим

человека к познанию мира. Это знаменует выход философии в жизнь

и сознание масс.

Материализм, впервые детально обоснованный французскими

философами XVIII в., вызревал ранее в недрах пантеизма и деизма.

В философии Б. Спинозы (1632 - 1677) пантеизм выступает как дань

традиции. Он разработал учение о природе как единой, вечной и бес-

конечной субстанции, которая есть единственная основа всех явлений,

"причина самой себя". В форму пантеизма облекается иногда нату-

ралистическая философия, противопоставляющая механистическому
271
материализму диалектические идеи, что характерно, например, для

И. В. Гёте (1749 - 1832).

Для XVII - начала XVIII в. более органичной формой свободо-

мыслящей философии оказывается деизм; это связано с развитием ме-

ханических наук и соответственно явной или скрытой идеей

первотолчка. Деизм не был однороден: деистами были такие разные

философы, как Г. Лейбниц (1646 - 1716), И. Кант (1724 - 1804), Т.

Гоббс (1588 - 1679), Ф. М. Вольтер (1694-1778), Ж.-Ж. Руссо

(1712 - 1778), М. В. Ломоносов (1711 - 1765), А. Н. Радищев (1749

- 1802). Деизм, признавая некое разумное существо, давшее толчок

материи, отвергал вмешательство сверхъестественных сил в дела

природы и общества. Д.Дидро (1713- 1784), стоявший вначале на

деистических позициях, позже подверг деизм критике и перешел на

позиции материализма, согласно которому не существует сверхъесте-

ственных сил; материя, неразрывно связанная с движением, носит суб-

станциональный характер, лежит в основе всех явлений природы,

развивающейся по естественным законам.

XVII век характеризуется ростом свободомыслия среди разных сло-

ев населения Европы. О "катастрофе наступающего атеизма" пишет

немецкий философ Г. Лейбниц, он призывает противостоять атеистам,

натуралистам и скептикам, пишет о том, что есть люди, которые "уво-

дят других от признания и почитания божественного провидения, а

самого Бога или упраздняют в нашем мире, или же, лишив его разу-

ма... и воли, превращают в какую-то всеобщую природную бессоз-

нательную силу, или мировую душу"1.

Начало научного анализа Б. Спиноза в "Богословско-политическом

вероучительных книг трактате" выступил в качестве одного из осно-

воположников научного анализа Библии.

Библия - дело человеческого ума, и исследовать ее нужно свободно

и непредвзято; Писание является продуктом творчества многих авто-

ров. Б. Спиноза подчеркивал: "Метод истолкования Писания... не

отличается, по-моему, от метода истолкования природы, но согласу-

ется с ним совершенно"2. Б. Спиноза стремился учесть обстоятельства

написания библейских книг, изменения в еврейском языке. Важно

знать "о жизни, характере и занятиях автора каждой книги; кто имен-

но он был, по какому случаю, в какое время, кому и, наконец, на

каком языке он написал; потом судьбу каждой книги... и, наконец,

каким образом все книги, которые теперь всеми признаются за свя-

щенные, соединились в одно целое... Важно также знать, по какому

случаю, в какое время и для какого народа или века все правила были

написаны... могла ли она (книга. - 3. Т.) быть испорчена руками под-

делывателей, или нет, вкрались ли ошибки и были ли они исправ-

лены..."3. Опираясь на эти принципы, Спиноза обосновывал

положения о том, например, что автор Торы - не Моисей; Книги Су-

дей, Самуила и Царей - переработка более древних книг. Много

внимания Спиноза уделил Книгам Пророков; пророки, говорит он,

обладали живым воображением, но многого не знали. Характер про-

рочеств зависел от темперамента пророка, от условий, в которых он

жил. Б. Спиноза подверг критике идею богоизбранности еврейского на-

рода: нет народов избранных в отношении разума и добродетелей, на-

роды все равны. Анализируя христианство, Б. Спиноза замечает, что

он воспринимает страдания, смерть и погребение Христа буквально,

а воскресение - аллегорически.

Идея связи атеизма На позициях скептицизма стоял известный

и нравственности французский философ П. Бейль. Мировозз-

рение его сформировалось во многом под

влиянием М. Монтеня (1533 - 1592), который подверг сомнению пре-

тензии средневековой философии на истинное познание бытия. М. Мон-

тень полагал, что "нет стремления более естественного, чем стремление

к знанию. Мы прибегаем к любому средству, чтобы овладеть им".

П. Бейль выдвинул принцип независимости морали от божествен-

ного закона: склонность к добру и злу - не от религии, но от самого

человека, злодейская душа может быть убеждена в существовании Бо-

га. Христиане, участвовавшие в крестовых походах, говорит П. Бейль,

"совершали самые ужасные бесчинства, о каких когда-либо было

слышно... христиане Запада совершали ужаснейшие злоупотребления

всевозможных видов"5. Вместе с тем П. Бейль говорит о возможности

существования общества атеистов, которое может быть нравственным:

такое общество имело бы принципы, достаточные для сохранения

общественного спокойствия.

Атеизм для П. Бейля не был пустым отрицанием религии: "Можно

свести атеизм к общему положению, гласящему, что природа есть

причина всех вещей, что она существует вечно и лишь благодаря самой

себе..."6. Со времен П. Бейля атеист стал рассматриваться как достой-

ный человек.

Свободомыслие Критиком религиозных суеверий и церкви

философов-деистов был Т. Гоббс, деятельность которого про-

ходила в самый разгар английской буржуаз-

ной революции. Т. Гоббс, был поборником свободы совести, правда,

отказывал в ней атеистам, которых считал источником анархии и без-

властья. Будучи сторонником сильного государства, он полагал, что

религия может быть использована в интересах его укрепления, она

внушает страх и повиновение властям. Т. Гоббс утверждал, что бес-

телесных субстанций не существует, значит, нет загробного мира, где

по религиозным представлениям, обитают души, умерших. Т. Гоббс

предложил метафорическо-аллегорическое толкование Библии: Бог и

Сатана - это нарицательные имена человеческих качеств. Одним из

первых он уделил внимание происхождению религии, видя ее причины
273
в страхе перед бедностью или другими бедствиями, в страхе перед бу-

дущим, в прямом обмане людей власть имущими, в любознательности

и удивлении, в невежестве.

Противником религиозного фанатизма и клерикального гнета был

Ф. М. Вольтер. Он признавал наличие Бога как высшего Разума, вы-

сшего Механика, Мастера, Математика, с бытием которого связывал

движение небесных тел, совершенство строения живых организмов.

Развитие же человека и человеческого общества Вольтер связывал с

естественными причинами. Его антиклерикализм оказал влияние на

распространение антирелигиозных настроений не только во Франции,

но и во всей Европе, а также в Америке и России. Начала религиозного

фанатизма, по Вольтеру, заложены в древневосточных религиях, осо-

бенно в иудаизме, послужившем одним из источников христианства

и ислама. Все эти религии стремятся утвердить авторитарную власть

в обществе. Особенно "досталось" от Вольтера римско-католической

церкви; его призыв "Раздавите гадину!" был подхвачен многими

противниками и критиками экспансионистской политики католичес-

кого Рима.

