Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
Кризис европейской цивилизации, утверждал он, преодолим радикальной постановкой нового взгляда на сферы творчества, знания, сознания. Выдвижение на первый план проблемы сознания, характерное для рус. религиозно-философского возрождения нач. XX в., реализовыва-лось по-разному. Б. выбирает путь не богословствования, а «софийности», связанный с разработкой религиозного гнозиса, имеющего целью преодолеть антиномии между теорией знания и религиозным опытом. Лишь этот путь дает возможность преодолеть разрыв между верой и знанием, созерцанием и действием, свободой и необходимостью. Он имеет целью понимание знания как «веденья», в к-ром мысль действует по законам свободы. Формирование «учения свободной мысли» связывается Б. с решительным пересмотром проблемы сознания в предшествующей философии. Co-знание как «связь знаний» новоевропейская рационалистическая философия рассматривала как статику, где «со» утверждалась как форма мысли (трансцендентальное единство апперцепции у И. Канта). Прежний рационализм мыслился как «методологический», где «метод» понимался как прием обработки научных данных. Отсюда господствующее положение науки и сведение философии к научно-позитивному типу знания. Философ-символист, заявляет Б., берет на себя задачу сбросить познавательные предпосылки сознания и с помощью внутреннего знания (мудрости) пробиться через механические градации методов, форм, систем к истокам живой мысли. Процесс «сбрасывания» познавательных форм Б. называет «эмблема-тизацией смысла». В связи с этим необходим новый тип рациональности, связанный с раскрытием в нас внутреннего пути мысли. Лишь с осознания этого «пути мысли» как само-со-знания сознание превращается в живое, человеческое мышление, обретая историю и лик. Динамика живой мысли выявляется не в формально-логических законах, но в ритмико-стилистических закономерностях зримо-музыкальных мысле-форм. Открытие внутреннего пути мысли начинается с осознания ее онтологических, софийных основ. Философия родилась как эрос, устремленность к мудрому знанию, Софии. Сузив же сферу мысли рассудочным знанием, совр. философия, по Б., отрезала мысль от ее живого источника: «...в ней очищенный разум, или кантовский разум... кидается в пропасти безбытийного смысла» (На перевале. Т. 3. Кризис культуры. Пб., 1920). Поэтому ссохшаяся склеротическая мысль не способна осмыслить проблемы истины и смысла человеческого бытия: «...если знание есть еще и знание смысла жизни, то наука еще не знание» (Символизм. С. 56). Попытка же вывести мировоззрение из системы точных наук привела к тому, что мир истолковывается не универсально, но специальным образом, «философию как специальную науку превращали в разное время в историю философии, социологию, психологию и даже термодинамику; это происходило потому, что в разное время разные методы частных наук давали ответы на вопросы о смысле жизни» (Символизм. С. 53). Усилия Б. раскрыть личностно-творческие, бытийственные основания всех форм жизни, знания и творчества приводят его к убеждению, что «смысл жизни не в объекте ее, а в объективируемой личности... Творчество жизни есть тайна личности: объективные цели жизни (созидание науки, искусства, общества) - внешние эмблемы творческих тайн, переживаемых лично. Умение жить есть индивидуальное творчество, а общеобязательные правила жизни - маски, за которыми прячется личность» (Арабески. С. 215). Совр. искусство и философия раскололи целостность человеческого «Я» на чувственного сенсуалиста и методологического рассудочника. История живого, целостного человека, по мнению Б., начинается лишь с осмысления его как существа духовного. В раскрытии духа как заданной полноты всечеловечества реализуется живой, творческий смысл жизни человека, считал он. Критикуя прежний рационалистический подход к пониманию сознания, Б. вместе с тем резко критиковал догматизм христианской церкви. Вера в «неразумного» Бога мертво-обрядовой церкви не способна раскрыть духовный импульс, заложенный в учении Христа. «Нигде, - отмечал он, - революционный пафос не достигал такой напряженности, как в тех нападках, которыми новое религиозное сознание обрушивается на историческую церковь. Неудивительно, что в стремлении