Эллинистически-римская эстетика I-II веков

Однако в таком прямолинейном и принципиальном виде античная космология могла быть мировоззрением только весьма суровым и далеким от реальных потребностей человеческого субъекта. И такой прекрасный и в то же время такой суровый космос был достоянием далеко не всех периодов античного мировоззрения. В своей объективной разработке он представлен перед нами в те века античной культуры, которые обычно считаются античной классикой и которые определяли собою время приблизительно VI-IV вв. до н.э. Уже в IV в. обозначились черты распадения того греческого полиса, в пределах которого развивалась древнегреческая классика. А полис этот распадался ввиду прогрессирующего развития частной инициативы, требовавшей для себя и для своего производственного размаха уже обширных военно-монархических организаций, начало которым и положил Александр Македонский, завоевавший прежде всего Грецию, а в дальнейшем и все другие страны, вплоть до Индии. Для образования таких империй одинаково были необходимы и огромная частная инициатива, т.е. углубленное развитие отдельного человека, и огромные просторы, которые обеспечивали достаточно обширное развитие его индивидуальных способностей.

С конца IV в. до н.э. начинается та обширная эпоха, которая в науке называется не эпохой эллинства, но эпохой эллинизма, т.е. такой эпохой, когда и многочисленные завоеванные народы, и сама Греция сознавали заново культуру классики, внося в нее именно эти недостававшие прежде классике элементы субъективистского развития. Термин "эллинизм" одни понимают очень узко, относя его только ко времени III-I вв. до н.э. Другие называют эллинизмом вообще все века античного мира после падения древнегреческой классики и до наступления Средних веков в V-VI вв. н.э. Нужно сказать, что такая историческая терминология всегда будет условной; и мы едва ли погрешим, если III-I вв. до н.э. будем считать ранним эллинизмом, а I-V вв. н.э. - поздним эллинизмом. С этой точки зрения Плутарха, очевидно, нужно относить к самому началу позднего эллинизма.

Эллинизм есть личностное воспроизведение сурово-объективистских идеалов греческой классики. Но это значит, что субъект, выдвинутый в эллинизме на первый план как социально-историческая сила, отнюдь не мог воспроизвести и воплотить в себе всю древнюю историю, отошедшую в далекое прошлое. Этим далеким прошлым он овладевал только постепенно и окончательно овладел им в конце античной истории, который по этому самому и оказался эпохой максимальной общественно-политической и философской реакции. При этом характерный для эллинизма субъективизм ни в коем случае нельзя понимать на новоевропейский лад. Античный человек, воспитанный на объективной и притом даже чувственно-материальной космологии, никогда не мог отказаться от нее целиком, а мог только по-разному ее интерпретировать на основании то одной, то другой способности человеческого субъекта. Объективная космология никогда не умирала в античном мире. Но античный субъект в разные времена мог по-разному ее интерпретировать, выдвигая в ней то одни, то другие стороны. Это ни в какой мере не было разрушением старого объективизма, а было только постепенным переводом его на рельсы того или иного человеческого понимания.

Что такое ранний эллинизм? Это была первая попытка понять объективную космологию интимно-внутренне, аффективно-интимно, психологически-свободомысленно. Это свободомыслие, конечно, было весьма разнообразным. Человеческий субъект, пожелавший видеть во всем отражение своей интимной жизни, стал рисовать эту жизнь тоже весьма разнообразно, но всегда с моментом человеческой пережитости и внутренней прочувствованности. Стоит только сравнить суровых героев Эсхила и Софокла, например, с красивыми, изящными и всегда претендующими на интимность пастухами Феокрита. В период этого раннего эллинизма зарождается бытовая комедия, сентиментальные и романтические образы, авантюрные и даже фантастические представления. Зарождается непреклонный и твердокаменный характер стоического философа, желающего охранить свою личность и ее внутренний покой от неимоверно разросшихся просторов тогдашней культурно-социальной жизни. Только в этот период и могла зародиться такая школа, как эпикурейская, которая тоже стремилась оградить отдельную интимно-чувствующую личность от суровых требований разраставшихся империй.

