Булгаков С. Интеллигенция и Религия о противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения

Суровость рек, всегда готовых

С грозою выдержать войну,

И ровный шум лесов сосновых,

И деревушек тишину,

И нив широкие размеры...

Храм Божий на горе мелькнул

И детски чистым чувством веры

Внезапно на душу пахнул.

Нет отрицанья, нет сомненья.

И шепчет голос неземной:

"Лови минуту умиленья,

Войди с открытой головой!

Как ни тепло чужое море,

Как ни красна чужая даль

Не ей поправить наше горе,

Размыкать русскую печаль!

Храм воздыханъя, храм печали -

Убогий храм земли твоей:

Тяжеле стонов не слыхали

Ни римский Петр, ни Колизей!

Сюда народ, тобой любимый,

Своей тоски неутолимой

Святое бремя приносил

И облегченный уходил!

Войди! Христос наложит руки

И снимет волею святой

С души оковы, с сердца муки

И язвы с совести больной"...

Я внял... Я детски умилился...

И долго я рыдал и бился

О плиты старые челом,

Чтобы простил, чтоб заступился,

Чтоб осенил меня крестом

Бог угнетенных, Бог скорбящих,

Бог поколений, предстоящих

Пред этим скудным алтарем!

Вот слияние интеллигенции с народом, полнее и глубже которого нет. Но многие ли из интеллигентов, читателей и почитателей Некрасова, склонялись пред "этим скудным алтарем", соединяясь с народом в его вере и его молитве? Нет, немногие. Скажу прямо: единицы. Масса же, почти вся наша интеллигенция отвернулась от простонародной "мужицкой" веры, и духовное отчуждение создалось между нею и народом. Мне вспоминается по этому поводу одна случайная картинка из жизни второй Государственной Думы. В один из весенних солнечных дней, когда во время думского заседания депутаты и журналисты прогуливались в Таврическом саду, мое внимание привлекла собравшаяся группа нарядной петербургской публики из депутатов и газетных сотрудников, к чему-то прислушивавшаяся и время от времени покатывавшаяся от смеху: в середине толпы оказался забредший туда Волынский крестьянин, старик, с чудным и скорбным лицом, с характерной головой, с которой можно было лепить статую апостола или писать икону. Прислушавшись, я понял, что старик рассказывает про какое-то бывшее ему виденье, в котором Бог послал его возвестить народным представителям Свою волю. Речь его была сумбурна, но всякий раз, когда он возвращался к своей миссии и говорил о Боге, слова его покрывались дружным смехом, а он кротко и терпеливо, скорбя о смеющихся господах, снова начинал свою повесть. Мне было невыразимо грустно и больно наблюдать эту сцену, в которой так ярко отразилась духовная трагедия новой России, и я с горечью отошел и лишь издали долго видел благородную голову старика, старавшегося что-то разъяснить и убедить смеющуюся толпу любопытных. Впрочем, может быть, я и не вполне точно воспроизвожу эту сцену, но так я ее тогда воспринял. "Не строим ли мы Вавилонскую башню", тихо сказал мне бывший здесь же католический священник-депутат.

Я не обманываю себя и теперь, и тоже чувствую себя отчасти в положении думского старика. Всякому, кто в наши дни перед русской интеллигенцией рискует говорить не о текущих, главным Образом, политических делах, а об общих целях жизни и религиозном смысле ее, и кто, подобно мне, видит его только в христианской религии, тому приходится заранее иметь против себя безличного, но могущественного и в высшей степени реального противника в духе времени. Атмосфера безрелигиозности вообще отличает новое время, особенно конец XVIII и XIX в. Отличительные черты нашей эпохи в этом отношении с неподражаемой силой и сжатостью переданы нашим поэтом-философом Тютчевым в стихотворении "Наш век".

Не плоть, а дух растлился в наши дни,

И человек отчаянно тоскует.

Он к свету рвется из ночной тени

И, свет обретши, ропщет и бунтует.

Безверием палим и иссушен

Невыносимое он днесь выносит...

И сознает свою погибель он,

И жаждет веры... но о ней не просит.

Не скажет век с молитвой и слезой

Как ни скорбит перед закрытой дверью:

"Впусти меня! Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверъю!"

Конечно, при общей характеристике эпохи нельзя не делать различия между разными странами европейской культуры, нельзя не отметить, напр., религиозности англосаксонской расы, которая сохранилась и до наших дней, при чем она перенесена англосаксонами и за океан, и в Новую Зеландию, и в Соединенные Штаты.

