Антроподицея н. Бердяева: идеал и его воплощение

Из русских философов-идеалистов начала XX в. наибольший интерес к антропологической проблеме проявил Н.А.Бердяев, для которого эта тема стала доминирующей в его творчестве. Исходные положения бердяевской антропологии были сформулированы в книге «Смысл творчества» (1916). Бердяев же, пожалуй, в большей степени, чем кто бы то ни было из его современников, испытал влияние идей В. Соловьева, хотя с его стороны прямых признаний этого влияния практически не существует. Но, тем не менее, многие базисные положения и даже ключевые термины, вроде «нового Адама», без сомнения, возникли в книге Бердяева благодаря знакомству с работами его знаменитого предшественника. Констатация этого факта не может, конечно, затмить то новое, что сделано самим Бердяевым. Его ни в коем случае нельзя считать рядовым учеником Соловьева или простым популяризатором соловьевской антропологии. В определенном плане он продолжил начатое В.Соловьевым, отразив в исследовании человеческой сущности и свои личные мировоззренческие искания, и дух своего времени, которое существенно отличалось от соловьевской эпохи 80-90-х годов.

Каковы общие особенности бердяевского подхода к теме человека? Если В.Соловьев формулировал антропологию как уже сложившееся учение, то Бердяев говорит о ней, как о задаче будущего, считая свою концепцию наброском, эпизодом этой будущей теории. Декларируя приверженность религиозному взгляду на мир и человека, Бердяев в то же время еще резче противопоставляет свою точку зрения историческому, церковному христианству. Его главная идейная база - мистика, взятая в самых различных культурно-исторических проявлениях от древнееврейской Каббалы до антропософии Р. Штейнера. Вместе с тем, Бердяев, как это на первый взгляд ни парадоксально, пожалуй, более историчен, более конкретен в сравнении с В. Соловьевым. Конкретность бердяевского размышления проистекает из его настойчивых попыток выявить механизмы становления «абсолютного» человека. Как и создатель учения о «богочеловечестве». Бердяев осознает онтологическую шаткость реального человека, но верит в силу грядущего человека. Но в отличие от В. Соловьева, у которого это событие мыслится как отдаленный результат космической эволюции, Бердяев помещает его в достаточно четко обозначенные исторические рамки, ассоциирующиеся с наступившим XX веком. В этом сказалось свойственное раннему Бердяеву нетерпение, его мировоззренческие иллюзии, но в данном случае речь не о мере утопичности представлений философа, а о том, что в них парадоксальным образом соединились взгляд на человечество с точки зрения вечности и интерес к его актуальному состоянию.

Бердяев воспринял от своих предшественников положение о двойственности человека. Человек, по его словам, точка пересечения двух миров, существо, соединяющее в одном бытии величие с ничтожеством, вечное с тленным. Он характеризует этот дуализм как антиномию, которую можно разрешить лишь отбросив одну из сторон противоречия. Философ выбирает идею принадлежности человека к божественному миру. Человек, по его мнению, глубже и первичнее своего психологического и биологического существования, он есть разрыв с природным миром. Доказательством этого служит то, что высшее самосознание необъяснимо из природного мира, оно является тайной для мира, ибо в природных силах мира не заложено никакой возможности такого самосознания. Поэтому человека следует рассматривать не как объект научного познания, а как сверхприродный субъект.

Таким образом, главный признак, свидетельствующий о сверхприродной сущности человека, - его самосознание, прорывающееся за грани природного мира. Поэтому в основе исследования человека должно лежать его понимание как микрокосма, цельной малой вселенной центра мира, возвышающегося над всеми видами этого мира. Подобный род познания чужд науке и рациональной философии, которые неспособны выйти за пределы эмпирической действительности. Истинное познание человека может быть только религиозным, мистическим, ибо мистика не скована законами природного мира и потому способна понять космичность человека.