Но это был именно первый период эллинизма, когда человеческий субъект, впервые противопоставивший себя космическому целому, еще не мог всю эту космологию перевести на язык субъективных переживаний. Выдвигая на первый план в объективном космосе то, что было необходимо для охраны своего субъективного и углубленного самочувствия, мыслитель этого времени и в самой природе подчеркивал только то, что ему нужно было для охраны субъекта. Так, стоики восстановили Гераклита с его первоогнем, с бесконечными перевоплощениями этого первоогня и с той закономерностью этих перевоплощений, которую уже и Гераклит называл логосом. Но у стоиков этот логос был интеллектуально-продуманным и доведенным до грамматически точной системы. А такой логос, выдвигаемый в космосе, уже не мог быть всесильным, каким он был у Гераклита, а стал таким логосом, который не мог больше претендовать на абсолютность, что и заставило стоиков выдвинуть на первый план вместе с логосом также и судьбу, так что судьба впервые стала здесь философски обоснованным понятием. Эпикурейцы, погруженные в свое интимно-внутреннее эстетическое самонаслаждение, тоже, как античные люди, не могли отрицать объективной реальности космоса. Но они должны были защитить свою теорию наслаждения, а это значит, что ближе всего им оказалась старая атомистика, освобождавшая человека от всяких суеверий. Даже и богов эпикурейцы не отрицали, но в целях освобождения интимно-чувствующего субъекта они лишили этих богов права участия в человеческой жизни и превратили их только в идеалы самонаслаждающихся эпикурейцев.

Таков был этот первый период эпохи эллинизма. Очевидно, Плутарх жил и действовал тоже в атмосфере ранней ступени эллинизма, но, конечно, не только в ней, потому что жил он и действовал по крайней мере через двести лет после упомянутой нами начальной эпохи эллинизма. В чем же тогда сущность мировоззрения и творчества Плутарха?

Прежде всего интересно то, что Плутарх всячески стремится подражать классическому образу мышления, и именно в той его завершительной форме, которую создали Платон и Аристотель. У Плутарха - масса неоплатонического, что и отрывает его самым решительным образом от греческой, чисто объективистской классики, и о том мы будем говорить дальше. Но прежде, чем рассуждать о специфике Плутарха в связи с его временем, необходимо в первую очередь указать на его приверженность главным образом к философии именно классической Греции. Такую приверженность, очевидно, нельзя именовать просто классикой, поскольку эта последняя миновала уже за 200-300 лет до Плутарха. Это было попыткой восстановить классику, а не самой классикой, т.е. это было классицизмом, а не классикой. В дальнейшем мы увидим, что все второе столетие нашей эры тоже было классицизмом, тоже было реставрацией давно минувшей греческой классики. Здесь было много крупных имен, о которых нам еще придется сказать в последующем изложении. Но Плутарха нельзя зачислить в этот век реставрации классики, в этот век многочисленных попыток восстановить содержание и стиль древней классики. Плутарх, и не он один, как писатель I в. н.э., представлял собой переходное звено от самой ранней ступени эллинизма, о которой мы выше сказали, именно к этому классическому возрождению в греческой литературе II в. н.э. Поэтому высказанное нами сейчас утверждение о склонности Плутарха к философии классики и прежде всего к Платону вызвано тем специальным обстоятельством, что, весь I в. н.э. и был переходом от эллинизма начальной поры к эллинизму греческого возрождения во II в. н.э. Итак, в чем же заключается эта платоническая классика Плутарха? А уже ответ на этот вопрос впервые создает для нас возможность исторически оценить и переходные моменты в творчестве Плутарха.

В жизнеописаниях Плутарха, а именно в жизнеописании Брута, говорится о платонизме Брута, но слова эти о платонизме гораздо более применимы к самому Плутарху. Плутарх пишет о Бруте, что, испытывая приверженность к последователям Платона, он особенно восхищался Антиохом из Аскалона. Однако Антиох из Аскалона как раз был таким платоником, который старался примирить платонизм с другими философскими школами, и прежде всего со стоиками. Но об этом - дальше. Сейчас же нам необходимо уточнить, что же находил Плутарх в классическом платонизме.