Английский деист Дж. Толанд (1670 - 1722) издал "Письма к Се-

рене" - сочинение, примечательное для характеристики эволюции

деизма. По существу, Дж. Толанд преодолевает деизм, связанный с

идеей первотолчка. Материя для него - активное начало, обладающее

внутренней энергией. Дж. Толанд полагал, что истинная религия

лежит между суеверием и атеизмом, однако же суеверие гибельнее

для общества, чем атеизм. Под влиянием П. Бейля Дж. Толанд воз-

высил образ атеиста. Атеиста удерживает от преступлений не религия,

а гражданское уважение к своим обещаниям, ничто не заставит его

действовать на погибель другим. Атеист "никогда не преследует не-

навистью или оружием из-за различия в убеждениях, так как его за-

ботит не то, во что веруют другие люди, а как они поступают"7, -

пишет Дж. Толанд. Он говорит о том, что атеист не ожидает посмер-

тного воздаяния, знает, что никто не может достичь счастья без

взаимной поддержки и усилии других людей.

Просвещение в Германии Свободомыслие в Германии XVIII в. испытало

на себе влияние французских просветителей

— П. Бейля, Вольтера, П. Гольбаха, а также пантеистического учения

Б. Спинозы. В XVIII в. известными критиками церкви и религии в

Германии были Г. Э. Лессинг (1729 - 1781), поэт и публицист Ф.

Шиллер (1759- 1805), а также ученый историк, филолог, фольк-

лорист И. Г. Гердер (1744 - 1803). Его книга "Идеи к философии

истории человечества" - компендиум знаний тога времени не только

о происхождении Земли, ее положении во Вселенной, о ее раститель-

ном и животном мире, о происхождении и сущности человека, о его

взаимосвязи с "матерью-природой", но и о религиозных верованиях

народов Земли - китайцев, тибетцев, индусов, египтян, вавилонян,
274

персов, греков, римлян, евреев и т. д. Идея развития от низших сту-

пеней к высшим по естественным законам распространяется и на

историю человечества, на его культуру, науку, религию.

И. Г. Гердер полагал, что общество движется к высшему состо-

янию, которое он назвал гуманностью; это - цель человеческой

природы. Гердер, основываясь на знании истории религий, искал

причины ее происхождения в самой природе человека. Религия

возникла в результате того, что человек почувствовал действие сил

природы; то, что предстает перед человеком, оживляет воображение.

Разбирая религию евреев, он заметил, что "еврейские сочинения" да-

вали доступные ответы о сотворении мира, происхождении зла, но

ложное их толкование причинило ущерб обществу: много жестоких

учений возникло из рассказа о яблоке и змие; естествоиспытатели

прицепляли все феномены строения земли к сорока дням потопа;

историки привязывали все населяющие землю народы к одному бо-

гоизбранному народу. Рассматривая возникновение христианства, Гер-

дер связывает его со все большим обнищанием еврейского народа,

который держался за образ мессии; "откровения" были созданы в это

время "до крайности напряженной фантазией". Гердер обращает

внимание на двойственную роль христианства: оно учило людей верить

в одного Бога и потому превращало народы в братьев, и оно же прев-

ращало народы в рабов, "навязывая им цепи и рабское иго": "Могучие

христианские народы жестоко трепали друг друга, а каждый из них

внутри полнился раздорами"8.

Свободомыслие в Америке В XVIII в. в Америке шла борьба английских

колоний за независимость от метрополии. По-

скольку англиканская церковь оправдывала колониализм, в Америке

стали распространяться пуританские секты; вместе с тем появилось

немало людей, выступавших против религиозного фанатизма с

позиций просвещенного разума. В среде протестантизма появляются

либералы, разделяющие деистические представления. Ярким пред-

ставителем американского Просвещения был Б. Франклин (1706 -

1790), политик, естествоиспытатель и философ. Б. Франклин, как и

все американские просветители, был деистом. Он говорил, что человек

- часть великого механизма вселенной, а его поведение зависит от

него самого. Мораль, проповедуемая Б. Франклином, в основе была

свободной от религии. Он выступал против того, чтобы включать в

конституцию США статью, требующую исповедания веры от членов

конгресса. Самой лучшей службой Богу он считал творение добра

другим его (Бога) детям. Франклин был последовательным

антиклерикалом, выступал против преследований инакомыслящих,

проповедовал веротерпимость.

Один из вождей американского народа в борьбе за независимость,

автор "Декларации независимости" (1776) Т. Джефферсон (1743 -
275

1826) публично выступал за отделение церкви от государства и

религиозную свободу. Разум и свободное исследование - вот

единственно действенная сила против заблуждений, считал он. Т.

Джефферсон показал негативные последствия принудительного вве-

дения христианства: миллионы людей после введения христианства

были сожжены, замучены, оштрафованы, брошены в тюрьмы. Резуль-

татом принуждения было то, что "половина мира была объявлена ду-

раками, а другая половина оказалась лицемерами...".9

Т. Пейн (1737 - 1809), активный участник войны за не-

зависимость Америки и затем - Французской революции, критику

религии связывал с пропагандой и использованием современного ему

естествознания. В сочинении "Век разума" он показал несостоятель-

ность учения христианства о тайнах, чудесах и пророчествах, полагая

их вымыслами, использованными для обмана человечества. Пейн стоит

за создание новой истинной религии, "...которая не была вымышлена

и божественное происхождение которой очевидно, есть чистый и про-

стой деизм. Он должен быть первым и, вероятно, будет последним,

во что верит человек"10. Он делает вывод, что человек может открыть

Бога лишь с помощью своего разума. Он анализировал одну книгу

Библии за другой и пришел к выводу об их человеческом происхож-

дении.

просветителей ХУШ в. французских материалистов - Д. Дидро, К. А. Гельвеция (1715- 1771), Ж. О. де Ламетри

(1709 - 1751), П. Гольбаха (1723 - 1789). У истоков атеизма XVIII в.

стоит творчество сельского кюре Ж. Мелье (1664 - 1729), который в

своем единственном сочинении "Завещание" доказывал вечность и не-

сотворенносгь мира, критиковал доказательства бытия Бога, выступал

против деизма. Главная идея этого сочинения - полное отрицание вся-

кой идеи сверхъестественного - была воспринята, обоснована и

развита французскими просветителями. Атеизм, опирающийся на ма-

териалистическую философию, разработал П. Гольбах. В труде "Систе-

ма природы", названном современниками "библией материализма", он

писал, что Вселенная - это колоссальное соединение всего существу-

ющего, и являет она нам лишь материю и движение, а движение это

заключено в ней самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничто

не может существовать.

Ж. Мелье обнаружил, что многие христианские чудеса совпадают

с языческими. Например, рождение Иисуса от девы напоминает ле-

генду древних римлян о рождении Ромула и Рема от девы-весталки;

вознесение Иисуса на небо - вознесение Юпитером троянского коня

Ганимеда. Д. Дидро установил, что многие положения христианства

заимствованы из античной мифологии.

Французские атеисты резко критиковали религиозную мораль.

