А. Бергсон Творческая эволюция

Пойдем далее. Предположим, что эта скорость движения становится бесконечной. Представим себе, как мы говорили на первых страницах этой книги, что траектория подвижного тела Т дана разом, что вся история материальной Вселенной, прошедшая, настоящая и будущая, мгновенно явилась в пространстве. Те же математические соответствия будут существовать между моментами мировой истории, развернутой, так сказать, в виде веера, как будут существовать и деления Ti, Тг, Ts... на линии, которая получит название, согласно определению, "течения времени". Для науки не произойдет никаких изменений. Но если науке нечего изменять в том, что она нам говорила, хотя бы время развернулось в пространстве и последовательность обратилась в рядоположенность, то это значит, что в том, что она нам говорила, она не считалась ни со специфическим характером последовательности, ни с тем, что есть текущего во времени. Она не имеет никакого знака для обозначения того, что поражает наше сознание в последовательности и в длительности. Она не прилагается к тому, что есть в становлении подвижного: так мосты, переброшенные через реку, не следуют за водой, текущей под их арками.

Однако последовательность существует, я сознаю ее, это факт. Когда физический процесс протекает перед моими глазами, он не зависит ни от моего восприятия, ни от моей склонности ускорить или замедлить его. Для физика важно число единиц длительности, которые занимает про цесс: физик не заботится о самих единицах, поэтому последовательные состояния мира и могли быть разом развернуты в пространстве, не изменяя его науки и позволяя ему продолжать говорить о времени. Но для нас, сознательных существ, важны сами единицы, ибо мы не считаем концов интервалов, мы чувствуем и переживаем сами интервалы. И у нас существует сознание об этих интервалах как интервалах определенных. Я снова возвращаюсь к моему стакану подслащенной воды¹ : почему я должен ожидать, чтобы сахар растаял? Если для физика длительность явления относительна и сводится к известному числу единиц времени, причем сами единицы могут быть чем угодно, то для моего сознания эта длительность есть абсолютное, ибо она совпадает с известной степенью моего нетерпения, нетерпения строго определенного. Откуда является эта определенность? Что обязывает меня ожидать, и ожидать в течение известного промежутка психологической длительности, которая предписана мне и по отношению к которой я бессилен? Если последовательность, поскольку она отличается от простой рядоположенности, не имеет реальной действенности, если время не представляет собой известного рода силы, то почему Вселенная развертывает свои последовательные состояния с такой скоростью, которая для моего сознания есть, в подлинном смысле слова, абсолют? Почему именно с этой, определенной скоростью, а не с какой-нибудь другой? Почему не с бесконечной скоростью? Другими словами, почему не дано все разом, как на ленте кинематографа? Чем более я углубляюсь в этот вопрос, тем более мне кажется, что если будущее осуждено следовать за настоящим, а не может быть дано вместе с ним, то это потому, что в настоящий момент оно не вполне определено, и что если время, наполненное этой последовательностью, есть нечто иное, чем число, если оно имеет для сознания, которое в него помещается, абсолютную ценность и абсолютную реальность, то это значит, что оно создается постоянно - конечно, не в той или иной искусственно изолированной системе, как стакан сладкой воды, но в конкретном целом, с которым эта система составляет единое, в целом непредвидимого и нового. Эта длительность может не быть делом самой материи, но длительностью Жизни, которая идет против течения материи: от этого оба движения не будут менее солидарны между собой. Длительность Вселенной должна поэтому составлять единое целое со свободой творчества, которое может иметь в ней место.

Когда ребенок забавляется составлением картинки, складывая кубики, он достигает в этом все большей быстроты по мере того, как он более упражняется. Составление было даже мгновенным, ребенок нашел его готовым, когда он открыл коробку по выходе из магазина. Операция эта не требует, таким образом, определенного времени, и даже, теоретически, она не требует никакого времени. И это потому, что дан ее результат, что картинка уже создана и что для ее получения достаточно работы восстановления и перестановки, работы, которая может идти все быстрее и быстрее, даже бесконечно быстро, стать, наконец, мгновенной. Но для художника, который рисует картину, извлекая ее из глубины своей души, время не будет чем-то второстепенным. Оно не будет таким интервалом, который можно было бы удлинить или укоротить, не изменяя его содержания. Длительность работы является здесь составной частью самой работы. Сжать ее или расширить означало бы изменить разом и психологическую эволюцию, которая ее наполняет, и изобретение, являющееся пределом этой эволюции. Время изобретения составляет здесь единое с самим изобретением. Это есть развитие мысли, меняющейся по мере своего осуществления. Словом, это жизненный процесс, - такой же, как созревание идеи.

