Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация 2-е изд., перераб и доп.— М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература»
жүктеу/скачать 1.89 Mb.
|
| Глава тринадцатая
Север и Юг: встреча культур Культура дравидийских народов составляла существенный элемент общеиндийской цивилизации на всем протяжении ее развития. В своей древнейшей фазе она даже предшествует ведийской традиции: язык жителей Хараппы, как сейчас установлено, относился к дравидийской группе (протодравиды), а культы Шивы-Пашупати (покровителя животных) и женского божества — прототипа Кали, или Дурги, позднейших эпох — восходят ко времени Хараппы. Специфика доступных индологам письменных источников и памятников материальной культуры делает, однако, трудным установление посредствующих звеньев между Хараппской цивилизацией и собственно дравидийской культурой, тем более что последняя достигла значительного развития вдали от Мохенджо-Даро и Хараппы, на Юге Индии. Она проявилась там как культура одного из дравидийских народов, тамилов, и уже в V—IV вв. до н. э. была, видимо, достаточно зрелой. Во всяком случае, на Севере Индии в это время уже знали о существовании ранних южноиндийских царств, о чем свидетельствует упоминание Катьяяной (комментатором санскритской грамматики Панини) в IV в. до н. э. их названий — Пандья, Чола и Керала. В течение длительного времени в специальной литературе господствовала точка зрения об определенной изоляции Юга страны от центров в долине Ганга, которые рассматривались как единственные очаги всей древнеиндийской цивилизации; изучению этого района не уделялось должного внимания, и тем самым нередко искажалась общая картина эволюции индийской культуры. Правда, первые литературные памятники на южноиндийских языках появились (или дошли до нас) значительно позднее, чем, скажем, сочинения ведийской эпохи, но это ни в коей мере не может служить доказательством «запоздалого» возникновения цивилизации. Существование здесь развитых обществ в I тысячелетии до н. э. подтверждают археологические раскопки, их материалы свидетельствуют о тесных торговых и культурных контактах Юга не только с Севером Индии, но и со странами ЮгоВосточной Азии и Римской империей. Такого рода факты приводятся и в сочинениях античных авторов. У Мегасфена, например, упоминается государство Пандьев, игравшее большую роль в политической и культурной жизни Декана. Возможно, к селевкидскому послу восходят сведения, которые сохранил нам римский писатель Плиний, хотя не исключено, что в его труде отразился уже новый этап в развитии индийско-античных связей. Согласно Плинию, «царица Пандья» правила «над 365 поселениями» и имела огромное войско (150 тыс. солдат). Известно также, что из той же страны к Цезарю было направлено два посольства. В «Индике» Мегасфена содержатся довольно многочисленные данные об о-ве Ланка (Тапробан), его животном мире и природных богатствах. Сам факт знакомства Мегасфена, жившего в Паталипутре, с крайним югом субконтинента подтверждает наличие здесь самостоятельной культурной традиции уже в IV в. до н. э. Интересное сообщение о Южной Индии мы находим в «Перилле Эритрейского моря». В ряде сочинений перечисляются южноиндийские товары, которые закупались римскими торговцами. С другой стороны, раннетамильские тексты упоминают «яванов», находившихся на службе у привителей Юга. По мнению ученых, под «яванами» в этом случае подразумевались выходцы из Римской державы. Важное научное значение имело открытие в Арикамеду (недалеко от Пондичерри) римской торговой фактории. Обнаруженные тут вазы были изготовлены в Ареццо (так называемые аретинские вазы), как полагают, в I в. до н. э. В надписях маурийского царя Ашоки называются несколько южноиндийских государств, в том числе Пандья и Чола, с которыми поддерживались культурные и дипломатические отношения и куда, согласно эдиктам, направлялись буддийские миссионеры. Заметную роль в истории древней Индии играло государство Сатаваханов, центр которого находился в Андхра-Прадеше. От этого периода остались многочисленные надписи, позволяющие судить о развитии самобытной культуры этого региона. Заслуживают специального внимания археологические открытия, сделанные в Амаравати и Нагарджунаконде (на р.Кришна в Северном Декане). Многолетние исследования индийских археологов в Нагарджунаконде показали, что здесь в конце I тысячелетия до я. э. происходило интенсивное взаимодействие индуистско-буддийских культурных традиций и культуры эллинистического Запада. Первыми веками нашей эры датируются буддийские ступы, вахары, дворец царей династии Икшваку и несколько индуистских храмов. Тут же обнаружен интереснейший памятник местной архитектуры — своего рода амфитеатр, поражающий масштабностью и техникой строительного искусства. Раскопки в Амаравати, начатые еще в конце прошлого века, открыли один из замечательных образцов буддийской архитектуры — огромную ступу с великолепной скульптурой. Надписи на колоннах свидетельствуют о широком распространении буддизма на Юге, сообщают множество фактов о различных этапах проникновения этого вероучения в Декан, позволяя точно фиксировать отдельные стадии данного процесса. Первые из дошедший до нас южноиндийских сочинений, созданных на тамильском языке, были связаны с так называемой эпохой санги, начало которой, вероятно, относится ко 11—1 вв. до н. э.