П. Гольбах полагал, что Христа нельзя считать образцом нравствен-
276

ного поведения, безнравственны попытки Христа разделить сына с

отцом, дочь с матерью. Он полагал, что религия не содействует улуч-

шению нравов, что само по себе убеждение в наличии Бога не

удерживает человека от дурных поступков. В сочинении П. Гольбаха

подробно разбираются факторы, порождающие религию: бедствия,

страдания, обман, незнание, страх перед внешними силами, деятель-

ность воображения, заключения по аналогии. Возникнув в глубокой

древности как результат невежества народа, а затем и как следствие

обмана жрецов, религия стала передаваться по традиции: "Вера в бога

- не что иное, как укоренившаяся с детских лет привычка"11. Понятие

же Бога возникло в результате перенесения качеств человека на

природу и поклонения затем продуктам собственной фантазии.

Большинство просветителей полагали, что религия противоречила

требованиям разума, препятствовала развитию науки, а также здо-

ровой естественной нравственности. Ж. Мелье обвинял религию в под-

держке социального неравенства и угнетения, называя ее и политику

двумя ворами-карманниками, которые защищают и поддерживают

друг друга.

Атеизм Л. Фейербаха В Германии выделяется колоритная фигура

материалиста и атеиста Л. Фейербаха. Он

исследовал причины возникновения религии; в работах "Сущность

христианства" и "Лекции о сущности религии" показал роль чувств,

эмоции в возникновении религиозных представлении и культа. Он раз-

делил религии на естественные и духовные: первые существовали в

ранний период развития общества и являли собою культ явлений

природы; духовные же (монотеистические) обожествляют духовные

свойства человека. Общую основу всякой религии, по Л. Фейербаху,

составляет чувство зависимости: в естественных религиях отражается

зависимость человека от природы, в духовных - от социальных сил.

Вместе с тем Л. Фейербах говорил и о гносеологических механизмах

возникновения религии, считал основанием религии силу вообра-

жения, фантазию, которую называл "теоретической" причиной

религии. Вслед за просветителями он видел "отрицательную предпо-

сылку" религии в невежестве, неопытности, необразованности, некуль-

турности. Человеческое сознание в процессе познания мира отрывает

понятия от действительности, принимает воображаемое за

действительное. Собственный образ "человек полагает вне себя и пред-

ставляет себе в виде самостоятельного существа"12. Бог, по Фейербаху,

есть объективированная абстракция, существующая лишь в голове че-

ловека. В естественных религиях люди отрывали от природы, понятия

о ее свойствах и объективировали их, обожествляя ее силы, а в ду-

ховных религиях они обоготворяют свою сущность как сущность че-

ловеческого рода вообще. Наиболее общие свойства человеческого рода

- разум, бессмертие, могущество, благо - мысленно отделяются от
277
него и силой воображения превращаются в самостоятельное существо

- в Бога. Сущность человека, ищущего пути к счастью и не нахо-

дящего их, отчуждается от него. Внутренний мир его раскалывается,

раздваивается-- человек абсолютизирует свою сущность и затем уже

противопоставляет себе ее как нечто чуждое.

Л. Фейербах дал подробный анализ христианства. Он показал, что

христианство возникло из иудаизма, хотя и было новой, отличной от

него религией; исследовал соотношение между языческими и христиан-

ской религиями. Он детально проанализировал вопрос о происхож-

дении идеи христианского Бога и пришел к выводу о том, что

христианский бог есть продукт длительного процесса абстрагирования.

Л. Фейербах считал, что религия и мораль противоречат друг другу:

религиозная вера сужает горизонты человека, отнимает у него свободу.

Вера "добра по отношению к верующим и зла по отношению к не-

верующим. В вере лежит злое начало", она "везде осуждает и

проклинает", и главное - "вера уничтожает естественные узы че-

ловечества" . В "Лекциях о сущности религии" Л. Фейербах раскры-

вает социальное и нравственное содержание атеизма: истинный

атеизм, говорит он, положителен - он ставит на место Бога человека,

на место того света - утверждение этого. Атеизм "щедр, свободомыс-

лящ... он от сердца радуется красоте природы и добродетели чело-

века..."; "...на место любви к Богу надо поставить любовь к человеку

как единственно истинную религию"14.

Атеистическое учение В различные периоды истории наследие

К. Маркса и Ф. Энгельса К.Маркса и Ф.Энгельса нередко интерп-

ретировалось крайне неоднозначно. В резуль-

тате складывались устойчивые штампы и стереотипы в отношении

взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса на религию и атеизм. Эти взгляды

формировались под непосредственным влиянием младогегельянцев и

Л. Фейербаха, но были соотнесены с требованиями коренного пере-

устройства общественных отношений. К. Маркс и Ф, Энгельс,

анализируя сущность религии, попытались объяснить общественную

природу этого явления, раскрыть его социальные основы. Взяв за

отправную точку исследований в данной области принципиальное

положение Л. Фейербаха об отсутствии у религии собственного (вне

земного мира) содержания, собственного развития и истории, К. Маркс

стремился наполнить эту идею конкретным социальным смыслом. Он

указал на недостаточность, с его точки зрения, абстрактного

понимания человека как "человека вообще", "родового существа"15 и

т. п. Само "сведение" религии к антропологии, произведенное Л. Фей-

ербахом, может привести к правильным результатам только в том слу-

чае, если саму "сущность человека" рассматривать в определенном

социальном контексте, как "совокупность всех общественных отно-

шений"16.

После выполнения этой работы ("сведения" религии к ее земной

основе), подчеркивал К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе", "главное-то

остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная

основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как

некое самостоятельное царство, может быть объяснено только само-

разорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы"17.

К. Маркс и Ф. Энгельс видели узость двух наиболее типичных под-

ходов к религии и церкви, представленных в известных им формах

атеизма и антиклерикализма. В первом - "радикальном" - религия

объявлялась главным общественным злом, борьба с которым должна

составить центральную задачу человечества. В итоге оказывались в

тени и выводились из-под глаза критики действительные причины не-

гативных явлений общественной жизни. Другой подход приводил к то-

му, что религия признавалась нелепостью, обманом и т. п., но

функционально полезным институтом, помогающим держать массы в

узде. Атеизм в таком случае становился привилегией утонченной

элиты, достоянием немногих просвещенных избранников. К. Маркс и

Ф. Энгельс доказывали, что фактической основой воспроизводства

религии в обществе оказываются господствующие над человеком - как

какие-то чуждые, враждебные силы - социальные отношения людей

и неподвластные им природные стихии. Религия, отмечал К. Маркс,

"для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее про-

явление"*. Это опорная идея марксовского понимания религии - с та-

кой точки зрения не существует особого царства религиозных

сверхъестественных феноменов, первичных в отношении земных со-

бытий, определяющих законы "этого" мира" Известно, что К. Маркс

использовал при характеристике религии просветительские метафоры

типа "опиум" или "фальшивые цветы". Но он не сводил все понимание

проблемы лишь к этим характеристикам, считал религию выражением

"превратного мира" общественных отношений. В религии представлена

попытка преодолеть реально существующие ситуации беспомощности,

придавленности, зависимости человека от гнетущих сил природы и

общества. В ней заключена идея исправить, выправить - особым,

специфическим способом - действительно господствующую в жизни

людей "кривизну" и "превратность" условий их бытия. Надстраивая

над реальным миром, отчужденным и превратным, свой, другой,

"иной" мир, религия претендует на восстановление "должного" поряд-

ка вещей, на преодоление дуалистичности, двойственности, разорван-

ности человеческого бытия.