Как видим, Н. Бердяев разделяет основные идеи той антропологии, которая сложилась под влиянием религиозно-философского космизма. К известным средствам обоснования этого воззрения он добавляет новый источник аргументации - мистические учения, в которых, по его мнению, наиболее ясно раскрывается истина о человеке как образе и подобии Божьем. В проблеме человека Бердяева привлекает не выявление сущности человека; он полностью согласен с тем, что сказали его предшественники о божественном начале человека. Его мысль устремляется к другой грани этой проблемы: как и в какой мере человек способен осуществить свое высокое и подлинное предназначение на земле. Поэтому главной задачей философской антропологии он считает оправдание человека. «Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступает пора писать оправдание человека - антроподицею» [1, С.261].

Следует отметить, что мысль об антроподицее возникала в творчестве многих мыслителей, придерживавшихся христианской ориентации. Но смысл, вкладывавшийся в это понятие, был различным. Например, С. Булгаков и П. Флоренский понимали антроподицею как восхождение человека к Богу путем обретения веры и божественной благодати. Традиция Соловьева - Бердяева намечала ее иное толкование: антроподицея - это обоснование того, каким способом (или способами) человек реализует свою миссию посредника между Богом и миром, свое божественное начало, которое уже ему принадлежит изначально, составляя неотъемлемую часть его природы, но остается пока непроявленным, нереализуемым.

Речь идет по существу о выработке нового мировоззрения, которое раскроет подлинную тайну человеческого бытия. А это требует, по мнению Бердяева, радикальной переоценки предшествующих воззрений на человека. Обе эти задачи становятся объектом исследования в творчестве Бердяева 1910-х годов. Он решительно отвергает философские учения, базирующиеся на научно-рационалистическом отношении к человеку, ибо они несут механическое понимание природы и человека. Натуралистический антропоцентризм, как называет Бердяев это воззрение, погружает человека в низшие сферы бытия, делая его пленником материальной необходимости. Шагом вперед стало антропологическое сознание гуманизма, возникшее в эпоху Возрождения, но и гуманизм оказался неспособен по-настоящему решить проблему человека. Историческая заслуга гуманизма была в том, что он провозгласил человека целью в природе, обоготворил его, по бердяевскому выражению. Но гуманистическая антропология оставляет человека во власти природной необходимости; она возвеличивает человека природного, эмпирического и не знает человек как образа и подобия Божьего, не знает Бога, не знает человека как свободного духа. В этом, по мнению Бердяева, заключена роковая драма гуманистического сознания и причина его перерождения, которому оно подверглось в материалистических и позитивистских учениях XIX столетия.

Бердяев признает историческую заслугу гуманистической антропологии, считая гуманизм необходимым опытом человечества. Гуманизм поставил антропологическую проблему, дал ход человеку и его силам. Но, ограничиваясь

сугубо рационалистическими и эмпирическими целями, гуманизм исчерпал свои духовные ресурсы и не способен более содействовать прорыву человека к своей подлинной природе, лежащей за границами материального бытия. Как выразился Бердяев, гуманизм - равнина, гуманизм не выносит гор. Поэтому, по его утверждению, истинное понимание сущности человека, открывающее путь к высшим бытийным сферам, возможно только на религиозной, христианской почве. «Истинная антропология, - пишет Бердяев, - может быть обоснована лишь на откровении о Христе» [1,312].

Но его отношение к традиционному, каноническому христианству было двойственным. Хотя христианство и заявило о взаимопроникновении божественной и человеческой природы, оно, по мнению Бердяева, в дальнейшем не дерзнуло полностью раскрыть тайну божественной природы человека. И в центре его внимания по-прежнему остался природный человек, борющийся со страстями, препятствующими его соединению с Богом. Святоотеческая антропология, по оценке Бердяева, слишком подавлена падением человека, оно учит о страстях человека и об избавлении от греха. Религия искупления понимает жизнь лишь как послушание последствиям греха, как несение тяготы.

Но искупление греха — лишь одна грань тайны о человеке, сокрытой в религиозном миропонимании. Другая же ее сторона и притом важнейшая -творческое призвание человека. Однако в историческом христианстве эта идея оставалась нераскрытой, неактуализированной; лишь религиозные мистики в разные периоды прозревали эту истину, заявляя, что человек есть творец, подобный Богу-творцу. Теперь же, считает Бердяев, наступает эпоха нового религиозного сознания, которое будет основано именно на этой истине о творческой сущности человека.