Художник находится перед полотном, краски положены на палитру, модель позирует; мы все это видим, мы знаем и приемы художника: можем ли мы предвидеть, что получится на полотне? Мы владеем элементами проблемы; мы знаем отвлеченно, как проблема будет решена, ибо портрет, конечно же, будет походить на модель, а также и на художника; но конкретное решение приносит с собой то непредвидимое ничто, которое составляет все в произведении художника. Это ничто и занимает время. При полном отсутствии материи оно творит самого себя, как форму. Прорастание и цветение этой формы совершается в течение несократимой длительности, от них неотделимой. То же самое относится и к произведениям природы. То, что кажется, в них новым, исходит от внутреннего напора, представляющего собой развитие или последовательность, напора, дарующего последовательности или заимствующего от нее собственную силу, - во всяком случае делающего последовательность, или непрерывность взаимопроникновения во времени, несводимой к простой мгновенной рядоположенности в пространстве. Вот почему мысль о том, чтобы читать в настоящем состоянии материальной Вселенной будущее живых форм и развертывать разом их будущую историю, должна заключать в себе подлинную нелепость. Но эту нелепость трудно обнаружить, потому что наша память имеет привычку располагать в идеальном пространстве части, воспринимаемые ею одна за другою, потому что она всегда представляет себе прошлую последовательность в форме рядоположенности. И она может это делать именно потому, что прошлое принадлежит к уже изобретенному, мертвому, а не к творчеству и жизни. И так как будущая последовательность должна в конце концов сделаться последовательностью прошедшею, мы и убеждаем себя, что к будущей длительности можно также относиться как к длительности прошедшей, что теперь уже она поддается развертыванию, что будущее тут, что оно навито, что оно уже нарисовано на полотне. Без сомнения, это иллюзия, но иллюзия естественная, неискоренимая, которая продлится наравне с человеческим разумом!

Поэтому кажется, что параллельно этой физике должен бы был образоваться другой род познания, который удерживал бы то, что упускала физика. Самим течением длительности наука, связанная - в том виде, в каком она была, - с кинематографическим методом, не хотела и не могла овладеть. Нужно освободиться от этого метода. Нужно потребовать от разума отказаться от самых дорогих ему привычек. Усилием симпатии нужно перенестись внутрь становления. Тогда не пришлось бы спрашивать себя, где будет подвижное тело, какую конфигурацию примет система, через какое состояние пройдет изменчивость в любой момент: моменты времени, являющиеся всего лишь остановками нашего внимания, были бы уничтожены; это было бы попыткой следовать за истечением времени, за самим потоком реального. Первый род познания имеет преимущество давать нам возможность предвидеть будущее и делать нас в известной мере господами событий; но зато он удерживает от движущейся реальности только предполагаемые неподвижности, то есть снимки с реальности, получаемые нашим разумом:

он скорее символизирует реальное и переводит его в человеческий план, выражает его. Другое познание, если оно возможно, будет практически бесполезно, оно не распространит нашего владения на природу, оно будет даже идти против некоторых естественных стремлений интеллекта;

но если бы оно преуспело, оно охватило бы в последнем объятии самое реальность. Этим не только дополнили бы интеллект и его познание материи, приучая его помещаться в движущемся: путем развития другой способности, дополняющей первую, открыли бы перед собой видение другой половины реального. Ибо достаточно оказаться перед истинной длительностью, чтобы заметить, что она означает творчество и что если то, что разрушается, длится, то это может быть только в силу солидарности его с тем, что создается. Так выявилась бы необходимость непрерывного роста Вселенной, я хочу сказать, роста жизни реального. Тогда мы увидели бы в новом аспекте ту жизнь, что встречаем на поверхности нашей планеты, жизнь, идущую в том же направлении, что и жизнь Вселенной, являющуюся противоположностью материальности. Словом, к интеллекту присоединили бы интуицию.