Плутарх находил в классическом платонизме в первую очередь учение о божестве, но не в виде наивного вероучения, а в виде продуманного требования бытия, и притом единого бытия, которое является пределом и возможностью для всякого частичного бытия и для всякой множественности. Плутарх глубоко убежден в том, что если имеется бытие частичное, изменчивое и несовершенное, то это значит, что имеется бытие единое и цельное, неизменное и всесовершенное.

"Ведь божественное не есть множественность, как каждый из нас, представляющий разнообразную совокупность из тысячи различных частиц, находящихся в изменении и искусственно смешанных. Но необходимо, чтобы сущее было одним, так как существует только единое. Разнообразие же по причине отличия от сущего оборачивается небытием" (Об "Е" в Дельфах, 20). "Вечно неизменному и чистому присуще быть единым и несмешанным" (там же). "Насколько возможно найти соответствие между переменчивым ощущением и умопостигаемой и неизменной идеей, настолько это отражение дает так или иначе какое-то призрачное представление о божественной милости и счастье" (там же, 21).

Таким отражением божественного совершенства является прежде всего сам космос. Об этом говорится уже и в цитируемом и у нас сейчас трактате (21):

"Все, что присуще так или иначе космосу, божество объединяет в своей сущности и удерживает слабую телесную субстанцию от уничтожения".

Но космологической проблеме Плутарх посвящает целые два трактата в связи со своими комментариями на платоновского "Тимея". В трактате "О происхождении души по "Тимею" Платона" Плутарх развивает в чисто платоническом духе учение об идее и материи, о вечном, но беспорядочном существовании материи, о превращении божественным Демиургом этой материи в красоту, строй и порядок существующего теперь космоса, о создании вечного и неизменного движения небесного свода с помощью упорядочивающей деятельности мировой души и о вечной красоте живого, одушевленного и разумного космоса. Действительно, и сам Платон в своем построении идеально прекрасного космоса, как это мы находим в его диалоге "Тимей", был на высоте именно классического представления о космосе. И такое же классическое представление является мечтой и Плутарха, на все лады восхваляющего красоты совершенного, хотя и вполне чувственно-материального космоса.

Но уже и здесь на высоте своего теоретического мировоззрения Плутарх начинает проявлять некоторого рода неустойчивость и даже двойственность своей общефилософской позиции. Когда Платон строил свой космос, ему и в голову не приходило противопоставлять добро и зло. Для него было достаточно уже того одного, что вечный божественный Ум со своими вечными идеями оформил раз навсегда бесформенную и неупорядоченную материю, откуда и появился тоже вечный и тоже навеки прекрасный космос. Совершенно новый оттенок вносит Плутарх в этот классический оптимизм. В указанном трактате о происхождении души по "Тимею" он вдруг начинает рассуждать о том, что отнюдь не вся беспорядочная материя была приведена в порядок демиургом, что значительные ее области остаются беспорядочными и до настоящего времени и что эта беспорядочная материя (будучи, очевидно, тоже вечной) и теперь и всегда будет началом всякого беспорядка, всяких катастроф и в природе, и в обществе, т.е., попросту говоря, злой душой мира. В этом смысле Плутарх толкует и всех главнейших старых философов - Гераклита, Парменида, Демокрита, даже Платона и даже Аристотеля. Между прочим, в отношении Платона Плутарх совершенно прав, хотя базируется он на самом позднем сочинении Платона, именно на "Законах" (V 896е - 897а). Дело в том, что поздний Платон, как вообще во многом, отступает от высокой классики, приближаясь к эллинизму, так и в области учения о душе, после того как мировая душа представлялась ему абсолютно доброй и благой, вдруг начинает учить о злой душе мира, впадая тем самым в антиплатонический, или, точнее сказать, в антиклассический дуализм.