°. Сангой именовалась своего рода литературная академия, в которую входили цари, представители знати, поэты и знатоки поэзии. Тамильская традиция насчитывает три таких академии, сменявших одна другую. Существование первых двух относится к области мифа, и поставить вопрос об историчности легенды о сангах можно только в связи с третьей, процветавшей в городе Мадурай и позднее сохранившей исключительное значение в культурной истории Южной Индии. В настоящее время ученые располагают значительным числом надписей на «старотамильском» языке, выполненных письмом брахми и датируемых палеографически Ш—П вв. до н. э. Интерес представляет упоминание в надписях имен царей и географических названий, которые встречаются в ранних тамильских литературных сочинениях. Результатом деятельности третьей санги (определенными свидетельствами о которой мы, к сожалению, не располагаем) традиция называет свод поэтических текстов, которые дошли до нашего времени в двух сборниках: «Восемь антологий» («Эттуттохей») и «Десять песен» («Паттуппатту»). В стихах и поэмах этих сборников перед нами разворачивается широкая картина жизни тамильского Юга, очерчиваются различные сферы деятельности древнетамильского общества. В деталях эта картина вполне реалистична и точна, хотя в целом поэты стремились к идеализированному воспроизведению действительности, что было связано с панегирической тенденцией в их творчестве. Иногда к «поэзии санги» причисляют сборники дидактической поэзии, ставшей популярной на Юге во второй половине I тысячелетия н. э. Крупнейшим из таких сборников является «Курал» (или «Тируккурал» — «Священные двустишия») — интереснейшее произведение религиозно-философского, этического и дидактического плана. Несмотря на религиозную оболочку, «Курал» — прежде всего свод наставлений, регулирующих поведение человека в различных ситуациях. Примечательно, что вопрос о «религиозной принадлежности» текста так и остался нерешенным — на него «претендовали» буддисты, индуисты и джайны, однако едва ли есть основание говорить о какой-нибудь религиозной специфике его: Тируваллувар, которому приписывается авторство, обращает свол строфы к человеку как таковому, человеку вообще, а не к адепту конкретного вероучения. Две основные темы этой поэзии — военно-героическая (пурам) и любовно-семейная {ахам). Первая раскрывается преимущественно в панегирическом ключе — стихи и поэмы сборников изобилуют восхвалениями древнетамильских царей (трех главных царств) и многочисленных правителей. Поэты славят их за воинскую доблесть, силу, неукротимость в битве, а также за щедрость и доброту по отношению к подчиненным. С этим сопрягается воспевание богатых и процветающих под властью правителя земель и угодий, перерастающее в восторг перед красотой и изобилием тамильской земли. Тема «ахам» раскрывается на ценностях семейной жизни, и хотя поэты уделяют внимание любовным взаимоотношениям и до брака, а после него супруги чаще всего оказываются в состоянии разлуки, несомненно, что именно крепкий семейный союз представляется высшей, сакрализованной ценностью. Поэты никогда не передают своих личных переживаний, их стихи посвящены отношениям обобщенных, безымянных героев, которые раскрывают свои чувства в монологах, полных эмоционального накала. В период создания поэзии санги (главным образом I—III вв. н. э.) тамильский язык был уже языком письменным, стихи и поэмы фиксировались прежде всего на пальмовых листьях — материале крайне недолговечном. В основе поэзии лежала уходящая в прошлое устная традиция, создателями которой были бродячие певцы, обычно люди невысокого социального статуса. Использованные ими поэтические приемы, жанровые формы были восприняты поэтами придворного круга, отшлифованы, а затем и закреплены в качестве поэтического канона. Ранняя тамильская поэзия свидетельствует о том, что на индийском Юге шел интенсивный процесс синтеза местных религиозных и художественных традиций с северными, арийскими. Там хорошо знали ведийскую культуру; брахманы — знатоки вед, специалисты по жертвоприношением — пользовались авторитетом и среди населения (в основное городского), и при дворе. Известны были центральные понятия индуизма — дхарма, карма, аватара и др., санскритский эпос — «Махабхарата» и «Рамаяна», различные шастры и сутры. Трудно сказать, насколько хорошо древнетамильское общество было осведомлено о жизни на Севере, но то, что наиболее образованная его часть прислушивалась к идущим оттуда веяниям и даже следовала им, несомненно. Было известно о мощи североиндийского государства Маурьев. На это указываю? тамильские поэмы. Южные правители старались подражать маурийским императорам в методах достижения славы и были не прочь применить к себе титул чакравартина. Вообще в древнетамильской поэзии царь характеризуется по-разному: с одной стороны, это наследник древних местных традиций, полный сакральной энергии племенной вождь, могучий воин, совершающий на поле битвы ритуал жертвоприношения, в котором слышны отголоски