Чем больше будут об этом размышлять, тем больше будут убеждаться в том, что именно эта метафизическая концепция и подсказывается современной наукой.

В самом деле, для древних время теоретически может не приниматься во внимание, так как длительность вещи показывает только упадок ее сущности: этой-то неподвижной сущностью и занимается наука. Так как изменчивость есть только устремленность Формы к своей собственной реализации, то реализация - это все, что нам важно знать. Конечно, эта реализация никогда не бывает полной: именно это и выражает античная философия, говоря, что мы не воспринимаем форму без материи. Но если мы рассматриваем меняющийся предмет в известный существенный момент, в момент его апогея, то мы можем сказать, что он касается своей умопостигаемой формы. Наша наука и овладевает этой идеальной и, так сказать, предельной умопостигаемой формой. И, владея, таким образом, золотой монетой, она полностью владеет и разменной мелочью, которая и есть изменчивость. Эта последняя меньше бытия. Познание, которое избрало бы изменчивость своим предметом, если бы такое познание было возможно, было бы менее, чем наука.

Но для науки, ставящей все мгновения времени на одну ступень, не допускающей ни существенного момента, ни кульминационного пункта, ни апогея, изменчивость уже не является ущемлением сущности, а длительность - разжижением вечности. Течение времени становится здесь самой реальностью, и предметом изучения являются вещи, которые протекают. Правда, с текущей реальности только снимаются мгновенные отпечатки. Но именно потому-то научное познание должно вызвать другое познание, которое его дополнило бы. В то время как античная концепция научного познания в конце концов из времени делала понижение, из длительности - уменьшение Формы, данной в вечности, - следуя до конца за новой концепцией, можно было бы, наоборот, во времени увидеть последовательный рост абсолютного и в эволюции вещей - непрерывное изобретение новых форм.

Правда, это значило бы порвать с метафизикой древних. Последние видели только один способ, ведущий к завершенному знанию. Их наука состояла в раздробленной и фрагментарной метафизике, а метафизика - в сконцентрированной и систематической науке: самое большее, это были две разновидности одного и того же рода. Напротив, согласно гипотезе, которую принимаем мы, наука и метафизика являются двумя противоположными, хотя и дополняющими друг друга, способами познания, из которых первый удерживает только мгновения, то есть то, что не обладает длительностью, второй распространяется на самое длительность. Вполне естественно, что мыслители колебались между столь новой концепцией метафизики и концепцией традиционной. Был весьма большой соблазн на основе новой науки вновь начать то, что было испробовано на науке древней: предположить тотчас же, что наше научное познание природы закончено, полностью унифицировать его и дать этому образованию, как это уже делали греки, название метафизики. Так рядом с новым путем, который могла проложить философия, оставался открытым старый путь. Это был тот самый путь, по которому шла физика. Итак как физика удерживала от времени только то, что могло быть разом дано в пространстве, то метафизика, принявшая то же направление, должна была по необходимости поступать так, как будто бы время ничего не созидало и не разрушало, как будто бы длительность не обладала действенностью. Подчиненная кинематографическому методу, подобно современной физике и древней метафизике, она пришла к заключению, допускаемому предположительно с самого начала и неотделимому от метода, а именно, что все дано.

Нам кажется бесспорным, что поначалу метафизика колебалась между обоими путями. Это заметно на примере картезианства. С одной стороны, Декарт утверждает универсальный механицизм: с этой точки зрения, движение относительно', и поскольку время имеет как раз столько же реальности, как движение, то прошлое, настоящее и будущее должны быть даны в вечности. Но с другой стороны (почему философ и не дошел до этих крайних выводов), Декарт верит в свободную волю человека. Он налагает на детерминизм физических явлений индетерминизм человеческих действий и, следовательно, на время-длину он налагает длительность с ее изобретательностью, творчеством, истинной последовательностью. Эту длительность он заставил опираться на Бога, который безостановочно возобновляет творческий путь и, будучи, таким образом, касательной по отношению ко времени и становлению, поддерживает их, сообщая им по необходимости кое-что из своей абсолютной реальности. Когда Декарт становится на эту вторую точку зрения, он говорит о движении, даже о движении пространственном, как об абсолютном¹.