Это новое религиозное сознание мыслится Бердяевым как восстановление и синтез тех антропологических прозрений, которые содержались в учениях раннехристианских мыслителей и философов-мистиков. В данном случае это неактуально. А остановимся на том доводе, который Бердяев почерпнул в раннехристианском наследии и сделал главным, основополагающим элементом своей антропологии. Это - новозаветное откровение о Христе. Христос соединяет в себе две сферы бытия - божественную и природную. Он есть одновременно Божественный Сын и Человек, Богочеловек.

Приход Христа в мир надо, прежде всего, рассматривать онтологически как реальность взаимосвязи божественного и природного, которая способна существовать и в человеке. А с другой стороны, пример Христа являет возможность безграничного творческого развития, направляемого свободным духом. Этот путь открыт к человеку благодаря его причастности к божественному бытию. Таким образом, раскрывается величайшая тайна человеческой сущности: человек по природе своей творец, творчество - его предназначение, предвосхищенное Богом, и одновременно самое убедительное оправдание его присутствия в мире. «Человек оправдывает себя перед Творцом, - заявляет Бердяев, - не только искуплением, но и творчеством. В тайне искупления открывается бесконечная любовь Творца к человеку и изливается бесконечная благость Его. В тайне творчества открывается бесконечная природа самого человека и осуществляется его высшее назначение» [1, С.340].

Категория творчества становится центральным пунктом бердяевской антропологии и поэтому необходимо дать характеристику заключенного в ней содержания. Это содержание достаточно трудно выявить, ибо рассуждения Бердяева о творчестве фрагментарны и во многом декларативны, оставляя возможность взаимоисключающих толкований.

Прежде всего, Бердяев энергично настаивает на особой, религиозной по своей сущности природе творчества. «Творческий опыт — особый, религиозный опыт и путь, творческий экстаз - потрясение всего существа человека, выход в иной мир. Творческий опыт гак же религиозен, как и молитва, как и аскеза. Творческий опыт -самобытен, у него свои бездонно глубокие корни, он не производен» [1, С.339]. «Творчество по религиозно-космическому своему смыслу равносильно и равноценно искуплению. Творчество - последнее откровение Св. Троицы, антропологическое ее откровение» [1, С.339]. «Подлинное творчество есть теургия, богодейство, совместное с Богом действие» [1, С.354].

Из такого понимания творчества вытекают все другие его фундаментальные свойства. Творчество выше жизни, оно есть преодоление эмпирической действительности, «мира сего», оно переход за грани этого мира. Творчество бытийственно. Эти слова надо, видимо, понимать в том смысле, что творчество является одним из онтологических факторов мирового развития. Оно залог непрерывности мирового развития; как выразился Бердяев, мировой процесс но восьмой день творения. Задача человека и мира создать небывалое, дополнить и обогатить Божье творение. «Творящий человек причастен природе Божественной, в нем продолжается богочеловеческое творение» [1, С.364].

Особо Бердяев подчеркивает, что творчество противостоит всякой нормативности, рационалистическому анализу, которые свойственны культуре и научному познанию.

Наряду с творческим экстазом неотъемлемым элементом человеческой сущности у Бердяева выступает свобода. «Творчество, - говорит он, - неотрывно от свободы. Лишь свободный творит. Из необходимости рождается лишь эволюция; творчество рождается из свободы» [1,368]. Бердяевское понимание свободы сложно и в известной мере непоследовательно. Прежде всего, им подчеркивается безусловность, абсолютность свободы, ее трансцендентность по отношению к природному миру. Отсюда, по его представлению, невозможность рационализации свободы, ее познанию научно-теоретическими средствами. Свобода лежит за пределами детерминизма, характерного для эмпирического мира. «Свобода предельна, ее нельзя ни за что выводить и ни к чему свободить. Свобода -безосновная основа бытия, и она глубже всякого бытия. Нельзя дойти до рационально ощутимого дна свободы. Свобода - колодезь бездонно глубокий, дно его - последняя тайна» [1, С.369]. «Свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа творить не из природного мира, а из себя» [1, С.370].