архаических обрядов, даже с элементами каннибализма, с другой — ревностный защитник индуистской дхармы, покровитель брахманов, совершающий вместе с ними и под их руководством ведийские жертвоприношения. Иногда же вопреки своему неукротимому и кровожадному нраву царь в описании поэта предстает как потомок легендарного царя Шиби, отдавшего плоть ради спасения голубя. Последний образ заимствован, скорее всего, из буддийских джатак. Буддизм и джайнизм стремились добиться здесь большого распространения. Особенно активно проявляли себя джайны, многие из которых были учеными-филологами и поэтами. Влияние джайнизма чувствуется, например, в одном из самых авторитетных произведений древней тимильской литературы, трактате «Толькаппиям», где суммируются знания по грамматике и поэтике. В конце V в. некий Ваджрананди создал в Мадурай общество джайнов, но подробностей о его деятельности мы не знаем. Если в поэзии санги слой заимствований из североиндийских, санскрите- и пракритоязычных источников невелик, то в первой тамильской сюжетной поэме «Шилаппадикарам» («Повесть о браслете»), созданной, вероятно, в V—VI вв., он уже довольно значителен. В произведении рассказывается история купца Ковалана, несправедливо казненного по приказу пандийского царя. Подлинным героем, впрочем, выступает жена Ковалана — Каннахи, терпеливая и добродетельная, воплощение супружеской верности. В этом образе нашло отражение характерное для дравидов представление о присущей женщине сакральной энергии, которая может быть и благой и опасной. После гибели Ковалана эта энергия, накопленная Каннахи благодаря ее долготерпению и целомудрию, вырывается наружу в виде огня (охваченная горем и гневом, она вырывает свою левую грудь), который сжигает город Мадурай. Смиренная женщина становится богиней, могучей и неукротимой. В поэме представлено немало других религиозных идей, прежде всего джайнских и буддийских, но сюжетное ядро ее, очевидно, связано с ранними, типично дравидийскими представлениями о грозных богинях, насылающих на людей огонь, эпидемии, несчастья и требующих поклонения и жертвоприношений (часто кровавых), после которых они сменяют гнев на милость. Легендарный автор «Повести о браслете», царевич династии Чера — Иланго широко использует поэтический канон тамильской поэзии на темы «пурам» и «ахам», однако многое берет из санскритской литературы — из эпоса, поэзии в стиле кавья и т. д. В целом «Повесть» может рассматриваться как гармоничный синтез тамильской и североиндийской литературных традиций. Еще одна поэма этого периода, «Манимехалей» Саттанара, формально продолжает сюжетную линию «Повести о браслете»: ее героиня Манимехалей — дочь Ковалана и гетеры Мадави, — но идейная направленность здесь иная. Это чисто буддийское произведение, насыщенное проповедями и апологетикой. Сюжет строится как цепь приключений и подвигов молодой буддийской монахини, через которые она демонстрирует жизненную силу и привлекательность буддийской доктрины. Поэма свидетельствует о распространении на Юге, Индии в середине I тысячелетия идей хинаяны. Подъем собственно южноиндийской культурной традиции во второй половине тысячелетия вызван взаимодействием различных религиозных направлений, наиболее популярным среди которых был шиваизм. Практика создания храмов и сложных форм богослужения, распространившаяся именно здесь, в значительной мере повлияла и на аналогичные явления брахманизированного Севера. Черты мифологического образа Шивы, зафиксированные в «Махабхарате», указывают на явное преобладание «южных элементов» в данном культе. В еще большей степени влияние «дравидийского субстрата» на ортодоксальный индуизм прослеживается в культе Сканды-Карттикеи. Эволюция этого образа — самое характерное свидетельство взаимодействия двух основных религиозных традиций. По общему мнению ученых, прототипом Сканды выступало специфически тамильское божество Муруган, многократно упоминаемое в литературе санги и первоначально связанное с местными тотемистическими верованиями. Его символами были павлин и слон. Сканда почитается индуистами Тамилнада и в настоящее время. Очевидно, с этим древнейшим слоем культа соотносится и представление о Муругане — божестве горных или холмистых дайонов: святилища в его честь чаще всего воздвигались именно на вершинах холмов. Считалось даже, что любая долина или тропа в горах может быть его обиталищем. Поклонение Муругану, как и его матери, воинственной древнетамильской богине Коттравей, сопровождалось обязательными песнопениями и ритуальными танцами. Особые жрецы и жрицы, украшенные гирляндами цветов, предавались экстатическим пляскам под аккомпанемент всевозможных музыкальных инструментов. В жертву божеству приносились цветы, листья и комки риса, пропитанные кровью животных (обычно закланию подвергались козы). Уже в древнейших источниках есть намеки на магические действия и эротические ритуалы в культе Муругана. В таких описаниях нетрудно обнаружить элементы тех форм индуистской религиозной практики, которая в средние века становится общепринятой. В этом смысле почитание этого божества в большей степени проясняет истоки собственного индуистского культа, чем канонизированные