Он шел, таким образом, поочередно то по одному, то по другому пути, решив ни по одному из них не идти до конца. Первый должен был привести его к отрицанию свободной воли у человека и истинного акта воли у Бога. Это значило упразднить всякую действенную длительность, уподобить Вселенную данной вещи, которую сверхчеловеческий интеллект мог бы охватить разом в мгновении или в вечности. Второй путь, наоборот, приводил ко всем следствиям, которые включает в себя интуиция истинной длительности. Творчество уже не казалось только продолжающимся (continuee), но и непрерывным (continue). Вселенная, рассматриваемая в целом, действительно эволюционировала. Будущее не могло более определяться в зависимости от настоящего; самое большее, можно было сказать, что если оно было реализовано, то его можно было отыскать в том, что ему предшествовало, как звуки нового языка могут быть выражены буквами древнего алфавита; при этом расширяют значение букв и придают им, путем обратного действия, способность выражать такие звуки, какие не могла бы подсказать ни одна комбинация звуков прежнего языка. Словом, механистическое объяснение могло остаться универсальным в том смысле, что его можно было распространить на столько систем, сколько пожелалось их выделить из непрерывности Вселенной; но механицизм становился тогда скорее методом, чем доктриной. Он выражал, что наука должна действовать кинематографическим способом, что роль ее - повторять ритм истечения вещей, а не входить в них. Таковы были две противоположные одна другой метафизические концепции, которые предстали перед философией.

Был выбран первый путь. Причина этого выбора заключается, несомненно, в стремлении разума действовать по кинематографическому методу, столь естественному для нашего интеллекта и так хорошо приспособленному к требованиям нашей науки, что нужно дважды увериться в его спекулятивном бессилии, чтобы отказаться от него в метафизике. Но влияние древней философии здесь не было бесследным. Греки, эти великие художники, навсегда упрочившие себе славу, создали тип сверхчувственной истины, как и чувственной красоты, очарованию которых трудно не поддаться. Лишь только хотят создавать из метафизики систематизированную науку, сейчас же соскальзывают на путь, ведущий к Платону и Аристотелю. А достаточно войти в зону притяжения, где совершают свой путь греческие философы, чтобы пойти по их орбите.

Так образовались доктрины Лейбница и Спинозы. Мы не отвергаем заключающихся в них сокровищ оригинальности. Каждый из этих мыслителей внес сюда свою душу, богатую творческими силами и приобретениями современного гения. У того и у другого - у Спинозы в особенности - замечается напор интуиции, который ломает систему. Но если устранить из обеих доктрин то, что дает им жизнь и одухотворяет их, удерживая только их остов, то перед глазами окажется тот же образ, который получается, если смотреть на платонизм и аристотелизм через призму картезианского механицизма: систематизация новой физики, построенная по образцу древней метафизики.

Чем могла быть на деле унификация физики? Вдохновляющая эту науку идея заключалась в том, чтобы изолировать в недрах Вселенной такие системы материальных точек, чтобы можно было высчитывать положение каждой из этих точек в любой момент при условии, что известно их положение в данный момент. Но поскольку определяемые таким образом системы были единственными, которыми новая наука могла оперировать, и поскольку нельзя было сказать a priori, удовлетворяет или не удовлетворяет какая-нибудь система требуемому условию, то было полезно всегда и повсюду поступать так, как будто бы данное условие было реализовано. Существовало методологическое правило, ясно указанное и настолько очевидное, что не было даже необходимости его формулировать. В самом деле, простой здравый смысл нам говорит, что если мы владеем действительным орудием исследования и не знаем границ его применения, то мы должны поступать так, как будто эта применяемость была безгранична: всегда будет время поставить ей предел. Но для философа должно было быть большим соблазном олицетворить эту надежду, или, вернее, это стремление новой науки и обратить общее методологическое правило в основной закон вещей. Для этого нужно было перенестись к пределу, предположить физику законченной и охватывающей всю совокупность чувственного мира. Вселенная становилась системой точек, положение которых в каждый момент было строго определено относительно предшествующего момента и теоретически допускало вычисление для какого угодно момента. Словом, это приводило к универсальному механицизму. Но недостаточно было просто сформулировать этот механицизм; нужно было обосновать его, то есть доказать его необходимость, оправдать его. И так как существенным утверждением механицизма является утверждение математической солидарности между собой всех точек и всех моментов Вселенной, то основание механицизма должно находиться в единстве принципа, в котором слилось бы все, что есть рядоположенного в пространстве и последовательного во времени. Тогда совокупность реального предполагается данной разом. Взаимоотношения рядоположенных в пространстве видимостей зависят от неделимости истинного бытия. И строгий детерминизм последовательных во времени явлений выражает только, что бытие, как целое, дано в вечности.