Религию К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали как сложное, нео-

дномерное, многоплановое общественное явление. Реальное значение

религии приобретает при таком способе рассмотрения конкретно-

исторический характер и всегда нуждается поэтому в специальной,

дифференцированной оценке. Религию, религиозные средства, формы

и облачения могут использовать в своих интересах различные, даже

противоположные общественные группы, движения и классы, как

реакционные, так и прогрессивные. И так же, как религия, столь же

неоднозначными в своих социальных проявлениях способны стать ма-

териализм и атеизм.

К. Маркс и Ф. Энгельс связывали судьбу религии с определенным

образом понимаемым развитием экономики, политики, права, куль-

туры, морального климата общества и пр. В этом контексте К. Маркс

и высказал мнение, что "религия будет исчезать в той мере, в какой

будет развиваться социализм"19, поскольку, как он полагал, развитие

социализма сужает социальную базу воспроизводства религии в обще-

стве.

и ставили прежние критики религии: критика религии подчинена за-

дачам иной критики. "Критика неба превращается, таким образом, в

критику земли, критика религии - в критику права, критика тео-

логии - в критику политики" 20. Атеизм получал в итоге четкую

социальную направленность, он преодолевал односторонность "голого"

отрицания религии. Критика религии "...завершается учением, что че-

ловек - высшее существо для человека, завершается, следовательно,

категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все

отношения, в которых человек является униженным, порабощенным,

беспомощным, презренным существом..."21.

Атеистическое содержание отличает и общефилософские исследо-

вания К. Маркса и Ф. Энгельса. Разработка ими категорий ма-

териалистической диалектики, попытка раскрытия механизмов

самодвижения и саморазвития мира, учение о его материальном

единстве, критика агностицизма в области гносеологии, выявление

роли общественно-исторической практики в жизни общества давали

соответствующее обоснование атеистическим взглядам.

§ 2. Свободомыслие в России в ХVII - XX веках

Развитие В XVII в. в России формируется абсолютизм,

светского сознания усиливается закрепощение крестьян, что ве-

в ХVII в. дет к восстаниям; интенсивно расширяется

территория; возникают мануфактурные производства, развивается тор-

говля, расширяется слой купечества.

Культура приобретает во многом светский характер, растет само-

сознание личности, возникают представления о самоценности челове-

ка. Светское начало в культуре выражается в эстетическом подходе

к иконе, в появлении жанра портрета, в культивировании радости от

созерцания внешней красоты, в развитии гражданского зодчества.

Возникает демократическая сатира, в которой содержатся и

антиклерикальные сюжеты.
280

Появляется бытовая повесть; в некоторых повестях нет

религиозных мотивов, главными действующими лицами являются куп-

цы крестьяне, небогатые дворяне. Известны в XVII в. и критики

религии, например князь Иван Хворостинин (ум. 1625), который

отрицал воскресение мертвых, необходимость постов и молитв.

Просвещение в России Развитие свободомыслия в XVIIIв. связа

XVIIIв. но с модернизацией феодализма Петром I, с уста

новлением тесных взаимосвязей с Европой.

Культурный взаимообмен с другими народами оказывает влияние на

возникновение веротерпимости среди довольно значительной прос-

лойки населения. На первый план выдвигаются формы культуры, ко-

торые прежде находились в тени, например наука, театральное дело,

поэтическое творчество, портретная живопись. Появляются новые

социальные группы: издатели, писатели, читатели. Культура демок-

ратизируется и гуманизируется.

При Петре I влияние церкви было ослаблено в интересах укреп-

ления самодержавной власти. Один из соратников Петра, церковный

деятель Феофан Прокопович (1681 - 1736), был главой Ученой

дружины Петра, куда входили вольнодумцы Антиох Кантемир (1708

- 1744) и Василий Татищев (1686 - 1750). Ф. Прокопович полагал,

что тексты Священного Писания 'не могут служить препятствием для

принятия учения Н. Коперника, Ф. Прокопович написал стихи о

Г. Галилее, в которых заявил, что не папе судить о светлых мыслях

Галилея. В Киево-Могилянской академии Ф. Прокопович читал курс

"Натурфилософии", где было немало ссылок на достижения естествоз-

нания, на опыты в области механики, гидродинамики, оптики

и т.д., на многих ученых и философов.

Критики церкви и духовенства появились и в среде горожан - тор-

говцев и ремесленников, зарождающейся интеллигенции. Так,

приехавший из Твери в Москву Дмитрий Дерюжкин (Тверитинов;

1667 - 1741) овладел аптекарским и лекарским делом; он восторженно

принял реформы Петра, общался с образованными лютеранами и пред-

ставителями других конфессий, досконально изучил Библию, вы-

держки из которой широко использовал для обличения церковных

нравов, обрядов, некоторых христианских установлений. В свои "Тет-

ради" Дмитрий выписал библейскую заповедь "не делай себе кумира

и никакого изображения". Следует кланяться Богу духом, глядя в небо,

писал он" а не стучать в пол лбом перед крашеной доской. Он выступал

против почитания креста, доказывая, что крест - это виселица, он

послужил злому делу: если у кого убьют сына ножом или палкой,

то эту палку или нож отец убитого как может любить? Он считал

бесполезным кланяться мощам святых и молиться перед их изобра-

жениями. А если иконы и кресты - символы идолопоклонения, мощи -тлен, если молитва священника бессильна превратить хлеб и вино

появилось много сторонников, некоторые из них, в том числе двою-

родный брат Фома Иванов, были схвачены, подвергнуты пыткам по

повелению местоблюстителя патриаршего престола Стефана Яворско-

го. Фому в 1714 г. сожгли в срубе на Красной площади, Тверитинова

и его единомышленников по указу Петра оправдали.

Первая в России работа о происхождении религии появилась в 1769 г,:

Д. С. Аничков (1733 - 1788) написал диссертацию "Рассуждение из

натуральной богословии о начале и происшествии натурального бо-

гопочитания". Напечатанные экземпляры по решению Синода были

сожжены. Д. С. Аничков писал о происхождении политеизма, он про-

вел аналогию между анализом причин в "физических и неодушевлен-

ных телах" и "в душевных действиях", в том числе в вере. Философ

так говорит об источниках религиозных верований: "Натурально не-

вежественные народы от страха, привидения и от удивления делают

себе премножество разных богов из всякого непостижимого явления,

собывающегося в натуре"23.

Профессор Московского университета С. Е. Десницкий (ум. 1789)

пытался подойти к истории общества в связи с хозяйственной дея-

тельностью. Диссертацию защитил в Англии, где слушал лекции Адама

Смита (1723 - 1790). Развитие общества, по С. Е. Десницкому,

происходит без вмешательства Бога, по естественным причинам. Вслед

за теоретиками естественного права и общественного договора С. Е.

Десницкий объясняет естественными причинами и возникновение го-

сударства. Но добавляет еще одну существенную мысль: оно появля-

ется как следствие неравенства - физического, в способностях и

имущественного.