Что касается нашей исторической оценки этого предмета, то такая новая позиция позднего Платона и такое коренное убеждение Плутарха имеет под собой совершенно естественное основание. Зародившийся в эпоху эллинизма капризный и своенравный субъект никак не мог примириться ни с какой законностью или естественностью зла. Эпикурейцы вовсе не обращали внимания на это. Что же касается стоиков, то их маломощный логос уже обязательно требовал категорию судьбы, поскольку сам мог объяснить все только логически, но не окончательно, не субстанциально. Правда, стоики и здесь нашли выход для своего субъективизма. Они стали проповедовать и требовать "любовь к року". Но эта "amor fati" была у них возможна только благодаря тем чудовищным требованиям, которые они предъявляли к индивидуальному человеку в целях достижения им полного бесстрастия и бесчувствия. Плутарх был для этого слишком мягким и благодушным человеком, и потому такая богатырская любовь к року не была ему свойственна. Он так и остался, несмотря на весь свой религиозно-философский оптимизм, чрезвычайно чувствительным человеком, страдавшим от исповедуемого им мирового зла весьма глубоко и трагично и не находившим окончательно оптимистического вывода.

Является огромной темой освещение зависимости Плутарха от Платона. Гнаться за этой темой для нас в настоящем очерке, конечно, невозможно. Все же, однако, необходимо подчеркнуть, что платоновские материалы у Плутарха чрезвычайно широки и разнообразны. В своих многочисленных сочинениях Плутарх то и дело указывает на Платона, на его биографию и на всякого рода отдельные суждения. У Плутарха имеется целый трактат под названием "Платоновские вопросы", в котором обсуждаются и Платон в целом, и большое множество отдельных вопросов [21].

И все же многого Плутарх никак не мог осилить у Платона. Самое время, в которое жил Плутарх, как переходное, не было в силах понять платоновское учение о первоедином, которое выше не только всего, но и выше космического ума, т.е. выше всех смысловых закономерностей космоса. И это, вероятно, было не случайно, а вполне естественным образом связано с неумением преодолеть указанный у нас выше дуализм доброй и злой мировой души. С этим связано также и то, что Плутарх, так любивший рассуждать, и иной раз даже излишне многословно, нигде не проявил сколько-нибудь живого интереса к платоновской диалектике. И вообще платонизм переживался Плутархом в смягченной форме, что, между прочим, явствует из его симпатии к позднейшей истории Платоновской Академии, когда такие академики, как Аркесилай и Карнеад, прямо проповедовали скептицизм и теорию вероятности вопреки абсолютизму первоначального платоновского учения об идеях. В этом отношении интересно такое суждение Плутарха о самом себе (Об "Е" в Дельфах, 7): "Ведь в это время я со страстью изучал математику, впрочем, намереваясь во всем отдавать предпочтение принципу "ничего чрез меру", так как я был учеником в Академии". Если это было действительно так, то понятно, почему виртуозная категориальная диалектика платоновского "Парменида" казалась Плутарху чем-то "чрезмерным" и почему чрезмерным оказалось для него платоновское учение о беспредпосылочном принципе в VI книге "Государства" Платона.

Из философов греческой классики Плутарх, конечно, не мог пройти мимо Аристотеля. Но, по-видимому, многое и в Аристотеле казалось ему лишенным меры. Филологи уже давно подсчитали, что Плутарх в своих сочинениях ссылается на тексты Аристотеля всего только 6 раз, что, несомненно, указывает на слабую зависимость Плутарха от Аристотеля, того самого Плутарха, который написал несколько тысяч страниц. "Метафизику" Аристотеля Плутарх определенно недолюбливал. В жизнеописаниях ("Александр", 7) Плутарх прямо пишет: "В самом деле, сочинение о природе было с самого начала предназначено для людей образованных и совсем не годится ни для преподавания, ни для самостоятельного изучения". И не трудно догадаться, почему "Метафизика" Аристотеля не отвечала вкусам Плутарха. Как мы убедимся еще не раз ниже, Плутарх был философом больше популярного направления, чем изысканно-утонченного аристотелевского типа. Определенно можно говорить только о сочувствии Плутарха сочинениям Аристотеля по вопросам нравственности, особенно в таком его трактате, как "Об этической добродетели".