свидетельства брахманистской традиции. Последняя ввела его в свой пантеон в образе сына Шивы и Парвати, принесенного на землю Агни и воспитанного шестью богинями-криттиками (отсюда его позднейшее имя — Карттикея). Впрочем, сам этот миф — одна из загадок индуистской теогонии: он стоит особняком среди других сюжетов брахманистской мифологии и вполне может быть отголоском какихто доарийских верований. В эпосе Муруган фигурирует обычно под именем Сканды или Сенапати (вождя воинства), что также находит объяснение в текстах литературы санги. Он изображается сидящим на павлине или слоне и возглавляющим рать божественных воителей. Древним его атрибутом было копье (вероятно, намек на представления горных охотников Юга — первых адептов этого культа), которым он поражает демонов. Позднее традиция детализировала этот сюжет: три главных противника Муругана — демоны Сурападма, Симхамукха и Тарака осмысляются как символы ахамкары (эгоизма), кродхи (гнева) и мохи (заблуждения). Пронзая их, Муруган уничтожает три формы незнания (а-видья). Аллегорически толкуется и другая особенность мифологического образа божества — его «шестиликость». Так, первое из его лиц рассеивает заблуждения души и омывает ее потоком света, второе награждает преданных адептов, третье охраняет жертву, четвертое дарует смертному «знание Атмана», пятое истребляет злых духов, шестое обращено с любовью к спутнице бога — «дочери гор» Валли. Разумеется, подобные осмысления порождены позднейшей комментаторской традицией и демонстрируют сложную комбинацию мифологических представлений архаического периода и философских идей, отмеченных влиянием упанишад: примечательно, однако, что на Юге этот процесс начался раньше и проходил интенсивнее, чем на Севере. Позднее, в пуранах, постоянно используется подобный прием, тем самым образы народного культа приводятся в соответствие с теоретическими построениями того или иного учения. В первые века нашей эры культы Шивы и Муругана развивались в качестве самостоятельных направлений, в дальнейшем же наблюдается настойчивая тенденция к их сближению. В V— VI вв. Муругаи вовлекается в брахманистскую традицию и, получив имя Субрахманья, начинает рассматриваться в качестве «источника божественной мудрости», что в значительной мере стирает грань между ним и Шивой. К Сканде прилагаются такие чисто «шиваитские» определения, как бхутеша «властитель духов (существ)», «махайогин», «великий гуРУ миров», «исцелитель». Возникает сектантская версия мифа, согласно которой именно он приобщил самого Шиву к познанию высшей истины, объяснив ему сокровенный смысл мантры «Ом». В данном случае сказалась, вероятно, попытка поклонников Сканды включить Шиву в собственный пантеон в виде второго по значению объекта почитания. В большинстве шиваитских сочинений (агам) Тамилнада Шива сохраняет свое первенствующее положение, но он уже неотделим в иконографии и теологических толкованиях от Сканды. Так, утверждалось, например, что мир был сотворен «шестью искрами божественной энергии», вспыхнувшими во взгляде Шивы. Пять из них превратились в элементы (эфир, ветер, огонь, вода, земля), шестая же породила Сканду. Любопытно, что стихии здесь как бы «заполняют пространство» между Шивой, творцом мира, и Скандой, появлением которого завершается процесс миросоздания. Представление о Сканде — сыне Шивы и Парвати (Умы) — открыло путь к истолкованию всех этих образов в качестве аллегории «божественной триады» (хотя прямых отождествлений с общеиндуистской концепцией тримурти не было). Шива в данной композиции символизировал cam (абсолютное бытие), Ума — чит (абсолютное сознание) и Сканда — ананду (блаженство). Скульптурное воспроизведение их расшифровывалось как сат-чит-ананда — триединая формула, соответствующая в индуизме Брахману упанишад. Но та же тройственность могла быть выражена и в иконографическом образе самого Сканды. Из шести его ликов пять символизировали Шиву, а последний (шестой) — Уму; одиннадцать из его двенадцати рук ассоциировались с одиннадцатью рудрами ведийских текстов (все одиннадцать, взятые вместе, обозначали единого Рудру-Шиву), двенадцатая рука, сжимавшая копье (санскр. «шакти»), воспринималась как аналог Деви. Позднейшая эзотерическая литература еще более расширила круг такого рода уподоблений. Павлин, несущий на себе Сканду, истолковывался, например, как совокупность ведийских текстов, сам Сканда — как «внутренняя сущность вед» (т. е. мантра «Ом»), копье в его руке — как брахмавидья (знание Брахмана) и т. д. О распространенности подобных интерпретаций в раннесредневековой литературе Юга свидетельствует, в частности, то, что в приписываемой Шанкаре поэме «Бхуджанга-праята-стотра» Сканда получает даже эпитет махавакья-гуха — «тайная сущность великого изречения» (имеется в виду центральная формула упанишад: «тат твам аси»). Развитие культа Муругана-Сканды и его "последующее слияние с культом Шивы и Парвати иллюстрируют общую тенденцию к сближению южноиндийских религиозных направлений с верованиями Севера, сближению, которое способствовало проникновению в дальнейшем чисто дравидийских мифов, образов и их эзотерической символики в культуру самых различных районов