Деизм М. В. Ломоносова М. В. Ломоносов по философским убеж-

дениям - деист, разработал такую картину мира, которая, по существу, исключала вмешательство Бога в дела

природы и человека. Открытый им закон сохранения материи и

движения, который он распространил на всю природу, приводил к вы-

воду о несотворенности движения в безграничном мире. М. В. Ломо-

носов пропагандировал гелиоцентрическую систему мира. Это был

подлинно русский просветитель, человек с разносторонними знаниями

во всех областях, широко мыслящий, не терпящий никакого духовного

насилия, не испытывающий страха ни перед какими авторитетами. В

сочинении "О сохранении и размножении российского народа" он вы-

ступил с критикой повседневной деятельности православной церкви,

ее обрядности. Он с горечью констатирует низкий уровень нравствен-

ности людей своего времени - праздность, убийства в драках между

соседями, мужем и женой, от разбойников, насильственное супруже-

ство, описывает и нравы духовных .пастырей.

Свободомыслие А. Н. Радищев (1749 - 1802), развивал

А. Н. Радищева антиклерикальные идеи в связи с критикой

угнетения. Порабощение, с его точки зрения,

искажает природу человека, а подлинная сущность человека - это

свобода, вольность. Когда возникает самодержавие, тоща народ ста-

новится для царя "подлой тварью". Ода "Вольность", написанная им

в честь русского народа, обладающего огромной потенциальной силой,

провозглашает право народа на самостоятельное решение своей участи

и участи своих поработителей. А. Н. Радищев связывал существование

религии с бедствиями и страданиями людей: "Не удивительно,-, что

бедствием гонимые, преследуемые скорбило, болезнию, мучением,

ищут прибежища выше жизни"24. Он видел союз самодержавия и

церкви, позволяющий держать народ в несвободе, и выступал •однов-

ременно против того и другого.

А. Н. Радищев высоко ценил человеческий разум, дерзнувший

"объять мыслью самого творца", способность человека проникнуть в

"сокровеннейшие тайны природы". Он осуждал священников за то, что

они подрезали разуму крылья, отягчали его оковами, чтобы не обратил

он "полет свой к величию и свободе". В работе "О человеке, его смер-

тности и бессмертии" А. Н. Радищев, по существу, отверг христиан-

скую идею бессмертия души.

Декабристы о религии Декабристы доставили своей целью устра-

нение крепостного права и самодержавия.

Политическое свободомыслие у ряда де-

кабристов сочеталось с антирелигиозным вольнодумством, питаемым

также европейской культурной традицией. И. Д. Якушкин (1793 -

1857), который взялся за дело освобождения крестьян еще в 1820 г.,

создал училища в городе Ялуторовске, сам составлял таблицы по грам-

матике, арифметике, русской истории. Он отказался от религии уже

в 17 лет: находясь в заключении в Петропавловской крепости, заявил,

что не христианин. Он не считал нужным исполнять "пустой обряд"

причащения, перед смертью отказался от исповеди и запретил ставить

крест на могиле.

А. П.. Барятинский (1798 - 1844) раскрыл свое понимание причин

религии в "Атеистическом стихотворении", написанном на француз-

ском языке; его мысли навеяны французскими просветителями. Он

пишет, что "неизъяснимый ужас" перед природными катаклизмами за-

ставляет признать Бога, как и чувства, охватывающие человека, когда

темной ночью перед ним сияют звезды. Кроме того, поклонение Богу

является естественным результатом воспитания. Личные трагедии -

старость или болезни - тоже могут вернуть человека "к предрассудку,

баюкавшему его детство". На основе доводов разума А. П. Ба-

рятинский отвергает идею Бога:

Он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ,

Вникните в природу, вопросите историю -

И вы поймете наконец, что во имя его собственной славы, .

Видя столько зла, покрывающего весь мир, -

Если бы Бог даже существовал, - надо его отвергнуть" .

Свободомыслиe

просветителей -демократов

XIX в.

Идеи свободомыслия получили развитие в

Герцена (1812 - 1870), Н. П. Огарева (1813

- 1877), Н.Г.Чернышевского (1828 -

1889), Н. А.. Добролюбова (1836-1861), Д. И. Писарева (1840 -

1868), петрашевцев - М. В. Буташевича-Петрашевского (1821 -

1866), Н. А. Спешнева (1821 - 1882), Н. А. Момбелли (1823 -

1891), В. Н. Майкова (1823 - 1847) и др. Если Н. Г. Чернышевский

и Н. А. Добролюбов группировались вокруг литературно-

публицистических журналов, А. И. Герцен и Н. П. Огарев писали

"издалека", из-за границы, то петрашевцы организовали так называ-

емые "пятницы", собиравшие с 1845 г. вольномыслящих людей.

Деятельность русских просветителей-демократов относится ко вре-

мени, когда в стране нарастало и ширилось освободительное движение

против царизма, крепостничества и поддерживающих их институтов.

Феодализм все больше становился препятствием на пути обществен-

ного развития. Просветители-демократы выступали за революционные

преобразования в России, но они вовсе не ставили целью уничтожение

в ходе революции духовной культуры народа, в том числе художе-

ственных ценностей, связанных с религиозным культом. В этом отно-

шении примечательна позиция А. И. Герцена, который понимал

революцию как взаимодействие эволюционных, постепенных, и рево-

люционных изменений. Он полагал, что грядущий послерево-

люционный порядок, "нанося удар старому миру... не только должен

спасти все, что в нем достойно спасения, но оставить на свою судьбу

все немешающее, разнообразное, своеобычное"26. Он предостерегал от

дикого, необузданного революционного разгула, который может

привести к уничтожению глубинных корней народной культуры.

В то же время просветители-демократы обосновывали тезис о

религии как феномене неплодотворном, тесно связанном с интересами

самодержавия, против которого они выступали. Эволюция взглядов

просветителей-демократов происходила под влиянием немецкой

классической философии, ее выдающихся представителей - И. Канта

(1724-1804), Г. В. Ф. Гегеля (1770-1831), Л.Фейербаха (1804 -

1872). Природа и общество, по мнению просветителей-демократов, на-

ходятся в состоянии постоянного изменения и обновления. "Все

критические эпохи, - писал М. В. Петрашевский, - как в науке, так

и в жизни суть эпохи антагонизма, противоречия, противоборства, но-

вых требований и способов их удовлетворения со старыми, эпохи пере-

ходного состояния"27. Если бы природа противоречила разуму, отмечал

А. И. Герцен, то все материальное было бы нелепо и нецелесообразно.

Показывая, что природа есть процесс, движение, он говорил:

"Смотрите на нее. как она есть, а она есть в движении; дайте ей

простор, смотрите на ее биографию, на историю ее развития - тоща

только раскроется .она в связи. История мышления - продолжение

истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо

исторического развития"28.

Важной чертой философских воззрений русских просветителей-де-

мократов явилось их обращение к проблеме человека. Осмысливая учение

о природе человека и его сущности, Н. Г. Чернышевский выступил

объяснения его с религиозных позиций, считая ненаучным бо-

гословское учение о дуалистическом разделении человека на душу и тело:

"Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми

ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о

единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов

и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека"29. Сфор-

мулированный Н. Г. Чернышевским антропологический принцип

противостоял богословию: кроме данного нам в ощущении материального

мира, нет никакого другого, особого, духовного.

Возникновение человеческого сознания просветители-демократы

объясняли внутренней активностью материи, ее способностью к само-

развитию, указывая на зависимость явлений психической жизни от

состояния материальных органов человека.