Новая философия должна была поэтому сделаться возобновлением, или, вернее, перемещением древней философии. Последняя брала каждое из понятий, в которых концентрируется становление или которыми обозначается высшая его точка, предполагала, что все они известны, и соединяла их в одно понятие, форму форм, идею идей, каким, например, был Бог у Аристотеля. Первая берет каждый из законов, устанавливающих отношения одного становления к другим и являющихся постоянным субстратом явлений; она предполагает, что все они известны, и соединяет.их в единство, которое также должно служить их полному выражению, но которое, как Бог Аристотеля, и по тем же причинам должно оставаться неизменно заключенным в самом себе.

Правда, этот возврат к античной философии совершался не без значительных трудностей. Когда такие философы, как Платон, Аристотель или Плотин, соединяют все понятия своей науки в одно, они охватывают таким путем совокупность реального, ибо понятия представляют сами вещи и заключают в себе по крайней мере столько же положительного содержания, как и вещи. Но закон вообще выражает только отношение, и физические законы, в частности, выражают только количественные отношения между конкретными вещами: так что если современный философ оперирует законами новой науки, как античная философия оперировала понятиями науки древней, если он сводит в одну точку все заключения физики, считающейся универсальной наукой, - он оставляет в стороне то, что есть конкретного в явлениях: воспринятые качества, сами восприятия. Его синтез, как представляется, должен обнимать только часть реальности. На деле первым результатом реальной науки было разделение реального на две половины - количество и качество, из которых одна была отнесена на счет тела, другая - на счет души. Древние не воздвигали подобных барьеров ни между качеством и количеством, ни между душой и телом. Для них математические понятия были такими же понятиями, как и любые другие, они были родственны другим понятиям и вполне естественно входили в иерархию идей. Ни тело не определялось тогда геометрической протяженностью, ни душа - сознанием. Если ц>и^Т[ Аристотеля, энтелехия живого тела, менее духовна, чем наша "душа", то это потому, что его стю^а, уже пропитанное идеей, менее телесно, чем наше "тело". Разрыв между двумя членами не был еще, таким образом, окончательным. Но он сделался таковым, и с того времени метафизика, нацеленная на абстрактное единство, должна была или примириться с тем, чтобы охватывать своим синтезом только половину реального, или, наоборот, воспользоваться абсолютной взаимной необратимостью обеих половин, чтобы на одну из них смотреть как на перевод другой. Различно звучащие фразы скажут различные вещи, если они принадлежат одному и тому же языку, то есть имеют между собой известное звуковое родство. Напротив, если они принадлежат двум различным языкам, то именно в силу радикального звукового различия они смогут выразить одно и то же. То же самое относится к качеству и количеству, к душе и телу. Именно потому, что между двумя членами была порвана всякая связь, философы вынуждены были установить между ними строгий параллелизм, о котором древние и не помышляли, и считать их переводом друг друга, а не обращением одного в другой, словом, субстратом их дуализма сделать основное тождество. Синтез, до которого поднялись, сделался поэтому способным обнять все. Божественный механизм заставил соответствовать одно другому - явления мысли явлениям протяженности, качества - количествам, души - телам.