Противорелигиозное идейное течение, считающее в своих рядах большинство прогрессивных публицистов и общественных деятелей от Белинского до наших дней, усвоило себе рационалистически-атеистическое мировоззрение, которое широкой волной разлилось и составляет господствующую веру русской интеллигенции. Я не обмолвился: это неверие есть действительно вера, вера в научность, в рационализм, в неверие. Масса нашей интеллигенции с необыкновенной легкостью в самый ранний период развития ума, в отроческий или юношеский возраст принимает догматику атеизма, усвояя ей предикат научности. Не раз замечено, что предубеждение больше удалено от истины, чем полное незнание. Относительно религии у нас существует наследственный предрассудок, что здесь нет даже вопроса, ибо наука и философия исключают религию. Подобное мнение может объясняться только полным незнакомством с научной и философской работой, которая кипела и кипит до настоящего дня по вопросам истории и философии религии, ее догмы, культа с нескончаемыми и по существу, понятно, безконечными спорами об этих вопросах. Повторяю, наше русское неверие обычно остается на уровне слепой, наивной веры. Эту особенность русского духовного развития, имеющую свои исторические и бытовые причины, с обычной своей проницательностью указал Достоевский, сделавший русский, да и мировой атеизм как бы своей специальностью. Достоевский влагает в уста князю Мышкину (в "Идиоте") следующую его характеристику: "атеистом же так легко сделаться русскому человеку, легче, чем всем остальным во всем мире. И наши не просто становятся атеистами, а непременно уверуют в атеизм, как бы в новую веру, никак не замечая, что уверовали в нуль" и, прибавляет Достоевский, происходит это "не все ведь от одних скверных, тщеславных чувств, а из боли духовной, из жажды духовной, из тоски по высшему делу, по крепкому берегу".

Много раз задумываясь над двоящимся и доселе неразгаданным и неопределившимся обликом русской интеллигенции, я обращался мыслью к этому тезису о религиозной ее тоске, о жажде крепкого берега, праведной жизни, нового неба и новой земли. И если нельзя было иногда не усомниться в правильности этой характеристики, то нельзя от нее и отказаться. И во второй Государственной Думе, в раскаленной атмосфере политических страстей, прислушиваясь и присматриваясь вокруг себя и силясь разгадать подлинную природу русской интеллигенции, иногда я ясно видел, как, в сущности, далеко от политики в собственном смысле, т.е. повседневной прозаической работы починки и смазки государственного механизма, отстоят эти люди. Это психология не политиков, расчетливых реалистов и постепеновцев, это нетерпеливая экзальтированность людей, ждущих осуществления Царствия Божия на земле, Нового Иерусалима чуть ли не завтра. Невольно вспоминаются анабаптисты и многие другие коммунистические сектанты средневековья, апокалиптики и хилиасты, ждавшие скорого наступления тысячелетнего царства Христова и расчищавшие для него дорогу мечом, народным восстанием, коммунистическими экспериментами, крестьянскими войнами, вспоминается Иоанн Лейденский со свитой пророков и остальных осажденных в Мюнстере... Конечно, сходство это касается лишь психологии, а не идей. В области же идейной, хорошо это или плохо, счастье или несчастье для нас, но Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту мировую духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории, перед чем бледнеют и отступают на задний план все великие политические и социальные интересы, вздымающие волны и рябь на груди исторического моря.

В чем же тут борьба и почему это драма? Духовная борьба, составляющая основную тему и основное содержание новой истории, начиная с ренессанса и особенно явственно с XVIII века, определяется усилиями культурного человечества "устроиться без Бога навсегда и окончательно", как выразился Достоевский, или "умертвить Бога", как еще смелее выразился один из яростнейших богоубийц Ницше, свести жизнь исключительно к имманентному без всякой связи с трансцендентным, выражаясь языком философии, лишить землю неба, не коперниковского, холодного, астрономического неба, но Моисеева, библейского или хотя бы даже Кантовского неба, престола Божия. В мыслях, в чувствах, в интимной жизни, во внешнем ее устроении, в науке, в философии идет эта борьба, столь ясно предуказанная в Евангелии и Апокалипсисе, и величайшие усилия употребляются, употреблялись и будут употребляться как для того, чтобы подорвать, так и чтобы оправдать права религиозной веры. В этом смысле наша историческая эпоха не имеет равной в истории, ибо всегда были отдельные антирелигиозные течения и явления религиозного упадка, но не было такого сознательного и убежденного, такого фанатического и непримиримого стремления свести человека на землю и опустошить небо. Если бы нужно было выразить духовную сущность нашей эпохи в художественном образе, в картине или трагической мистерии, то эту картину или мистерию следовало бы назвать: "Похороны Бога", или самоубийство человека. И в этих образах следовало бы со всей силой и наглядностью показать, на что покушается человечество, и что оно над собой делает, что теряет каждый из нас, во что он превращается. Как бы ни размещались фигуры на этом фантастическом полотне, но одно несомненно, что общее содержание его не идиллия или пастораль, в которой в конце концов все препятствия преодолеваются, и дело кончается веселой свадьбой жениха-человечества с невестой-государством или обществом будущего, но серьезная, мучительная трагедия.