Внимательно следя за достижениями естествознания, русские

мыслители пропагандировали новейшие научные открытия, выступали

за распространение знаний в народе. Н. П. Огарев считал, что религия

"не может совершенствоваться, потому что ее сущность в сохранении

законченной суммы верований", что постоянно совершенствоваться и

получатъ новые знания может только наука, что ее сущность "в на-

коплении суммы опытов и познаний"30. В то же время просветители-

демократы видели и трудности в развитии науки; для. преодоления

этих трудностей, по мнению А. И. Герцена, необходим тесный союз

философии и естествознания, поскольку "философия без естествове-

дения так же невозможна, как естествоведение без философии"31.

При объяснении происхождения и сущности религии русские де-

мократы исходили из принципа исторического подхода к ней, Н. А.

Добролюбов, в частности, неоднократно подчеркивал, что религия -

феномен, подготовленный обстоятельствами исторического развития.

Генезис религии, по его мнению, относится к давним временам: когда

человек первобытного общества встречал на своем пути непреодолимые

препятствия, ему начинало казаться, что в природе существуют какие-

то враждебные силы. Размышляя о происхождении религии,

Д. И. Писарев замечал, что "будущий властелин природы" в своевре-
285
мя был самым жалким рабом всех окружающих его предметов. В

мучительной борьбе многих поколении "с напряжением и с болью вы-

рабатывались первые начатки языка и первые очерки религиозных

представлений"32.

По словам М. В. Петрашевского, религия не есть случайное

явление, не выдумка чьего-либо досужего воображения, но "выра-

жение действительного требования определения причинности явлений;

она есть не что иное, как миросозерцание, соответствующее

различным степеням умственного развития различных народов"33.

Во взаимоотношении с окружающим, еще неведомым ему миром

человек прибегал к религии и стремился с ее помощью облегчить свое

существование - к такому выводу пришли просветители-демократы,

осмысливая вопрос о происхождении религии и ее сущности, ак-

центируя внимание на реальных, конкретных людях и их зависимости

от существующих внешних сил. По мнению А. И. Герцена, одной из

причин религиозности угнетенных масс является то, что крестьянин

"слишком задавлен, слишком несчастен, чтоб не быть суеверным"34.

Утешая иллюзией загробного блаженства, религия примиряет угнетен-

ных с их тяжелой участью. "Чем безропотнее выносили люди вре-

менные несчастья земной жизни, - отмечал А. И. Герцен, - тем

полнее было небесное примирение, и притом не на короткий срок,

а во веки веков"35.

Церковь являлась одним из институтов, используемых властью для

реализации политических принципов. "Известно, - писал Н. А. До-

бролюбов, - что православная церковь и деспотизм взаимно под-

держивают друг друга; эта круговая порука очень понятна"36.

Источник бедственного положения народа просветители-демократы

видели в существующем строе, поэтому и направляли свои усилия на

борьбу за свержение самодержавия, уничтожение крепостничества и

установление новых социальных отношений. Революция была для них

желанной, и они призывали к ней народ.

Наряду с социальными преобразованиями, улучшением материаль-

ных условий жизни людей и их просвещением русские демократы

большое значение придавали обеспечению политических свобод для

народа: свободы слова, печати, собрании, свободы вероисповедания и

т. д. Так, Н. П. Огарев проводил мысль о том, что для осуществления

свободы совести необходимо невмешательство государства в дела

церкви, необходимо, чтобы церковь перестала быть политическим уч-

реждением. В одной из своих прокламаций "Что надо делать народу"

Н. П. Огарев выдвинул программу действии, направленных на осу-

ществление принципа свободы совести, предлагая специальным пос-

тановлением земского собора запретить гонения за веру. Эти идеи

развивали петрашевцы, которые были сторонниками свободы вероиспо-

ведания; они осуждали преследования людей, не принадлежащих к

официальной православной церкви. Осуждая борьбу между протестан-

тами и католиками, призывая к веротерпимости, петрашевцы считали

возможным заключение соглашения между атеистами и верующими

с целью организации определенных совместных действии. По мнению

Н. А. Спешнева, при всем различии миросозерцания и систем атеистов

и христиан некоторые результаты и выводы из них могут быть

идентичными. Это значит, что они могут служить основанием для фор-

мулировки некоторых общих требований37.

Свободомыслие народников Продолжателями традиции свободомыслия

были народники - М. А. Бакунин (1814 -

1876), П. Л. Лавров (1823 - 1900) и др. Они сосредоточили свое

внимание на социально-историческом понимании религии. П. Л. Лав-

ров стремился "найти в истории общества те обстоятельства, которые

породили... ложное верование"38, противопоставить теологическому

объяснению истории "вмешательством богов" рационалистический

анализ зависимости человеческих судеб, социальных коллизий от

пронизывающих "быт" противоречий. М. А. Бакунин писал: "Мы дол-

жны постараться понять историческое происхождение идеи Бога, пре-

емственность причин, развивших и породивших эту идею в сознании

людей"39.

По его мнению, нищета и невежество народа, его материальные

страдания и неслыханные притеснения всякого рода, претерпеваемые

им всякий день, являются теми социальными причинами, которые спо-

собствуют проникновению религии во все сферы общественной и

личной жизни. Религиозные представления - явление .еще более

практическое, чем теоретическое, а именно не столько заблуждение

ума, сколько протест самой жизни, воли и страсти против невыносимой

жизненной тесноты40. И человек стремится найти выход из этого поло-

жения. "Но для этого, - отмечал М. А. Бакунин, - у него есть лишь

три средства, из коих два мнимых и одно действительное. Два первых

это - кабак и церковь... Третье - социальная революция"41. Как в

церкви, так и в кабаке народ забывает хоть на минуту свой голод,

свой гнет, свое унижение, старается успокоить память о своей .ежед-

невной беде один раз в безумной вере, а в другой раз - в вине. Одно

опьянение стоит другого42. Социальную функцию религии М. А. Ба-

кунин видел в возможности ее использования социальными верхами.

Вопрос о преодолении религии у народников был тесно связан с воп-

росом о революции, тем самым критика религией пропаганда атеизма

становились у них отраслями политической деятельности. Правда, са-

мо понимание "религиозного вопроса" в его соотношении с конкрет-

ными задачами политической борьбы было у них различным.

П. Л. Лавров видел задачу атеистической работы в народе в

формировании научного мировоззрения, а М. А. Бакунин считал, что

церкви как союзника государства.

Атеизм в произведениях Деятельность В. И. Ленина (1870-1924)

В. И. Ленина проходила в особую историческую эпоху. В

России большевики попытались на практике

претворить в жизнь основные постулаты марксистского учения, в том

числе и его принципы отношения к религии. Этот процесс оказался

весьма противоречивым и неоднозначным. В такой стране, как Россия

тех лет, в условиях тесного союза самодержавия и церковной пра-

вославной иерархии, религиозный вопрос приобретал особое политиче-

ское значение для партии, ставящей своей целью разрушение старого

уклада жизни и строительство нового. В. И. Ленин неоднократно под-

черкивал теснейшую связь политической линии марксизма в

религиозном вопросе "с его философскими основами"43, как он их

понимал. По его мнению, марксизм как материализм "беспощадно

враждебен религии". Эта позиция, установка на "антирелигиозность"

проясняет многие характеристики и оценки религии В. И. Лениным

типа: "религия есть опиум народа, - это изречение Маркса есть крае-

угольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о

религии"44 или же: "религия - род духовной сивухи, в которой рабы

капитала топят свой человеческий образ..."45, а также призывы

придать "воинствующий" характер пролетарскому атеизму46 и пр.