Чтобы покончить с привязанностью Плутарха к идеалам классики, необходимо упомянуть еще о пифагорействе, в отношении которого у Плутарха можно найти весьма много сочувственных отзывов. Нельзя сказать, чтобы здесь было какое-либо существенное увлечение пифагорейством, но во всяком случае у Плутарха имеется целое рассуждение о монаде и неопределенной двоице, где монада есть принцип всякого единства и порядка, а двоица - всегда принцип двоения, делимости, роста и убывания и вообще становления (Об упадке оракулов, 35). Эта пифагорейская теория, по-видимому, проводилась у Плутарха всерьез, как всерьез он говорит об использовании чисел при сотворении упорядоченного космоса из беспорядочной материи (О происхождении души по "Тимею" Платона, 33). Можно с полной уверенностью утверждать, что, как и во всем античном пифагорействе, так и у Плутарха, здесь необходимо находить не столько просто учение о числах, сколько вообще античный метод отчеканенной мысли, хотевшей представлять себе всякую действительность обязательно структурно, раздельно или, лучше сказать, единораздельно. Никакие личные и обывательские симпатии, которые мы будем находить у Плутарха, не помешали ему везде в природе и обществе обнаруживать точную структурную цельность. Это общеантичная черта, и классическая и эллинистическая, причем черта и раннего и позднего эллинизма.

Однако мышление Плутарха не отличалось такой уж строгой выучкой, чтобы не находить те или другие числа в совершенно случайных областях и обстоятельствах. В цитированном у нас выше трактате "Об "Е" в Дельфах" имеются целые главы о том, какое огромное значение принадлежит пятерке (6-16). И для иллюстрации этого указывается, например, на пять правильных геометрических тел, на пять чувств, на пять физических элементов (земля, вода, воздух, огонь, эфир) и т.д. Подобного рода курьезную классификацию отдельных чисел едва ли нужно понимать буквально даже у самих пифагорейцев, у которых это было скорее просто свидетельством отчеканенного характера их зрительных и умственных представлений. Тем более нет необходимости приписывать эту буквальность Плутарху, во всяком случае прошедшему через эллинистический скептицизм. И все же эти арифметические операции то и дело попадаются у Плутарха.

После краткого обозрения тех философов классики, которых Плутарх с большим жаром признавал, необходимо сказать несколько слов и о том периоде философии, который предшествовал Плутарху непосредственно. Классика не предшествовала Плутарху непосредственно. Между классикой и Плутархом прошло не меньше трехсот лет, в течение которых развивался уже эллинизм, о котором мы упомянули выше, и притом ранняя ступень эллинизма - ступень стоицизма, эпикурейства и скептицизма. Эти три главнейшие школы раннего эллинизма возникали в силу того, что после развала классического полиса на социально-историческую сцену вышел теперь единичный субъект, основной целью которого была защита углубленной внутренней жизни личности, защита ее покоя и внутренней свободы перед лицом растущей громады эллинистически-римских военно-монархических организаций.

Стоики противопоставили себя этой громаде при помощи учения о бесстрастии и бесчувствии человеческой личности. Мог ли умеренный и мягкий Плутарх стать на позицию такого морального ригоризма? Конечно, нет. Он никак не хотел изгнать из человеческой личности всю ее интимную жизнь и ограничить ее только умением спокойно и без всяких волнений переносить все трагедии окружающего мира. Плутарху пришлось здесь признавать нечто вроде аристотелевской метриопатии, т.е. учения об умеренности человеческих страстей и об их постоянном педагогическом развитии, но никак об их полном искоренении. Об эпикурейцах и скептиках нечего было и говорить. Та внутренняя свобода, которую преследовали эпикурейское наслажденчество или скептическая "эпохэ" ("воздержание от всякого суждения"), переживалась Плутархом как чудовищная односторонность и отбрасывалась прямо с порога. Труднее обстояло дело со стоиками.