Индостана. Период с VI по XII в. отмечен подъемом религиозной шиваитской поэзии. Ее создатели, поэты, получившие название наянаров («предводителей») и впоследствии приобретшие статус святых, в своих исключительно эмоциональных гимнах воспевали Шиву, клялись ему в верности и любви, реализуя, таким образом, характерные для течения бхакти идеи беззаветной преданности богу. Наиболее известными наянарами были Аппар, Сундарар и Нянасамбандар (VII—VIII вв.), чьи стихи составили знаменитый сборник «Деварам» («Гирлянда богу»), а также Макиккавасахар (IX в.), автор поэмы «Тирувасахам» («Священное речение»), ставшей как бы энциклопедией тамильского шиваизма. В этом сочинении, помимо типичных для бхакти эмоциональных излияний, содержится ряд философских идей, которые в XII—XIV вв. способствовали созданию оригинальной философской школы шайва-сиддханта. Начало нашей эры ознаменовалось широким распространением в Декане и вишнуизма, что отразилось, правда, более в литературе, чем в религиозной жизни этой части страны. Идеал бхакти, провозглашенный в «Бхагавадгите», нашел здесь особенно благоприятную почву — возникла обширная литература, создававшаяся прежде всего альварами (поэтами-вишнуитами). В их произведениях, исполненных пафоса и непосредственного чувства, передается целостная доктрина эмоционально окрашенного вишнуизма. Вишну провозглашается единственным божеством, его почитают под именами Бхагавата, Пуруши, Нараяны и Васудевы. Представление о безличном Брахмане упанишад чуждо альварам, их мировоззрением является некий абсолютный теизм: Вишну — творец мира, пронизывающий все вещи и все существа, даже Брахма и Шива — лишь его создания. Ведийские тексты бессильны помочь людям, никакое изучение не может само по себе приблизить душу адепта к «источнику бытия». «Антиведийские» высказывания встречаются в гимнах альваров довольно часто. Здесь допустимо видеть не только противопоставление эмоциональной религиозности бхакти ритуализму ортодоксального брахманства, но и некое общее противостояние «южной» и «северной» тенденций внутри индуизма. Учение о Вишну — единственной реальности и одновременно личном божестве — наталкивается на логическое противоречие, однако альвары преодолевают его посредством особого толкования принципа аватары. Вишну, по их учению, пребывает над миром вещей, но, движимый любовью к существам, снова и снова воплощается в материальной форме. Ими признавались основные аватары, принятые «северным индуизмом», хотя отдавали они предпочтение Кришне. Этика альваров сводилась к идее бескорыстного служения божеству. Все земные привязанности надлежало оставить ради этой главной и всепоглощающей цели. Представление о собственном «я» иллюзорно и исчезает вместе с религиозным прозрением. В данном случае повторяется центральный тезис упанишад, хотя концепция поэтов-вишнуитов по общему своему духу демонстрирует вполне оригинальное развитие этого положения. Мир как таковой не есть зло, и адепт не должен стремиться к физическому уходу от него, напротив, именно в мире и среди его дел верующий может реализовать свой импульс к «освобождению». Отталкиваясь от учения Гиты о «незаинтересованном деянии», альвары идут еще дальше, говоря, что «бессмертные бога на небесдх» служат Бхагавату-Вишну в отрешенности и блаженстве, но лишь человеку дано осуществлять это служение среди препятствий и скорби. Поэтому и тело не следует рассматривать как «темное начало», сковывающее душу, ведь именно благодаря скованности адепт и способен полностью проявить свой духовный порыв. Если сам Бхагават принимал телесный образ в аватарах из любви к людям, то человеку тем более не подобает стыдиться своей физической оболочки. Другой характерной чертой проповеди альваров было принципиальное отрицание какого-либо неравенства людей в религиозном плане. Ни происхождение, ии образованность не дают преимуществ в достижении духовной цели. Путь самоотверженной любви (прапатти) открыт для всех; если и есть какая-то иерархия, то лишь в том смысле, что «истинно погруженный в любовь» может быть источником света для своих ближних (это положение оказало непосредственное влияние на ритуальную практику тамильского вишнуизма: многие прославленные альвары после смерти становились объектом поклонения). Бхакти на Юге, хотя и выступавшее преимущественно как религиозное течение, без сомнения, отражало определенные тенденции социального бытия древнеиндийского общества, в первую очередь своего рода протест против догм кастовой системы. Значение движения наянаров и альваров для духовной жизни Индии в целом было весьма важным. Провозглашенная ими форма бхакти много веков спустя (в позднее средневековье) распространилась по всей стране. Такие их основополагающие тезисы, как приоритет эмоционального богопочитания перед соблюдением ритуалов, равенство людей в религиозном плане независимо от касты, отказ от аскетизма, а также равнодушное отношение к йогической практике, были восприняты в самых различных течениях позднейшего североиндийского бхакти, и прежде всего в самом крупном из них — учении Шри Чайтаньи. Как и в ряде других случаев, процессы, наметившиеся в духовной жизни Юга, предвосхитили