Некоторое высказывания В. И. Ленина на данные темы позволяли

впоследствии трактовать их в духе идей "радикального" атеизма, со

свойственными ему проявлениями антиклерикализма и огульной

критики религии. Однако сам В. И. Ленин недвусмысленно критикует

"чисто просветительский", "от головы" атеизм и традиции "самого

поверхностного" и "буржуазно-лживого" антиклерикализма, пускаю-

щегося в авантюры "войны с религией"47. Он отрицал нигилистические

идеи пролеткультовцев в отношении наследия прошлых формаций,

призывая "брать все самое ценное из буржуазной культуры". Но эта

мысль В. И. Ленина многими его соратниками воспринималась таким

образом, что - в плане подхода к религии - "самым ценным" у бур-

жуазии казался ее "радикальный" атеизм, со всеми вытекающими

отсюда выводами.

В. И. Ленин стремился конкретизировать марксовское и энгельсов-

ское понимание социального источника ("социальных корней")

религии в современном ему обществе. По его мнению, "социальная

придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная беспомощность

их перед слепыми силами капитализма, который причиняет ежедневно

и ежечасно в тысячу раз больше самых ужасных страданий, самых

диких мучений рядовым рабочим людям, чем всякие из ряда вон вы-

ходящие события вроде войн, землетрясении и т. д., - вот в чем самый

глубокий современный корень религии"48. Освобождение от этой

зависимости, от "господства капитала во всех формах"49, подчеркивал

В. И. Ленин, открывает и возможности для преодоления социальных

корней религии в целом.

В. И. Ленин выдвинул ряд принципов отношения рабочей партии

к религии, церкви и верующим. Он неоднократно и настойчиво под-

черкивал, что критика религии, атеистическая пропаганда не должна

рассматриваться как самоцель, как нечто самодостаточное. Она

подчинена основным задачам партии: развитию классовой борьбы

против эксплуатации угнетенных масс, строительству нового общества,

социалистическим преобразованиям. "Единство этой действительно

революционной борьбы угнетенного класса за создание рая на земле

важнее для нас, чем единство мнений пролетариев о рае на небе"50,

- отмечал В. И. Ленин в 1905 г.

Как писал В. И. Ленин, религия является частным делом по отно-

шению к государству. Это служит необходимым залогом обеспечения

свободы совести: "государству не должно быть дела до религии,

религиозные общества не должны быть связаны с государственной вла-

стью"; "всякий должен быть свободен исповедовать какую угодно

религию или не признавать никакой религии, т. е. быть атеистом..."52.

Одно из условий обеспечения подобной трактовки свободы совести -

отделение церкви от государства и школы от церкви. Вместе с тем

В. И. Ленин подчеркивал, что принцип "религия - частное дело по

отношению к государству" не означает, что она является "частным

делом" по "отношению к партии социалистического пролетариата"52.

"Наша пропаганда, - считал В. И. Ленин, - необходимо включает и

пропаганду атеизма"53. При всей резкости многих своих выступлений

против "религиозного тумана", "религиозного одурачения" рабочих и

т. п. В. И. Ленин вместе с тем говорил, что "борьба с религиозным

туманом" может вестись "чисто идейным и только идейным оружием,

нашей прессой, нашим словом"54, что "мы безусловно против малей-

шего оскорбления... религиозных убеждений" трудящихся, "чувств ве-

рующих"55 , что "социал-демократия... относится с полным уважением

ко всякому искреннему убеждению в делах веры..."56. Эти установки,

однако, не были в необходимой мере учтены и реализованы в ходе

строительства "нового мира".

§ 3. Свободомыслие за рубежом в XX веке

Основные союзы Свободомыслие за рубежом в XX в. представ-

и направления лено рядом учений, начиная от крайне

нигилистических и кончая гуманистическо-

демократическими. Современные свободомыслящие в анализе религии,

человека, гуманизма опираются на традиции просветительства,

рационализма, натурализма, характерные для философии XVIII -
10 Зак. 536 289
XIX вв. В настоящее время в их мировоззрении прослеживается плю-

рализм философских и социально-политических идей; в то же время

свободомыслящие входят в национальные и международные союзы, ко-

торые имеют свои периодические издания. Так, в США действует

"Американская гуманистическая ассоциация" (журнал "Гуманист"), в

Великобритании с конца XIX в. и до сих пор существует общество

"Свободомыслящий" (журнал с тем же названием), в Италии -

"Национальная ассоциация им. Дж. Бруно" (журнал "Раджоне"), в

Индии - "Индийская рационалистическая ассоциация" (журнал "Сво-

бодомыслящий"). Эти и другие национальные союзы являются членами

двух международных организаций: Всемирного Союза Свободомыс-

лящих (образован в 1888 г.) и Международного Гуманистического и

Этического Союза (создан в 1952 г.).

В работе союзов принимают участие ученые-естествоиспытатели,

философы, преподаватели и творческая интеллигенция. В своей де-

ятельности союзы руководствуются следующими принципами:

рациональный, научный подход к проблемам человеческого сущест-

вования; приоритет этики во взаимоотношениях человека с обществом

и природой; неуклонная поддержка демократических принципов обще-

ственной жизни.

Среди наиболее распространенных направлений в современном за-

падном свободомыслии можно выделить: неопозитивистское,

фрейдистское, неофрейдистское, натуралистическое, нигилистическое,

течения атеистического экзистенциализма, секулярного гуманизма и

эволюционного гуманизма.

Неопозитивистская Основоположником неопозитивистского на-

ориенгация правления в современном западном свободо-

мыслии можно считать английского ученого,

логика, математика, представителя логического позитивизма Б. Рас-

села (1872-1970).

В своих работах "История западной философии", "Почему я не

христианин" и других Б. Рассел показывает, что наиболее плодотвор-

ной традицией в истории философии является стремление поставить

теоретико-познавательное исследование на почву логики. Ученый

считает, что утверждения теологии не поддаются сопоставлению с чув-

ственными данными. Вследствие этого они не могут быть

верифицированы на формальном языке науки. Основываясь на этих

положениях, Б. Рассел опровергает доказательства бытия Бога.

Философ выделяет три аспекта религии: церковь, вероучение, кодекс

личной морали, которые со временем меняются. Он отрицательно

относится к христианской морали, противопоставляя ей мораль "науки

свободного разума". Выступая против теории личного бессмертия, он

отрицает дуализм души и тела. Ученый на основе данных естественных
290

наук замечает, что представляется маловероятным, что сознание про-

должает существовать после полного разрушения мозговых структур.

Он определяет сущность христианства как утешение тех, кто потерял

национальную и личную свободу. Бороться за свободу Б. Рассел пред-

лагает путем реформ в области образования, просвещения, воспитания.