Этот-то параллелизм мы находим и у Лейбница, и у Спинозы, правда, в разных формах, по причине неодинакового значения, придаваемого ими протяженности. У Спинозы оба члена - Мысль и Протяженность - находятся, по крайней мере, в принципе, в одном ранге. Это - два перевода одного и того же оригинала, или, как говорит Спиноза, два свойства одной и той же субстанции, которую нужно назвать Богом. И оба эти перевода, как и бесконечное число других, на неизвестных нам языках, вызваны и даже потребованы оригиналом, подобно тому, как сущность круга передается, так сказать, автоматически и фигурой, и уравнением. Для Лейбница, напротив, протяженность хотя и является также переводом, но оригиналом является мысль, и эта последняя могла бы обойтись без перевода: перевод создан только для нас. Полагая Бога, с необходимостью полагают также и все возможные с него снимки, то есть монады. Но мы всегда можем представить себе, что снимок был схвачен с известной точки зрения, и такому несовершенному уму, как наш, естественно качественно различные снимки распределять по качественно тождественным разрядам и положениям точек зрения, откуда снимки могли быть сделаны. В действительности не существует точек зрения, ибо существуют только снимки, - каждый, как неделимое целое, и каждый по-своему изображающий реальность, как целое: такая реальность и есть Бог. Но у нас есть потребность переводить множественность несходных между собой изображений на множественность этих внешних друг другу точек зрения, равно как символизировать большее или меньшее родство снимков относительным положением друг к другу этих точек зрения, их соседством или их взаимным отдалением, то есть величиной. Это и выражает Лейбниц, говоря, что пространство есть разряд сосуществовании, что восприятие протяженности есть восприятие смутное (то есть относительное, зависящее от несовершенства разума) и что нет ничего, кроме монад, понимая под этим, что реальное Целое не имеет частей, но что оно бесконечно повторяется, каждый раз целиком (хотя различно) внутри себя, и что все эти повторения дополняют друг друга. Так видимый рельеф предмета соответствует совокупности стереоскопических снимков с него, сделанных со всех точек зрения; и вместо того, чтобы видеть в рельефе рядоположение твердых частей, можно также рассматривать его как созданный из взаимной дополнительности этих общих снимков, данных каждый целиком, как неделимый, отличающийся от других и, однако, представляющий одну и ту же вещь. Целое, то есть Бог, есть для Лейбница тот самый рельеф, а монады - это плоские изображения, дополняющие друг друга: вот почему Бог определяется им как "субстанция, не имеющая точек зрения", или как "универсальная гармония", то есть взаимная дополнительность монад. В сущности Лейбниц отличается от Спинозы тем, что он рассматривает универсальный механизм как аспект, который реальность имеет в наших глазах, тогда как Спиноза делает из него аспект, принимаемый реальностью для самой себя.

Правда, что сконцентрированная в Боге совокупность реального сделала для этих философов затруднительным переход от Бога к вещам, от вечности ко времени. Затруднение для них было даже гораздо значительнее, чем для Аристотеля или Плотина. Бог Аристотеля на деле был получен сжатием и взаимным проникновением Идей, представляющих, в законченном состоянии или в своем кульминационном пункте, вещи, которые меняются в мире. Он был поэтому трансцендентен миру, и длительность вещей рядополагалась с его вечностью как ее ослабление. Но принцип, к которому приводит рассмотрение универсального механизма и который должен быть субстратом последнего, конденсирует в себе уже не понятия, или вещи, но законы, или отношения. Отношение же не существует изолированно. Закон соединяет между собой меняющиеся члены; он неотделим оттого, чем управляет. Принцип, в котором все эти отношения конденсируются и который лежит в основе единства природы, не может поэтому быть трансцендентным к чувственной реальности; он присущ ей, и нужно предположить разумом, что он существует во времени и вне времени, собран в единстве своей субстанции и вместе с тем осужден развертывать ее в цепь, не имеющую ни начала, ни конца. Чтобы не формулировать столь шокирующего противоречия, философы вынуждены были пожертвовать более слабым из двух членов и считать ту сторону вещей, которая связана со временем чистой иллюзией. со временем, чистой иллюзией. Лейбниц говорит об этом в точных выражениях, ибо он делает из времени, как и из пространства, смутное восприятие. Если множественность его монад выражает только многообразие снимков, сделанных с целого, то история одной изолированной монады является для этого философа не чем иным, как множественностью снимков, которые монада может получить от своей собственной субстанции, так что время будет состоять в совокупности точек зрения каждой монады на самое себя, как пространство - в совокупности точек зрения всех монад на Бога. Мысль Спинозы гораздо менее ясна, и кажется, что этот философ пытался установить между вечностью и тем, что длится, ту же разницу, которую устанавливал Аристотель между сущностью и случайностями: предприятие самое трудное, так как не было более Аристотеля, чтобы измерять отклонение и объяснять переход от существенного к случайному, ибо Декарт его вычеркнул навсегда. Как бы то ни было, чем более исследуешь спинозистскую концепцию " неадекватного" в отношении его к " адекватному" , тем более чувствуешь, что идешь в направлении к Аристотелю, подобно тому, как монады Лейбница, по мере того, как они яснее вырисовываются, стремятся приблизиться к Умопостигаемым Плотина. Естественная склонность этих двух философских систем приводит их к заключениям античной философии.