явления, приобретшие затем общеиндийские масштабы. И джайнизм и буддизм насчитывали здесь множество приверженцев еще до начала нашей эры, однако непосредственные свидетельства об этих общинах в собственно тамильских источниках относятся к последующим векам. Имеются сведения о наличии большого числа джайнских монастырей в Тамилнаде I—VI вв., позже влияние джайнизма на Юге, по-видимому, было более ощутимым, чем на Севере, причем это вероучение получило тут нсколько иные формы. Общеиндийское разделение джайнов на дигамбаров и шветамбаров осложнилось на Юге рядом новых расколов. От дигамбаров отделилась секта япания, в дальнейшем приобретшая множество сторонников. Основатели ее считали, что помимо монахов-мужчин достичь спасения способны также женщины и миряне. Они отказались от обязательной для дигамбаров наготы, а также от наиболее суровых запретов, касающихся пищи. По всей вероятности, главной целью нового движения было приблизить традиционную джайискую мораль к запросам повседневного человеческого существования и тем самым обеспечить этому учению большую жизнеспособность. Действительно, тенденция, намеченная адептами япании, вскоре затронула и ортодоксальных дигамбаров: они признали допустимость одежды и некоторого смягчения других аскетических предписаний. В раннее средневековье дигамбарская община Декана распадается на четыре организационно самостоятельные секты, носившие название сена, нанди, дева и симха. Правда, в основе этого деления не лежали какиелибо доктринальные расхождения. Причина «дробления» на сей раз была иной: в связи с упадком джайнизма на Севере множество монахов устремилось на Юг, причем выходцы из какой-либо одной области старались сохранить прежние связи и в новых условиях. Таким образом, параллельно с общим ростом численности джайнов в Декане увеличивалась и их этническая пестрота, что делало неизбежным появление все новых и новых групп. «Семена либерализма», посеянные приверженцами япании, продолжали приносить плоды. Раннесредневековые тексты постоянно упоминают «ложных монахов», отказывавшихся признать авторитет своих духовных наставников и. не порывающих полностью связей с мирской жизнью. Ортодоксы именовали их нашта-чарита (испорченные, дурного поведения) и даже анантасансари (обреченные вечно пребывать в кругу перерождений). Это особенно рельефно отражает борьбу, развернувшуюся внутри джайнской сангхи; ведь, согласно учению Махавиры, никакая душа не могла быть навсегда лишена надежды на освобождение: любое падение способно смениться взлетом в следующих рождениях. Однако рознь между «отступниками» и «традиционалистами» порождала столь крайнюю нетерпимость, что в своих выпадах они не считались даже с буквой ими же отстаиваемого учения. Общий кризис «дигамбарской морали» в Декане проявился в том факте, что «лжемонахи» в большинстве случаев сохраняли свое место в общине. Но рано или поздно организационный разрыв должен был стать неизбежным. В добавление к япании и четырем названным выше сектам, основанным пришельцами с Севера, образовались еще три группировки: каштха-, латаваргата- и дравида- сангха. Последняя становится позднее особенно влиятельной, так как только она отказалась от принципа, который, собственно, и обрек джайнов на своего рода «социальную изоляцию» — запрет принимать в сангху земледельцев и торговцев. Излишне говорить, что и аскетизм, этот незыблемый краеугольный камень учения Махавиры, претерпел в дравидасангхе весьма значительные изменения: монахам этой секты разрешалось принимать любую пищу, пользоваться определенным комфортом и (пожалуй, самое важное) добывать себе пропитание производительным трудом. Возникновение дравида-сангхи вело к укадку других течений джайнизма. Тексты упоминают о постоянных распрях внутри той или иной общины и о «непокорных монахах», которые, «подобно диким слонам», бродят по стране, совращая «истинных приверженцев учения», отвергая авторитеты и претендуя на роль новых учителей. Переворот, произведенный этой школой в традиционной практике джайнизма, открывал, казалось бы, возможность для превращения его на Юге в «широкую религию», способную привлечь множество адептов. В действительности же именно эти -срадикальные преобразования» окончательно подорвали его позиции. Вместе с отказом от практических предписаний, восходящих к проповедям Махавиры, последователи дравида-сангхи вскоре отошли и от многих доктринальных положений канона. Индуистские божества и богини Декана были введены в джайн"г.нй культ, храмовые церемонии и магические ритуалы фактически копировали аналогичные обрядовые действия тамильских индуистов. В конечном счете к периоду позднего средневековья «реформированные» джайнские общины растворились в различных шиваитских, вишнуитских и шактистских сектах, тогда как немногочисленные .