Фрейдистское направление Основателем данного направления является

австрийский философ, психотерапевт

3. Фрейд. В своих работах он не только касается сущности религии,

но и обращает внимание на психологическую природу атеизма. Если

религия возникает из беспомощности человека перед противостоящими

явлениями природы и внутренними, присущими ему инстинктивными

силами, то атеизм коренится в их продуктивном преодолении. Осво-

бождение от религиозных иллюзий происходит по мере того, как че-

ловек искореняет свою инфантильную беспомощность, превращаясь в

самостоятельную, сознательную личность.

3. Фрейд не считает религию основой нравственности. Человек дол-

жен положиться на свои собственные силы. Только человек, осво-

бодившийся от власти авторитетов, может правильно употребить

разум, объективно понять мир и свою роль в нем, не впадая в иллюзии.

3. Фрейд выступает против религиозного воспитания, считая, что оно

препятствует умственному развитию индивида.

Среди представителей неофрейдизма особенно большую роль играл

Э. Фромм, воззрения которого поддерживают многие современные сво-

бодомыслящие. Он резко выступает против авторитарной религии -

религии отчужденного человека. Ей он противопоставляет гу-

манистическую религию, которая концентрируется на самом человеке

как высшей ценности. В ее основе лежит вера в его возможности, в

силу разума. При ней человек получает настоящую свободу и сам отве-

чает за свою судьбу.

Атеистический Позиция атеистического экзистенциализма

экзистенциализм наиболее отчетливо прослеживается у фран-

цузского философа Ж.-П. Сартра (1905 -

1980) в его работах "Экзистенциализм- это гуманизм", "Бытие и

ничто" и др. Ж.-П. Сартр в центр внимания ставит вопрос о поисках

личностью исторической самостоятельности, возможностей реализации

и развития своей активности. Главное для человека самому быть Бо-

гом, "нет никакой природы человека, как нет и бога, который бы ее

задумал"57. В его работах постоянно прослеживается идея об абсолют-

ной свободе человека, которая противопоставляется идее божествен-

ного провидения. Человеческая свобода, являющаяся фундаментальной

и неотъемлемой характеристикой человеческого бытия, несовместима

с активностью Бога. Но в то же время, по Ж.-П. Сартру, свобода
291

- тягчайший груз, который человек постоянно несет до самой смерти.

Человек осужден быть свободным. По его мнению, "даже если бы бог

существовал, это ничего бы не изменило... суть дела не в том, су-

ществует ли бог. Человек должен обрести себя и убедиться, что ничто

не может его спасти от себя самого, даже достоверное доказательство

существования бога"58.

Нигилизм Нигилистическое направление в современном

свободомыслии берет свое начало от

Ф. Ницше (1844-1900) - автора "Так говорил Заратустра", "По ту

сторону добра и зла", "Антихристианин" и т.д. Ницшеанство

сложилось в 70 - 80-е годы XIX в. До сих пор оно имеет множество

последователей.

Сам Ф. Ницше характеризует свою философию как "нигилизм",

считая, что он стоит у порога истины, добра и гуманизма. Ф. Ницше

различает два типа нигилизма - пассивный и активный: пассивный

- знамение слабости, регресса воли и духа; активный является "зна-

ком повышенной мощи воли и разума". Все прежние цели и ценности,

идеалы и верования перестали соответствовать требованиям будущего

дня, необходима "свобода воли" и "творческая интуиция", с помощью

которых произойдет прорыв в будущее. "Бог умер", говорит Ф. Ницше,

отсюда необходима переоценка всех ценностей, в частности

христианских. Философ считает, что христианство расслабляет чело-

века, делает его безвольным. Ему он противопоставляет новую

"религию религий", основу которой составляет идея вечного возвра-

щения. В результате вечного возвращения появляется сверхчеловек,

который является единственной целью всего человечества. Основная

ценность сверхчеловека - воля к власти: "Господствовать -и не быть

больше рабом Божьим: осталось лишь это средство, чтобы облагородить

человека"59.

Секулярный гуманизм Среди современных свободомыслящих боль-

шое влияние имеет теория секулярного гу-

манизма, представленная в работах американского философа

П. Куртца (род. 1925). В своих трудах "Трансцендентальное иску-

шение", "Критика религии и паранормальное", "Полнота жизни" и

других ученый ставит вопросы о сущности религии, показывает ее

связь с мистикой. Изучая причины возникновения веры в Бога, он

отмечает, что эта вера глубоко коренится в обычаях и традициях,

обусловленных социальными и культурными условиями, в которых

живут народы. Одну из причин существования религии ученый

видит в склонности людей к магическому мышлению и готовности

принять его. Религиозные системы, согласно ему, есть творческий

продукт идеализированного воображения, в котором люди топят

свои мечты и слезы.

292

Эволюционный гуманизм Английский философ, биолог, один из

ного движения свободомыслящих Дж. Хаксли (1887 - 1975) заложил

основы эволюционного гуманизма. По его мнению, религия является

органом психосоциальной организации человека, касается проблем че-

ловеческой судьбы, эволюционирует вместе с развитием человека и

общества. В труде "Религия без откровения" Дж. Хаксли подчеркивает,

что появление религиозных воззрений обусловлено определенными

обстоятельствами, вытекающими из связи человека с природой, а на

более высокой ступени - с обществом. В своих трудах он проводит

сравнительный анализ религии различных народов на разных ступенях

развития древних культур. Цель подобного исследования состоит в же-

лании понять психологические механизмы, которые лежат в основе

религиозного опыта, а также показать, какое место занимает религия

в жизни общества и человека. Ученый указывает на сходство между

человеческим единством и единством религиозных систем. По его

мнению, в современном обществе необходимо создать "новую

религию", которая должна иметь дело с реальным миром и основы-

ваться на общечеловеческих ценностях. В "новой религии" не будет

элементов сверхъественного, она будет связана с "чистой" силой интел-

лекта и логикой. Такую религию он называет "эволюционным гу-

манизмом", имея в виду, что в ней соединятся идеи гуманистической

этики и теория эволюции.

Натуралистический гуманизм Концепция натуралистического гуманизма

разработана американским философом К. Ла-

монтом (род. 1902). По его мнению, все существующее в этом мире

является продуктом естественного развития без какого-либо сверхъ-

естественного вмешательства. Натурализм, подчеркивает К. Ламонт,

рассматривает человека, землю и Вселенную как часть великой

природы. В трудах "Иллюзия бессмертия. Философия гуманизма",

"Свобода положительного выбора" в противоположность религиозной

доктрине К. Ламонт утверждает, что человек является продуктом есте-

ственной и социальной эволюции. К. Ламонт выступает против теории

личного бессмертия человека; потусторонний мир есть не что иное,

как земной мир, перенесенный воображением человека на небо, а бес-

смертие души - это продолжительная жизнь человека в памяти лю-

дей. Но, отрицая любой вид личного бессмертия, он утверждает

бессмертие человечества.

Защита свободы мысли Хотя "в зарубежных странах существует раз-

и совести ное правовое положение церкви, государства

и школы, философское решение проблем сво-

боды совести среди свободомыслящих сходно: они продолжают

антиклерикальные традиции, присущие всему предшествующему сво-

церкви от государства и школы от церкви. В США, например, активно

действует "Американский союз борьбы за отделение церкви от госу-

дарства". Одну из своих задач он видит в том, чтобы дать человеку

нетеистическую веру, воспитать его в светском духе, высоко мораль-

ным. Именно нравственное воспитание даст возможность создать луч-

шую жизнь.