Резюмируя, молено сказать, что сходство новой метафизики с метафизикой древних проистекает оттого, что и та и другая полагают - первая поверх чувственного, последняя в недрах самого чувственного - законченную, единую и полную Науку, с которой должна совпасть вся содержащаяся в чувственном реальность. Для той и для другой реальность, как истина, дана сполна в вечности. Та и другая отвращаются от представления реальности, созидающейся последовательно, то есть в сущности от абсолютной длительности.

Но получится совсем иное, если мы обратимся к различию, делаемому Кантом между материей познания и ее формой. Видя в интеллекте прежде всего способность устанавливать отношения. Кант приписывал членам, между которыми устанавливаются отношения, происхождение в не интеллектуальное. Он утверждал, вопреки мнению своих непосредственных предшественников, что познание не может быть целиком разложено на интеллектуальные отношения. Он возвратил философии тот существенный элемент философии Декарта, который был отринут картезианцами, но изменил его и перенес в другой план.

Этим он расчистил путь для новой философии, которая могла бы проникнуть во внеинтеллектуальную материю познания путем высшего усилия интуиции. Совпадая с этой материей, принимая тот же ритм и то же движение, не могло ли бы сознание путем двух усилий, обратных одно другому по направлению, по очереди то поднимаясь, то опускаясь, схватывать изнутри, а не видеть извне, две формы реальности - тело и дух? Не помогало ли нам это двойное усилие по мере возможности оживлять абсолютное? Так как при этом во время такой операции можно было бы видеть, как интеллект возникает сам собой, как выделяется он из духа как целого, то интеллектуальное познание явилось бы тогда таковым, каково оно есть, - ограниченным, но не относительным.

Таково направление, которое могло указать кантианство вновь ожившему картезианству. Но сам Кант не пошел по этому пути.

Но Кант не желал и не мог допустить такой двойственной интуиции. Чтобы допустить ее, нужно было бы видеть в длительности самую ткань реальности и, следовательно, проводить различие между субстанциальной длительностью вещей и временем, рассеянным в пространстве. Нужно было бы видеть в самом пространстве и в присущей ему геометрии идеальный предел, в направлении которого материальные вещи развертываются, но где он не бывает развернутым. Ничего нет более противного букве, а может быть, и духу "Критики чистого разума". Правда, познание представлено нам здесь как лист всегда открытый, а опыт - как бесконечно продолжающееся давление фактов. Но, согласно Канту, эти факты по мере своего возникновения рассыпаются по плоскости: они внешние относительно друг друга и внешние по отношению к духу. Нет речи о внутреннем познании, которое могло бы схватить их изнутри, в самом их возникновении, вместо того, чтобы брать их после их появления, о познании, которое подрывалось бы, таким образом, под пространство и под опространствленное время. А между тем наше сознание помещает нас именно под эту плоскость: там и находится истинная длительность.

С этой стороны Кант также достаточно близок к своим предшественникам. Он не допускает середины между вневременным и временным, распыленным на отдельные моменты. И так как не существует интуиции, которая может перенести нас во вневременное, то, по самому определению, всякая интуиция должна быть чувственной. Но разве между физическим существованием, распыленным в пространстве, и существованием вневременным, которое может быть только существованием концептуальным и логическим, как об этом говорил метафизический догматизм, нет места для сознания и для жизни? Да, бесспорно. Это можно видеть, если переместиться в длительность, чтобы идти от нее к моментам, вместо того, чтобы исходить из моментов, соединяя их в длительность.