Эти рассуждения о бездонности, таинственности, непостижимости свободы дают основание считать ее своего рода онтологической константой мироздания, наиболее ярко раскрывающей природу сущего. Но если это так, то, следовательно, надо, признать за свободой субстанциональный смысл, роль первопричины всего сущего. Такое впечатление усиливается от того, что Бердяев последовательно сближает свободу и творчество. «Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество» [1, С.370].

Если следовать до конца исходным бердяевским посылкам, то логичным станет признание того, что свобода существует, по крайней мере, наравне, параллельно с Божественным действием, как вторая творческая сила мироздания. Философ избегает этого параллелизма, объявляя свободу прерогативой Бога. Хотя свобода не может быть рационализирована, хотя свобода есть тайна, но в ней живет божественный разум, который и придает ей положительную творческую мощь. Своеобразие позиции Бердяева заключается в том, что, сохраняя свою идею безосновности свободы, он теперь утверждает, что истинное познание и реализация свободы возможны лишь в рамках религиозного опыта в процессе божественного миротворчества. Такое утверждение вообще-то противоречит его первоначальной трактовке свободы, но зато позволяет Бердяеву вернуться в русло общепризнанной философской традиции и построить на этой базе свою концепцию свободы.

Свобода извечно существует в мире, она несотворима, не создана Богом, а коренится в Ничто, в Ungrunde, изначальной бездне, из которой берет начало теогонический и космологический процесс. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обуславливает возможность, как добра, так и зла. В этом смысле человек, возникающий в ходе космогонического процесса, также изначально свободен. Но ему предстоит сделать выбор между добром и злом, превратить первичную иррациональную свободу в осознанную, разумную, устремлению к добру. Бог не творит воли человека, как и других существ вселенной, но помогает тому, чтобы эта воля становилась добром. Поэтому человек идет к истинной свободе трудно и долго, блуждая в лабиринте ложных ценностей. Онтологизируя свободу, Бердяев приходит к утверждению, что в мире не существует необходимости. В его представлении необходимость - низшая ступень свободы. Он называет ее дурной, бессознательной свободой, свободой отпадения.

Ущербность этой формы свободы, по-видимому, заключена в ее негативной направленности: она есть отрицательный произвол, свобода для свободы, свобода формальная, без цели и содержания. В ней еще не открывается активно-творческое назначение человека. Это своего рода испытание свободой: человек стоит перед одинаково бесплодными, ведущими к его деградации возможностями: либо абсолютное послушание, либо абсолютный произвол. И только с пришествием в мир Иисуса Христа, Богочеловека человек прозревает. Эту высшую форму свободы Бердяев называет свободой со Христом и во Христе, свободой Нового Адама, свободой восьмого дня творения. Ее содержание, ее сущность - любовь, которую несет в мир Спаситель. Бердяев последовательно этизирует понимание свободы, формулируя четкую антитезу - необходимость есть падшая свобода, свобода вражды и распада; подлинная свобода — это любовь, гармония, творчество. Поэтому она созидательна, она освобождает человека и окружающий мир от принудительности детерминизма.

Суммируя сказанное, поставим вопрос: каким предстает человек в антропологии Н. Бердяева? Будет точным сказать, что это - творец, чувствующий свою неразрывную связь с мирозданием, с вселенским бытием, центр мироздания, его высшее создание, царь вселенной, как выразился философ, существо, призванное продолжить дело Божьего творения в мире. Подчеркивая эту особенность человека, Бердяев неоднократно говорит о свободе восьмою дня творения, лежащего за пределами традиционного библейского времени создания мира. Этот символ в его антропологии призван обозначить непрерывно продолжающееся сотворение мира и самостоятельную творческую роль человека в этом процессе. Человек мыслится им как универсальная личность, уникальная в своей индивидуальности и в то же время обладающая всем богатством космической жизни. Бердяев отвергает индивидуализм, видя в нем отъединение индивидуальности человека от вселенной, ее самообоготворение. Индивидуализм, по его мнению, порождает лишь иллюзию самобытности человека, это -демонический самообман. Нарисованный Бердяевым возвышенный образ дерзновенного творца, гения и святого относится скорее к некоему идеальному состоянию человечества, нежели к его реальной, земной истории. И это в целом осознает сам автор «Философии свободы» и «Смысла творчества». Однако, нередко владеющее Бердяевым чувство философского нетерпения вырывается наружу, и он тогда говорит о «новом религиозном сознании», о «творческой мировой эпохе» уже как о совершившем или, по крайней мере, чрезвычайно близком событии.