доказать религиозную правду своих идей они должны обратиться к свободному человеческому сознанию. Они берут человека, и только человека, независимо от национальных и классовых предрассудков» (Социал-демократия и религия // Перевал. М., 1907. № 5. С. 28). Христианское учение словами апостола Павла «Не я, но Христос во мне я» раскрепостило человеческое «Я», открыв ему путь бесконечного совершенствования. Символические устремления Б. к созданию учения живой жизни, мысли, сознания и культуры совпали с осн. положениями антропософского учения Р. Штайнера, с к-рым он познакомился в 1912 г. в Германии. Говоря о влиянии Р. Штайнера, он отмечал, что его символизм стал лишь еще «символичнее». Эволюцию своих взглядов после знакомства с антропософией Б. определил как переход от «идеи организации знания в органику организации». В работах «Кризис жизни», «Кризис мысли», «Кризис культуры», «Кризис сознания», «Лев Толстой и кризис сознания», написанных Б. в 20-х гг., раскрывается органика живой мысли, сознания как культуры мысли. Оторванная от религиозного корня культура, по Б., становится распутной и беспутной. Лишь в раскрытии всечеловеческой, универсальной целостности человек реализует стремление к истине, добру и красоте, обретая смысл и путь жизни. В личностном пути жизни Б. стремился не к одномерности, последовательности и доказательности, но к раскрытию своего «Я» в многоли-кости творчества. Попытка уложить его в «прокрустово ложе» только писательской деятельности всегда вызывала в нем бурный протест: «Осуществленная моя жизнь писателя - лишь одна из возможностей для себя, к себе, как к писателю, относился рассеянно, нехотя, с юмором: иногда - с явной злостью» («Я». Эпопея // Записки мечтателей. М., 1919. № 1.С. 45). Стремясь к духовному преображению жизни, Б. активно работал на общественном поприще. Он был председателем Петроградской и Московской Вольно-философской ассоциации; председателем Вольно-философской ассоциации в Берлине (1921-1922), председателем теоретического отдела ин-та театральных знаний в Петрограде (1920), лектором и консультантом Пролеткульта (Москва, 1918-1919), сотрудником Отдела охраны памятников старины (1919). С о ч.: Символизм: Книга статей. М., 1910; Арабески: Книга статей. М., 1911; Луг зеленый: Книга статей. М., 1910; На перевале. Пб., 1918-1920. Т. 1-3; Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000; Символизм как миропонимание. М., 1994. Лит.: Долгополое Л. Неизведанный материк (Заметки об А. Белом // Вопросы литературы. 1982. № 3; Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988; Чистякова Э. И. О символизме А. Белого // Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. 1978. № 3; Она же. Эстетическое христианство Андрея Белого // Вопросы философии. 1990. №11; Воспоминания об Андрее Белом. М, 1995; А. Белый: pro et contra. Спб., 2004. Э. И. Чистякова БЕРВИ-ФЛЕРОВСКИЙ Василий Васильевич (28.04 (10.05). 1829, Рязань - 4.10.1918, Юзовка) - социальный мыслитель, публицист, представитель революционного народничества. Род. в семье обрусевшего англичанина, проф. физиологии Казанского ун-та. В 1849 г. с «особым отличием» окончил юридический ф-т Казанского ун-та. Определен сначала в Сенат, а затем в департамент Министерства юстиции, где проработал более 10 лет. Первая его ст. об англ. судопроизводстве «Очерки судебного управления в Англии» (1859) обратила на себя внимание министра юстиции (поручившего Б.-Ф. написать для него «проект преобразования», к-рый, впрочем, был признан слишком радикальным) и получила благожелательный отзыв Погодина. Фельетон же против Чичерина, опубликованный в «Петербургских ведомостях», принес Б.-Ф. известность в столице и др. городах. В 1861 г. он получил из Харькова приглашение преподавать на кафедре финансового права, затем подобное предложение от юридического ф-та Петербургского ун-та, стал готовиться к заграничной поездке «для приготовления к профессорскому званию». Однако поездка и назначение не состоялись, так как Б.-Ф. попал в разряд «неблагонадежных». В 1862 г. он написал адрес царю, письма к предводителям дворянства всех губерний России и обращение к посольству Англии, в к-рых выразил протест по поводу привлечения к суду 13 мировых посредников Тверской губ., выступивших с конституционными заявлениями, за что был арестован и ок. 25 лет провел в тюрьмах и ссылке. В 1890 г. Б.