И однако непосредственные преемники Канта, чтобы избежать кантианского релятивизма, направились в сторону вневременной интуиции. Правда, идеи становления, прогресса, эволюции, по-видимому, занимают значительное место в их философии. Но на самом деле, играет ли там длительность какую-нибудь роль? В реальной длительности каждая форма происходит из предшествующих форм, всегда прибавляя к ним что-нибудь, и объясняется этими формами в той мере, в какой она может иметь объяснение. Но выводить эту форму прямо из Бытия как целого, проявлением которого она по предположению является, это значит возвратиться к спинозизму. Это значит отрицать за длительностью всякую действенность, как это делали Лейбниц и Спиноза. Посткантовская философия, как бы строго она ни относилась к механистическим теориям, принимает от механицизма идею единой науки, одной и той же для всякого рода реальности. И она ближе к этой доктрине, чем сама полагает; ибо если при рассмотрении материи, жизни и мысли она заменяет последовательные ступени сложности, предполагаемые механицизмом, степенями в реализации Идеи или ступенями в объективации Воли, то она все же говорит о ступенях, и это будут ступени лестницы, пробегаемой бытием в едином направлении. Словом, она различает в природе те же сочленения, что и механицизм: она перенимает у механицизма весь рисунок; она только кладет сюда другие краски. Но именно сам рисунок или, по крайней мере, половина рисунка и должна быть переделана.

Правда, для этого нужно было бы отказаться от того метода построения, которого держались преемники Канта. Нужно было бы призвать опыт, опыт очищенный, я хочу сказать, высвободившийся" где это нужно, из тех рамок, которые строил наш интеллект по мере развития нашего воздействия на. вещи. Опыт подобного рода не будет опытом вневременным. Он только ищет по ту сторону пространственного времени, в котором являются нам постоянные перегруппировки частей, конкретную длительность, где постоянно совершается радикальная переплавка целого. Он следует за реальным во всех его изгибах. Он не ведет нас, подобно строительному методу, ко все более и более высоким обобщениям, к возвышающимся один над другим этажам великолепного здания. Но зато он не оставляет промежутка между объяснениями, которые он нам подсказывает, и между предметами, которым надлежит дать объяснение. Он стремится осветить не только целое, но и детали реального.

Что в XIX веке мышление требовало такого рода философии, философии, освободившейся от произвольного, способной спуститься к деталям отдельных фактов, в этом не может быть сомнения. Несомненно, оно почувствовало также, что эта философия должна проникнуть в то, что мы называем конкретной длительностью. Появление на ук о духе, прогресс в психологии, растущее в биологиче ских науках значение эмбриологии, - все это должно было подсказывать идею реальности, длящейся внутрен не, реальности, которая является самой длительностью. Вот почему, когда появился мыслитель, который возве стил учение об эволюции, где движение материи к боль шей восприимчивости описывалось одновременно с дви жением духа к рационализации, где постепенно просле живалось усложнение соответствий между внешним и внутренним, где, наконец, изменчивость становилась самой сущностью вещей, - к нему обратились все взоры. Отсюда исходит то могучее притягательное воздействие.

Но он не пошел по этому пути, а, скорее, круто свернул с него. Он пообещал дать космогоническую систему, а создал совсем иное. Его доктрина определенно называется эволюционизмом: она имела притязание подняться и спуститься по пути всемирного становления. На деле же там не было вопроса ни о становлении, ни об эволюции.

Мы не намереваемся входить в углубленный анализ этой философии. Скажем просто, что обычный прием метода Спенсера состоит в том, чтобы воссоздавать эволюцию из фрагментов того, что уже эволюционировало. Если я наклею на картон картинку и разрежу потом картон на кусочки, я смогу, складывая, как нужно, эти кусочки картона, воспроизвести картину. И ребенок, трудящийся над частями этой игрушки, складывающий бесформенные части картинки и получающий в конце концов раскрашенный рисунок, конечно же, воображает,