Мы столь подробно изложили антропологические построения Бердяева потому, что, по нашему мнению, они наиболее последовательно выразили общую для религиозного космизма начала XX в. позицию. К теме человека обращались и другие представители этого направления, в частности С. Трубецкой, Г. Булгаков, П. Флоренский, но их рассуждения фрагментарны, затрагивают отдельные грани проблемы, не охватывая ее целиком. Хотя Бердяев весьма критично относился к идеям Вл. Соловьева, находя в них много «схоластического рационализма», фактически он во многом развивал основные положения, заложенные в соловьевской антропологии. Бердяев, собственно говоря, начинает с того, па чем остановился ход размышлений Соловьева, - на переходе из метафизической сферы к исторической жизни. Переход от теории к практике - непростое дело: о грубую прозу действительности не раз разбивались, казалось бы, самые рациональные истины, а в других случаях обольщение действительностью рождало чересчур радужные надежды. С Бердяевым происходит скорее второе: философ так страстно жаждет увидеть в исторической действительности черты провозглашенного им идеала, что нередко уподобляется сервантесовскому Дон Кихоту, видевшему в реальной жизни только плоды своего воображения. Бердяев неубедителен, когда называет мистику и магию компонентами «творческого сознания», способными обогатить современную культуру и науку.

Достаточно сложен вопрос об отношении антропологии Бердяева к христианству, хотя сам философ неоднократно декларировал ее христианский характер. Именно данный вопрос послужил отправным пунктом острой полемики между Бердяевым и другими религиозными мыслителями после выхода книги «Смысл творчества». Основной, общий упрек был упреком в «неправославии», в пренебрежении духовной традицией православия и ориентации на католический тип христианства. Хотя оппоненты Бердяева - В. Розанов, А. Мейер верно подметили ряд отличительных черт его антропологии, все-таки проблема не сводится полностью к дихотомии «православие - католицизм». На самом деле можно сказать, используя одно высказывание В. Розанова, что Н. Бердяев в одинаковой степени далек и от Серафима Саровского, и от бл. Августина. Отношение Бердяева к христианству строится на другой основе, по линии разграничения рационализма и мистицизма, христианства традиционного, канонического, церковного и христианства мистического, апокрифического. Он действительно находился в этот период в резкой оппозиции к официальному, церковному христианству, в котором, по его мнению, победило догматическое, внешне - бытовое начало. Но это превращение религии во внешний быт и внешний авторитет ведет к ее омертвению.

Мистика же, как считал Бердяев, составляя глубинный исток христианства, его аристократическое, духовное и интимно-сокровенное начало, несет в себе «духовное дерзновение и почин внутреннего человека, глубочайших глубин духа» [1, С.499]. Поэтому он утверждал, что мистический элемент будет способствовать обновлению христианского мироздания, а тем самым и возрождению человека, отдалившегося от своего истинного предназначения.

Таким образом, русский философ стремится подняться над конфессиональными различиями в христианстве и, беря, с его точки зрения, самое истинное в каждом из этих направлений, создать некий синтез - «новое религиозное сознание». Следовательно, надо говорить о религиозном модернизме - явлении, которое в начале XX в. было достаточно распространенным в религиозно-философских кругах не только России, но и Европы и Америки, но которое, разумеется, было совершенно несовместимо с духом исторического христианства. Амбициозная попытка создать новую форму религии, конечно, не могла поколебать вековечных основ исторического христианства. В этом смысле бердяевское «новое религиозное сознание» было обречено на забвение, как и другие «богостроительские» проекты того времени. Но в философском, теоретическом плане искания Бердяева привели к созданию оригинального философско-антропологического учения, отразившего грандиозные перспективы и великие иллюзии, которые ожидали человечество, вступившее в новый век.