-Ф. переехал в Тифлис, а в 1893 г. уехал за границу - сначала в Женеву, затем в Лондон, где сотрудничал со Степняком-Кравчинским. В 1896 г. возвратился в Россию, переехал к сыну Юзовку, где и провел остаток жизни. Творческое наследие Б.-Ф. обширно и разнообразно. По социально-политическим, философским и экономическим вопросам он написал более 50 работ. Наиболее известны его труды «Положение рабочего класса в России» (Спб., 1869; 2-е изд. - Спб., 1872); «Азбука социальных наук» (Ч. 1-2. Спб., 1871; Ч. 3: В 3 вып. Лондон, 1894), «Свобода речи, терпимость и наши законы о печати» (Спб., 1869; 3-е изд. - Спб 1872). В кн. «Положение рабочего класса...», к-рую Map назвал «выдающимся трудом» человека, «возмущенного против гнета во всех его видах», на основании материалов местной статистики пришел к выводу о том, что голод и бедность увеличивают смертность, стимулируют рождаемость, а это ведет к «физическому и умственному» истощению нации. Он призывал к общественной солидарности «в пользу обездоленных классов». В выпусках «Азбуки...» («Современная западноевропейская цивилизация. Греко-римская цивилизация; средние века; возрождение наук» и др.) в популярной форме изложил социально-политическую историю Европы. Полагая, в частности, что совр. об-во основано на господстве силы, Б.-Ф. трактовал коммунизм как господство «слабых», т. е. женщин, детей и стариков, гуманное отношение к к-рым и определяет степень цивилизованности об-ва. Лучшей своей кн. считал «Критику основных идей естествознания» (Спб., 1904), подытожившую его 30-летние усилия по созданию «научной этики», к-рая, как он полагал, в отличие от религии и философии, сможет «научить человечество отличать добро от зла». Проповедуя систему социальной гармонии - «органический коммунизм», утверждал, что осн. начало такого общественного порядка - «это работа сильных на слабых», требующая от людей не героизма и самоотвержения, а «просто склонности к благоразумию и цивилизации». Первым условием подобной «цивилизованности» считал организацию бесплатных школ. Социально-философские идеи Б.-Ф. поддерживали Кавелин, издавший в 1878 г. его кн. «Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина», и Коркунов. Соч.: Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. Спб., 1878; Критика основных идей естествознания. Спб., 1904: Записки революционера-мечтателя. М; Л., 1929; Избр. эконом, произв.: В 2 т. М., 1958-1959. Лит.: Мудрое А. И. Филос. и общественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1958; Плакида М. М. Бесстрашный труженик. Сталине, 1960; Рязанцев Т. С. Общественно-политические взгляды В. В. Берви-Флеровского. М., 1951. А. А. Ширинянц БЕРДЯЕВ Николай Александрович (6(18).03.1874, Киев-23.03.1948, Кламар, близ Парижа) - философ, публицист. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 г. поступил на естественный ф-т ун-та Св. Владимира, через год перевелся на юридический. В ун-те под руководством Четанова начались его систематические занятия философией. Тогда же Б. включился в с.-д. работу, став пропагандистом марксизма, за что при разгроме Киевского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса» в 1898 г. был арестован и исключен из ун-та. Работа «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901) была снабжена предисловием П. Б. Струве и знаменовала решительный поворот т. наз. «критических марксистов» к идеализму, закрепленный несколько позже, в 1902 г., участием Б.веб. «Проблемы идеализма». С 1901 по 1903 г. Б. находился в административной ссылке сначала в Вологде, а затем в Житомире, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному «Союзу освобождения». В 1904 г. Б. входил в редакцию журн. «Новый путь», а в 1905 г. вместе с Булгаковым руководил журн. «Вопросы жизни». Стал публицистом и теоретиком «нового религиозного сознания». См. кн. Б. «Новое религиозное сознание и общественность» (1907) и «Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные» (1907). В 1908 г. Б. переехал в Москву. Принимал участие в сб. «Вехи» (1909). Поиск собственного философского обоснования «неохристианства» завершился кн. «Философия свободы» (1911) и, в особенности, «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916), к-рую Б. ценил как первое выражение самостоятельности своей философии. 