Почему же это такая трагедия, почему эти похороны Бога неизбежно обращаются в похороны самих похоронщиков? Да потому, что, хороня Бога в своем сознании, они вынуждаются хоронить и божественное в своей душе, а божественное есть действительная, реальная природа человеческой души. Можно думать о себе как угодно, считать себя человековидной обезьяной, рефлексом экономических отношений, автоматической машиной, куском материи, в силу механической необходимости одаренной сознанием - все это высказывается и высказывалось о человеке, - но от этих мнений он не перестает быть тем, что он есть, чем сделали его "руки, сотворившие и создавшие его" и наделившие его запросами и свойствами высшей духовной природы. Можно убеждать человека голодного, что он сыт, и даже настолько оглушить логикой аргументов, что он сочтет себя обязанным постараться этому поверить, но он будет мучиться голодом, испытывать беспокойство; можно уверять себя и других, что дикие рожки, которыми питался блудный сын на чужбине, не хуже, а лучше тельца, уготованного для него у отца, но и это не успокоит, не даст мира душе, не примирит ее ни с собой, ни с жизнью. Ибо "tu nos fecisti ad te, cor nostrum inguietum est, donee reguiescat in te" [2], как восклицает в своей "Исповеди" блаженный. Августин. Человек рожден для вечности и слышит в себе голос вечности, он слышит его тонким ухом своих величайших мыслителей, ученых и поэтов, своих чистых сердцем праведников, творческим гением своих художников. Жить во времени для вечности, переживать в относительном абсолютное и стремиться дальше всякой данности, дальше всякого данного содержания сознания, к этому призван человек, и это стремление есть живое богооткровение в нас. Сам для себя человек потому и не может стать абсолютным, самодовлеющим, что он никогда не удовлетворится собой, своим данным состоянием, если только не ниспадет в низменную животность и не уподобится в действительности неосмысленной твари. Но вместе с тем человек сознает в себе эту силу и эту волю вмещать абсолютное содержание, расти и расширяться, становясь живым образом абсолютного, образом и подобием Божиим. Эта незаглушимая жажда высшего содержания жизни рождала и рождает религиозную веру. "Многое на земле от нас скрыто (говорит Зосима у Достоевского), но взамен того даровано нам тайное, сокровенное ощущение живой нашей связи с миром иным, с миром горним и высшим, и корни наших мыслей и чувств не здесь, но в мирах иных. Бог взял семена из миров иных и посеял здесь на земле и взрастил сад свой, но взращенное живо и живет лишь чувствами соприкосновения своего таинственным мирам иным; если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен, возненавидишь ее". Так Люцифер у Байрона, обогатив Каина множеством ненужных ему и мертвых знаний, но тонкой клеветой отвратив его от прежней веры, приводит его лишь к сознанию, что он - ничто. И подтверждает:

И это будет разум

Всех знаний человеческих, - предел

Всей мудрости, доступной вам:

Что вы ничто с своей природой смертной.

Ты завещай науку эту детям.

Сестра - жена его Ада говорит ему, когда слышит от него суждение Люцифера: "нам Егова не говорит так". Нашей эпохе свойственна чрезвычайно высокая оценка своих умственных завоеваний, многим из наших современников представляется, что настоящая жизнь человечества начинается только теперь, а вся предыдущая история есть пролог или тьма дикости и варварства. Этот своеобразный исторический каннибализм, как выразился когда-то Герцен, в наших глазах совсем не имеет оснований. Про наше время нельзя не повторить диалога Люцифера с Каином, когда последний спрашивает Люцифера: - Вы счастливы? - Нет, мы могучи. - Вы счастливы? - Нет. И наш век более могуч, чем счастлив. Представляя беспримерное богатство во благах внешней, преимущественно материальной, но также и духовной культуры, в самом существенном, - в душевной силе, свежести и вере, не богаче, но беднее предыдущих, и эта бедность рельефно выступает именно на фоне этого оглушительного прогресса.

Упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию, причем ищет божеств для нее в себе и кругом себя, внутри и вне; пробуется поочередно: религия разума (культ разума во время великой французской революции), религия человечества Конта и Фейербаха, религия социализма, религия чистой человечности, религия сверхчеловека в новое время с перспективой религии сверхчеловека и т.д. В душе человечества, теряющего Бога, должна непременно образоваться страшная пустота, ибо оно может принять ту или иную доктрину, но не может заглушить в себе голоса вечности, жажду абсолютного содержания жизни. И, погасив солнце, оно стремится удержать свет и тепло, делает судорожные усилия к тому, что бы спасти и удержать божественное и заполнить ^пустоту" новыми богами, но зыбкая почва проваливается под ногами, и духовная атмосфера становится все напряженнее и тяжелее. В высшей степени трогательна эта борьба человечества за духовное свое существование и мучительные усилия искать твердую почву то там, то здесь.