То, что стоическая мораль с ее чудовищным ригоризмом не устраивала Плутарха, это ясно и понятно. Но что касается теоретической философии, здесь не обходилось без путаницы, причем весьма существенной. Стоики, понимавшие космос как отражение своих субъективных взглядов, стали проповедовать такой же ослабленный логос в космической действительности, который представлялся этому уединенному индивидуализму, принужденному базироваться на ограниченных способностях человеческого духа. Этот логос, по учению стоиков, пронизывал собою огненную стихию, которая еще, по древним учениям, лежала в основе мира и истечениями из которой мыслились теперь все вещи. Платоника Плутарха такой логос никак не устраивал. Во-первых, он был для него слишком телесен и был не чем иным, как просто семенем вещей, откуда и знаменитое учение стоиков о сперматических (т.е. "семенных") логосах. Признавая платоновские идеи, Плутарх, конечно, никак не мог понимать их вместе со стоиками как сперматические логосы. Во-вторых, если в космосе ничего не было, кроме этих сперматических логосов, то, следовательно, и все зло в мире проистекало именно из них же. А тогда получалось, по Плутарху, что боги являются виновниками зла, поскольку боги - это не больше как аллегории все тех же сперматических логосов-идей. Выходило, что Плутарх и против материализма стоиков, и против их пантеизма, и, конечно, против фатализма, который не мог не вытекать из всемогущества огненных логосов. На самом деле, однако, Плутарх далеко не обладал такой силой диалектической мысли, чтобы преодолеть эти стоические противоречия, хотя он и посвящал им целые трактаты.

Разделываться Плутарху с материализмом стоиков было трудно потому, что сам он не очень четко представлял себе диалектику идеи и материи. Платон на свой лад умел объединять идеи и материю в один прекрасный космос, и чувственно-материальный, и идеально-прекрасный. Но Плутарх увидел в сперматических логосах у стоиков только одну материальную стихию, забывая, что логосы, взятые сами по себе, хотя и находятся в материи, но еще не есть сама материя. В значительной мере в этом неумении пользоваться диалектикой виноваты были и сами стоики. Но стоики - не платоники, а Плутарх - платоник. Кто же, в таком случае, путается в проблеме сперматических логосов - Плутарх или стоики? Нам кажется, больше Плутарх, чем стоики. Ведь Плутарх, как и все античное язычество, не мог не базироваться на полном пантеизме. Но платонический пантеизм - диалектический, многоступенчатый, иерархийно обработанный. У стоиков же вся мировая действительность была просто разнонапряженным сплошным истечением одного и того же исходного бытия, именно первоогня. Насколько сам Плутарх является тоже таким вещественно-эманационно мыслящим философом, свидетельствует такое, например, очень резкое его суждение о душе: "Будучи причастна уму, рассуждению и гармонии, [душа] является не только произведением бога, но и частью его; и произошла она не через него, но от него и из него" (Платоновские вопросы II 2). Таким образом, о мировой душе сам Плутарх, во всяком случае, рассуждает вполне пантеистически. Диалектика заставляла Плутарха возражать против пантеизма и материализма стоиков. Но по существу дела возразить против пантеизма стоиков он не смог.

Имеются еще и другие моменты в критике стоицизма у Плутарха. Эти моменты тоже не свидетельствуют об очень глубоком и беспристрастном его отношении к стоикам. Так, стоические боги, по Плутарху, являются проводниками не только добра, но и зла, а то, что все существующее есть только излияние сперматических логосов, свидетельствует, по Плутарху, о фатализме, несовместимом ни с промыслом божиим, ни со свободной волей человека. Плутарх здесь забывает, что у стоиков было еще весьма интенсивное учение о судьбе, которая трактовалась у них даже не как предмет веры, а как философски необходимая категория. Если отбросить это учение о судьбе, то стоические боги действительно окажутся окончательными причинами всего существующего, и доброго, и злого. Если же все злое считать результатом судьбы, то имеется полная возможность толковать богов как проводников только одного добра. То же самое нужно сказать и о фатализме. Если отделить судьбу от богов, то боги у стоиков, как разумные существа, нисколько не будут противоречить свободной воле человека. Кроме того, избегая по мягкости своего мировоззрения слишком суровой идеи судьбы, Плутарх, как мы видели, нисколько не боится признавать наряду с доброй душой мира также и злую душу мира. А это ничем не лучше концепции злых богов и фатализма.