1-я мировая война была воспринята Б. как завершение гуманистического периода истории с доминированием западноевропейских культур и начало преобладания новых исторических сил, прежде всего России, исполняющей миссию христианского соединения человечества (см. сб. «Судьба России», 1918). Б. приветствовал народный характер Февральской революции и вел большую пропагандистскую работу (выступления в журн. «Русская свобода», «Народничество») по предотвращению «большевизации» революционного процесса, с тем чтобы направить его в «русло социально-политической эволюции». Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу. В советский период жизни Б. создал Вольную академию духовной культуры, участвовал в создании сб. «Из глубины. Сборник статей о русской революции» (1918), «Освальд Шпенглер и закат Европы» (1922). В этих работах, а также в вышедших за границей - кн. «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (1923), «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923), «Миросозерцание Достоевского» (1923) - рус. революция рассматривается как продукт развития западноевропейского светского гуманизма и, с другой стороны, как выражение религиозной психологии рус. народа. В 1922 г. Б. был выслан из Советской России. В 1922-1924 гг. жил в Берлине. Выход в свет его эссе «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924) принес Б. европейскую известность. В 1924 г. Б. переехал в Кламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. Он вел активную творческую, общественно-культурную и редакционно-издательскую работу. Самыми важными для понимания его философии он считал книги, написанные им в годы вынужденной эмиграции: «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931) и «О рабстве и свободе человека. Опыт персо-налистической философии» (1939). Книгой, к-рая в наибольшей степени выражала его метафизические представления, он считал «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947). После смерти Б. вышли: «Самопознание. Опыт философской автобиографии», «Царство Духа и царство Кесаря» (1949) и «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (1952). В 1954 г. на фр. языке вышла его кн. «Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения» (впервые на рус. языке.: Спб., 1996). Б. принимал участие в деятельности издательства YMCA-Press, известного своими изданиями рус. религиозно-философской литературы, был редактором журн. «Путь» - органа рус. религиозно-философской мысли. Он участвовал в съездах Русского студенческого христианского движения, в «Православном деле» матери Марии, движении «новоградства», включался в различные общественно-политические и общественно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осуществлял в своем творчестве связь рус. и западноевропейской философской мысли. В годы 2-й мировой войны Б. занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после победы над гитлеровской Германией надеялся на некую демократизацию духовной жизни в СССР, чем и объясняется, в частности, его «советский патриотизм». Последнее вызвало негативную реакцию со стороны непримиримой эмиграции, постоянно обвинявшей Б. в «левизне» его общественно-политической позиции. В 1947 г. Б. присуждено было звание д-ра Кембриджского ун-та. Главная проблема философии Б. - смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Ее принципиальное решение, считал он, может быть только антропоцентрическим - философия «познает бытие из человека и через человека»; смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая человеку способность к творчеству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Со стороны Бога высшая природа человека показывается Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий облик; со стороны человека - его творчеством, созданием «нового, небывшего ещё». Философия христианского творческого антропологизма получила свое первое развернутое выражение в кн. «Смысл творчества». Этот этап завершается работой «Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства» (ч. I и 11, 1927-1928). Субъектом бытия в ней выступает личность как «качественно своеобразная