^ортодоксальные дигамбары» сохранились в качестве замкнутых религиозных групп, впрочем, их влияние на духовную жизнь Декана становилось все менее заметным. Буддизм, как говорилось, проник в Декан уже в первые века после проповеди Будды и на протяжении нескольких столетий оставался здесь одним из господствующих направлений. Однако первоначальный успех оказался кратковременным. Интенсивная конкуренция со стороны шиваитов, вишнуитов и джайнов привела затем к быстрому сокращению числа буддийских монастырей на Юге. Многие вихары, отмечал Сюан Цзан (VII в.), заброшены, и невозможно даже добраться до их развалин сквозь густые джунгли, изобилующие хищниками. Так, во всяком случае, было в Андхра-Прадеше. В западных Гхатах буддийская традиция оставалась живой. Один из монастырей, по словам китайского путешественника, насчитывал 300 монахов. В дни религиозных праздников сюда стекались тысячи паломников, причем некоторые приходили издалека. Вообще в Декане, продолжает он, находились как хинаянские, так и махаянские обители. Хотя правители различных местных государств и не исповедовали буддизм, некоторые из них, следуя, видимо, традициям более ранней эпохи, дарили монахам пещеры и давали пропитание. Сведения Сюан Цзана подтверждаются и материалами эпиграфики. В целом, однако, положение буддистов на Юге было в этот период еще менее прочным, чем на Севере. На это указывает интересный факт, приведенный тем же автором: один из проповедников буддизма в Декаке, узнав, что правитель Дхармапала в Бенгалии покровительствует этому вероучению, отправился туда вместе с тысячью своих последователей. Примечательно, что в отличие от джайнской общины, имевшей тенденцию «перемещаться» с севера на юг, буддийская двигалась в обратном направлении. Заслуживает внимания также, что в ней (на Юге) не происходило ничего, напоминающего те ожесточенные споры и расколы, которые сотрясали местную джайнскую сангху. По-видимому, дух реформаторства и обновления, овладевший ее членами, означал гораздо большую степень активности и популярности джайнских учителей Декана по сравнению с буддийскими. Упадок буддизма заметен и по художественной литературе Тамилнада. Из двух наиболее значительных поэм, созданных на тамильском языке непосредственно после эпохи санги, — «Шилападикарам» и «Манимехалей» — последняя явно апологетична: ее героиня после многих приключений и превратностей судьбы обретает «освобождение», став буддийской монахиней. Поэма свидетельствует о преобладающем распространении здесь хинаяны в IV—V вв. Позднее буддийская тематика совершенно исчезает из тамильской поэзии, центральными произведениями которой становятся гимны вишиуитов-альваров и шиваитских бхактов-наянаров. Окончательное вытеснение этой религии индуистскими культами (в Декане) относится к X—XI вв. Рассматриваемый период был отмечен значительным развитием философской мысли в Тамилнаде. Если в предшествующую эпоху подобные идеи выступали главным образом в форме эзотерических толкований различных образов индуистского культа (интерпретации триады Шива — Ума — Сканда и т. п.) или в качестве обоснования новых, специфических именно для Декана •вариантов движения бхакти (развитие принципов упанишад и Гиты в учении альваров), то в дальнейшем они становятся центральными в создаваемых местными авторами трактатах, а Юг превращается в арену противоборства различных школ. Именно в южноиндийской литературе философские идеи впервые становятся элементом содержания эпических произведений, где сюжет нередко отступает на задний план, выполняя лишь роль обрамления принципов определенной школы. Особенно показательна в этом смысле «Манимехалей», в которой, несмотря на общую «буддийскую рамку», по существу, излагаются главные доктрины древнеиндийской философии. В поэме подробно говорится о «способах познания», гносеология воспринимается как самостоятельная тема и не связывается с каким-либо из конкретных религиозных направлений, причем автор настойчиво ищет тамильские эквиваленты для выработанных североиндийской традицией санскритских терминов. Произведение демонстрирует глубокое знакомство южноиндийских философов и поэтов с основными философскими направлениями Северной Индии: саикхьей, ньяей, вайшешикой, пурвамимансой и локаятой. В тексте отражены воззрения не только буддистов, но и адживиков, индуистов и джайнов. Иными словами, «Манимехалей» представляет собой своего рода компендиум общеиндийских концепций определенной эпохи. Вместе с тем то, как изложены эти концепции, свидетельствует о творческом их освоении и позволяет судить, какие вопросы в наибольшей степени волновали мыслителей древнего Тамилнада. Развитие философских идей в Южной Индии не прекращалось и позднее. Не случайно, что крупнейшие предсгавители ведантистской традиции — Шанкара и Рамануджа -- выходы из этого района. Их учения скоро приобрели общеиндийскую известность, а в дальнейшем были восприняты самыми различными сектами индуизма в качестве философского фундамента. Положения санкхьи, по данным Сюан Цзана, получили широкое распространение в Декане в VI—VII вв. Еще более любопытно, что Юг стал прибежищем локаяты в эпоху, когда на Севере последняя уже вытеснялась. Такое параллельное развитие различных течений — показагель интенсивности и творческого характера философских исканий на Юге. Правда, по числу дошедших до нас подобного рода текстов он явно уступает Северу, но не следует забывать, что внимание научной индологии на протяжении более чем полутора веков было приковано преимущественно именно к санскритским сочинениям, тогда