В деяниях апостольских есть приснопамятный рассказ о проповеди ап. Павла в Афинах, этом Париже древнего мира, средоточия наук и искусств, философов, ученых и художников. Этот город был полон идолов, как и наша культура, так что и великий апостол "возмутился духом" при виде их; однако, он усмотрел среди этих алтарей жертвенник с надписью "неведомому Богу", который и послужил внешней темой его проповеди. Следует искать по примеру апостола, такого жертвенника и в современных Афинах, и, конечно, можно найти его и здесь и под покровом отрицательных слов и разрушительных идей усмотреть тлеющую искру веры и благочестивый жертвенник. Если спросить себя, чем живет современный человек, во что он уверовал вместо Бога, ну хотя если спросить среднего русского студента или взрослого гимназиста из "сознательных", то, конечно, он тотчас ответит: хочу приносить пользу человечеству, затем, подумав, прибавит: выработать себе научное мировоззрение. Вера в прогресс, в науку, в возможность разрешить все жизненные противоречия в историческом развитии науки и человечества составляет несложный катехизис современного человека. Это - общее, а затем начинаются частности, различия, выражаемые обыкновенно буквами латинского алфавита в известных парных сочетаниях. В основу его положен догмат веры в разум, всесилие науки. Однако совместима ли эта вера в разум с общим учением о человеке, как двуногом животном, которое в силу случайности, игры материальных атомов и борьбы за существование достигло теперешнего состояния, а в будущем имеет достигнуть еще большего? Откуда у этого "ощипанного петуха", как определил человека философский нигилист-циник Диоген, берется разум и наука, и на чем опирается такая вера в них? Что есть истина, которую хочет познавать наука?

Этот Пилатовский вопрос, обращенный к Тому, Кто сказал о Себе: "Я путь, истина и жизнь", к самому Божественному Логосу, звучит на всю историю человечества и не находит ответа иначе, как в связи с религиозной верой. Как возможна наука и знание законов мира? Вот вопрос, поставленный человечеству критической философией в лице Канта. Как и почему комочек материи, хотя и известным образом организованный, может познавать вселенную, воспроизводя ее в себе идеально? Что это за таинственная сила идеальной репродукции? Иногда отмахиваются от этих вопросов ссылкой на завоевания науки: да разве современная техника не свидетельствует о силе ума и знания!

Но отвечать так - значит неизвестное подтверждать неизвестным, только отодвигать проблему, и не требует ли в таком случае уже самый этот факт объяснения? Орган познания - головной мозг с нервной системой и функция познания настолько несоизмеримы и несоответственны между собой, что говорить о познании мозгом и нервами мира и его законов значит впадать не только в мистическую, но прямо мифологическую безсмыслицу или же утверждать громовое чудо, которого вообще не допускают представители новейшей науки. Одно из двух: или человек действительно есть такое ничтожество, ком грязи, каким его изображает материалистическая философия, но тогда непонятны эти притязания на разум, науку; или же человек есть богоподобное существо, сын вечности, носитель божественного духа, и возможность всякого и в том числе и научного познания объясняется именно этой природой человека. Другими словами, это значит, что достоинство науки и ее права не ограничиваются, а только утверждаются религиозным учением о человеке, а вместе с устранением последнего подрывается и первое. Наука принципиально опирается на религию, а не противоречит ей, как это странным образом сложилось в современных представлениях. Рассматривая же разум и пауку, как продукт и орудие борьбы за существование, при свете своеобразного понятого дарвинизма, мы должны окончательно развенчать их. Если сила и значение научной истины только в полезности, как говорят дарвинисты в биологии, а в повое время и в гносеологии, то откуда взяли, что истина всегда полезна и что не полезнее иногда, а может быть и всегда, заблуждение? Это сомнение, высказанное Ницше и повторенное в некоторых сочинениях по теории познания, нечем обезсилить. "Нет ничего более нездорового, чем мышление", - вырвалось у О. Уайльда; вслед за греческими софистами он вместе с другими модернистами считает возможным "все доказывать", ничего не считая истиной, подсмеиваясь над тяжеловесным благочестивым отношением к пауке. Науке приставляют к горлу нож, ею же отточенный, надвигается кризис научного и философского сознания, сходный с кризисом, пережитым античным миром, и не придется ли еще науке искать опоры у гонимой ею теперь религии? Назревающий кризис науки, софистико-пилатовский скептицизм, быть может, яснее установит действительное отношение между религией и наукой, которое сознавалось и всегда великими учеными и мыслителями, но не понималось полу-наукой. Наука сама основывается на вере в разум, в единство разумного начала в микрокосме и макрокосме, на религиозном и благочестивом признании ценности истины и любви к ней.