духовная энергия и духовная активность - центр творческой энергии» (Ч. 1. С. 42). Личность (дух) есть единство двух природ - Божественной и человеческой; «Духовный мир есть место встречи природы Божественной и природы человеческой. Эта встреча и есть духовный первофеномен» (Там же. С. 71), что и определяет христианство как религию Богочеловека и Богочеловечества. Т. обр., на этом этапе эволюции Б. субъектом бытия выступает двуединство Бога и человека. В последующих работах «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931), «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» (1934) и «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937) значение пневмо (духовно) центрического момента усилено. Для выражения этой изменившейся роли личностного духа Б. использует методологию экзистенциальной философии. Главным субъектом бытия становится дух как экзистенциальный субъект. Объект есть результат взаимодействия двух интенций духа - интериоризации и экстериоризации. Первая обозначает направленность духа на самого себя, т. е. «к миру подлинно сущему, к царству свободы» (Опыт эсхатологической метафизики. С. 61). Здесь происходит самоуглубление жизни духа. Вторая интенция - «к порабощающему миру объектности, к царству необходимости» (Там же): экстериоризацией обозначается «недолжное» состояние духа, и результатом ее является рождение мира объектов, объективация, к-рая представляет тот же дух, но в состоянии «падшести», «утери свободы». Характеризуя мир объективации, Б. устанавливает такие его признаки: «1) отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность» (Там же. С. 63). Об-во как объективация предстает господством коллектива, где положение человека опосредствовано безличными нормами и законами, исключающими «свободную интимность», а отношение человека к человеку определяется через его отношение к коллективу. Высшим проявлением антиперсоналистско-го духа об-ва является государство, занявшее место субъекта социальной жизни. Будучи не в силах решить проблему теодицеи, т. е. примирить зло мира (объективацию) с существованием Бога, Б. в качестве возможного источника зла допускает добытийственную иррациональную свободу, к-рая коренится в безосновной бездне - Ungrund, существующей до бытия и времени. Он определял свободу как ничем не обусловленную творческую мощь, как возможность новизны. При этом творчество может быть направлено как во имя добра (его образец - Сын Божий), так и во имя зла. Термин «Ungrund» Б. заимствовал у нем. мистика кон. XVI - нач. XVII в. Я. Бёме. В Ungrund рождается Бог, к-рый из этой добытийственной основы бытия творит мир и человека. Метафизика Богочеловека, выражаемая в терминах экзистенциальной философии, стала основанием для иных аспектов философствования Б. - гносеологических вопросов, понимания истории и культуры, природы человеческого существования. Имеется два рода познания, полагал он, - свободное, необъек-тивированное (вера) и принудительное, объективированное (наука). Высший уровень познания - религиозный -возможен на высочайшем уровне духовной общности. В своем отношении к религии Б. скорее равнодушен к богословским догматическим, церковным вопросам. Его интересует не столько сохранение христианства, сколько его реформация в целях превращения его в действительную силу современности. Последнее возможно на путях сакрализации творческой способности человечества. Модернизация христианства не пугает Б.: по его мнению, «религия в мире объективации есть сложное социальное явление», в к-ром чистый и первичный феномен откровения соединен с коллективной человеческой реакцией на него. Что касается науки, то хотя она «познает падший мир под знаком падшести», тем не менее научное познание полезно, поскольку способствует созданию общения между людьми в нем. Высшая же общность людей достигается в Боге. Она представляет собой соборность как внутреннее духовное об-во людей. Философская антропология Б. покоится на идее богоподобия человека и во-человечивании Бога. Если это так, то человек призван к соучастию в Божественном творчестве и история есть продолжение миротворения. Б. различает летописную, земную и небесную историю, метаисторию. Земная история, т. е. события, следующие в необходимом порядке исторического