как богатейшая тамильская традиция оставалась достоянием лишь самих ее носителей. Только в последние годы ценнейшие памятники начали вводиться в «научный оборот» (прежде всего нужно отметить труды Ж. Филлиоза, А. Даниэлу и группы ученых, работающих во Французском институте индологии в Пондичерри). Зарождение научной мысли в Декане уходит своими корнями в первые века нашей эры. Множество сведений, связанных с географическими, астрономическими и натурфилософскими представлениями, содержится в произведениях тамильской литературы, особенно в «Курале». Зачинателем научных изысканий считался легендарный мудрец Агастья, в образе которого воплотились, возможно, черты реально существовавших учителей эпохи архаики. Его последователи создали стихотворный трактат «Паннирупадалам», к сожалению, не сохранившийся (некоторые исследователи полагают, что он был составлен еще до нашей эры). О его характере можно судить по обширному, также стихотворному трактату «Толькаппиям», соперничающему по популярности в Тамилнаде с «Куралом» и «двумя великими поэмами» («Шилападикарам» и «Манимехалей»). Автор указывает, что <Паннирупадалам» послужил для него образцом. «Толькаппиям» гредставляет собой, как и многие другие поэтические трактаты индийской древности, некое собрание различных научных и философских знаний по грамматике, этимологии, синтаксису, орфографии, в нем рассматриваются правила просодии, излагаются различные литературные приемы и одновременно приводятся термины, связанные с социальной организацией, этикой и религией. Это сочинение наряду с «Куралом» тщательно изучалось в последующие века и было использовано при написании многих специальных научных трудов. С Деканом и Южной Индией была связана деятельность ряда крупнейших астрономов древней и раннесредневековой Индии. Арьябхата, как уже говорилось, родился в стране Ашмака (область между реками Годавари и Нарбада), и именно на Юге были обнаружены многие его труды; в этом же районе, возможно, творил и его ученик — Бхаскара I. Здесь сложилась развитая самостоятельная школа древнеиндийской астрономии. Слава Арьябхаты и его последователей, а также их научные идеи перешагнули границы Декана: на основе их трактатов и воззрений развивалась общеиндийская традиция. Югу принадлежит и выдающийся математик Махавира, труд которого и комментарии к нему сохранились в переводах на каннада и телугу (сам он писал на санскрите). В XV в. выдающийся «комментатор» (в данном случае эта его деятельность служила оболочкой для высказывания собственных идей) Парамешвара, уроженец Кералы, успешно продолжил местную традицию: его комментарии к работам Арьябхаты и Бхаскары I сразу же стали известны во всей стране. На несомненное развитие науки в древнем Тамилнаде указывают сведения о сложившейся там системе образования. Отдельные брахманы-учители собирали вокруг себя учеников и наставляли их в знании ведийских самхит и ведант. Такое обучение именовалось по североиндийскому образцу гурушишья. Однако оно не исключало появления регулярных школ с группой учителей, каждый из которых преподавал какую-либо дисциплину. Основными предметами помимо, разумеется, изучения религиозных текстов были география, математика и астрономия. Характерно, что уже в ранний период интерес к астрономическим явлениям далеко выходил за рамки астрологических изысканий, столь популярных в Индии со времен зарождения адживикизма. Преподавались также грамматика и просодия, для чего широко привлекался «Толькаппиям». Особое место занимали логика и искусство ведения диспута. В этом смысле именно древнейшие школы сделали возможным последующий расцет философской мысли и популярными диспуты между приверженцами различных доктрин. Публичные диспуты на религиозные или философские темы проводились при широком скоплении народа. Школы обычно поддерживались и субсидировались правителями. Устанавливались даже стипендии, выдаваемые деньгами или продовольствием. Образование не было монополией одной лишь верхушки общества, связанной со жречеством или кшатрийством. Юноши из семей торговцев обучались у наиболее опытных мастеров этого дела правилам арифметики, ведению сделок, взиманию процентов, оценке товаров и т. п. При некоторых школах существовали больницы и плантации лекарственных растений, где передавались медицинские познания, накопленные вековым опытом. В деревнях с молодыми людьми занимался специально выделенный общиной учитель — канаккаяр. Бродячие певцы знакомили крестьян с сюжетами тамильской литературы. Женщинам на Юге никогда не запрещалось изучение основных религиозных текстов. Возможно, более свободное положение женщины в Тамилнаде по сравнению с брахманизированным Севером выразилось в том факте, что среди прославленных проповедников бхакти были и поэтессы: например, произведения шиваитской поэтессы Карейккая и кришнаитки Андаль по достоинству считаются вершинами всей тамильской поэзии. Таким образом, вклад Южной Индии в философскую, научную и религиозную мысль субконтинента поистине огромен. К сожалению, подлинные его масштабы до сих пор еще не оценены в полной мере индологической наукой. жүктеу/скачать 1.89 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|