времени, создана грехопадением человека, катастрофой падения изначальной свободы. Символической реальностью метаистории выступает библейская мифология, осн. события к-рой (грехопадение, явл" ние Иисуса Христа, Страшный суд) выступают организующими моментами земной истории. Проблема смысла истории сопряжена с проблемой исторического времени. Если оно бесконечно, то оно бессмысленно. Тогда «история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится» (Опыт эсхатологической метафизики. С. 198). Так в историософию Б. вводит принципиальное положение о конце истории. Однако конец истории он мыслит не как космическую или социальную катастрофу, а как преодоление объективации, т. е. отчужденности, вражды и безличности. Поэтому, хотя управляющими историей силами выступает Бог, историческая необходимость и человек как носитель свободы, главная роль принадлежит последнему. Он «завершает» историю всякий раз в акте творчества - внося в историю новизну, преодолевает дурную бесконечность исторического времени, оконечивает его, делая возможным осмысление, «просветление» истории. Перманентная эсхатология завершится полным преображением «плоти» мира, когда он перейдет на качественно новый уровень существования, окончательного «преодоления объективации, т. е. преодоления... отчужденности, необходимости, безличности, вражды» (Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 237). В истории особое внимание Б. привлекают два переломных момента: возникновение христианства и возникновение гуманизма. Христианство внесло в сознание понятие свободы как творчества добра или зла. Однако оно попало под знак объективации и было воспринято как религия послушания необходимости. Полнота откровения о человеке как творческом начале истории осталась за пределами религиозного сознания. В новое время получила развитие гуманистическая мировоззренческая установка - вера в «самобытные силы» человека, «не ведомого уже никакой высшей силой». Это привело к появлению «ложных центров» человеческого бытия: ее природно-органические и технические основания и средства выступают в качестве ее целей. С XVIII в. на авансцену истории вышла принципиально новая реальность - техника, к-рая радикально изменяет условия человеческого существования. В работах «Человек и машина» (1933), «Судьба человека в современном мире» (1934), «О рабстве и свободе человека» (1939) Б. рисует впечатляющую картину отчуждения, дегуманизации человека. Он пишет о возрастании духовного одиночества человека при его социализации, о безмерной власти об-ва (коллектива) над личностью, о господстве фетишей государства и нации, заместивших христианство. Он считает, что процесс дегуманизации человека зашел настолько далеко, что вопрос о том, возможно ли будет называть человека человеком, становится весьма актуальным. По географическим, историческим и религиозным обстоятельствам в процессе спасения человечества от грозящей катастрофы особую роль призвана сыграть, по мнению Б., Россия. Рус. народ, в силу антиномичности (противоречивости) своего психологического склада и исторического пути, соблазнился буржуазными началами зап. цивилизации (рационалистические и атеистические учения, включая марксизм). Россия стала местом, где происходит последнее испытание гуманизма. Б. выражал надежду на то, что в постсоветской России будет создан иной, более справедливый, чем просто буржуазный, строй и она сможет выполнить предназначенную ей миссию - стать объедини-тельницей вост. (религиозного) и зап. (гуманистического) начал истории. С о ч.: Собр. соч. Париж, 1983-1991. Т. 1.: Самопознание. Опыт философской автобиографии; Т. 2: Смысл творчества. Опыт оправдания человека; Т. 3: Типы религиозной мысли в России; Т. 4: Духовные основы русской революции: статьи 1917-1918 гг. Философия неравенства; Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1-2: Судьба России. М., 1990; О назначении человека. М., 1993; Философия свободного духа. М, 1994; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Истина и откровение. Спб., 1996; Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999; Смысл истории. Новое средневековье. М., 2002; Философия свободы. М., 2004; Русская идея. М; Спб., 2005. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|