Философия: Энциклопедический словарь

Причиной любых действий он называл удовольствия (как чувственные, так и интеллектуальные) и страдания, рассматривая человека как стремящееся к удовольствиям и избегающее страданий существо. Величина удовольствия отдельной личности зависит от его интенсивности, длительности, определенности (или неопределенности), близости (или удаленности) источника удовольствия. Если же речь идет о группе личностей, то добавляются еще и такие факторы, как плодотворность, чистота и широта распространения (т.е. зависимость от числа людей, на которых оно распространяется). Критики Б. не без основания отмечали, что он переоценивал сходство людей в отношении удовольствий и страданий.

В утилитаристской концепции Б. причиной того или иного действия является, собственно, не удовольствие или страдание, испытываемое в момент совершения действия, а их идея, фиксирующая вероятный баланс удовольствия, достигаемого в результате действия. Правильные действия людей увеличивают сумму удовольствий, а неправильные — уменьшают. Наказания также приносят людям страдания и ухудшают их баланс удовольствий. Поэтому правителям и законодателям важно точно определять минимально необходимое наказание за тот или иной проступок. Б. стремился сделать мораль и право столь же строгими и точными, как и физические науки, предвосхищая будущую разработку Дж.С. Миллем «логики нравственных наук». Он говорил, что «логика воли» важнее «логики разумения» (логики Аристотеля), которой занимались многие поколения метафизиков. В связи с этим Б. строил «гедонистическое исчисление», которое, по его замыслу, должно было математически точно определять соотношение удовольствий и страданий, получающееся в результате действий. Б. дал исчерпывающую, как он предполагал, классификацию главных удовольствий (14 видов) и страданий (12 видов). Образцом для него служили классификации болезней и лекарств в медицине, а также классификации биологических видов.

Согласно Б., все моральные теории, отвергавшие «принцип полезности», сводились кдвум главным: аскетическим теориям и теориям, основанным на принципе симпатии — антипатии. Принцип аскетизма, по его мнению, основывается на извращенной идее пользы, отдавая предпочтение страданию. Теории симпатии (или врожденного морального чувства в целом) основывались на чисто субъективных переживаниях и, как правило, сами зависели от «принципа полезности». Оба подхода лишены той «объективности», которая присуща этике пользы.

Для методологии этического и юридического исследования Б. характерны пристальное внимание к деталям, апелляция к фактам и борьба с терминологическими фикциями. Все существительные, отмечал он, делятся на имена фиктивных и реальных сущностей. Имена фиктивных сущностей должны быть элиминированы из языка науки. Он, в частности, был противником абстрактных моральных принципов, требуя их редуктивного анализа (напр., сводил утверждения об общем благе к утверждениям об индивидуальном благе и т.п.). Б. критиковал такие понятия, как «общий интерес», считал риторическими метафорами популярные среди просветителей понятия «общественного договора», «естественного права», «естественного закона», «человеческой природы», а также понятие неотчуждаемых «прав человека». Одновременно он ввел в научный оборот ряд новых слов, которые закрепились в языке моральной и правовой теории (напр., «интернациональный», «кодификация», «максимализация», «минимизация» и некоторые др.). Во «Введении» осуществляется тонкий концептуальный анализ понятий: «удовольствие», «страдание», «мотив», «предрасположенность», «эмоция», «страсть», «стремление», «добродетель», «зло», «чувствительность», «намерения», «сознательность». В этом отношении подход Б. предвосхищает подходы аналитической метаэтики и лингвистической философии в 20 в. Утилитаристская этика, основные положения которой были заложены «Введением в принципы нравственности законодательства», оказывает значительное влияние и на современную моральную философию (в основном англо-амер.), представляя собой главную альтернативу кантианской антиэвдемонистической традиции в этике.

The Works of J. Bentham Edinburg, 1838-1843. Vol. 1-2; в рус. пер. — Избр. соч. СПб., 1867. Т 1.

Smart J.J., Williams В. Utilitarianism. For and Against. Cambridge, 1973; Dinwiddy J. Bentham. Oxford, 1989.

А.Ф. Грязнов

БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892-1940) — нем. философ, один из представителей франкфуртской школы, историк культуры, литературный критик. До 1922 учится в Берлине, затем во Фрейбурге; изучает литературу и философию. До 1914 активно участвует в студенческом антибуржуазном движении. Завершает образование в ун-те Берна. В 1925 лубликует одно из самых значительных своих произведений — «Первоисток немецкой драмы». Этим произведением заканчивается первый период его творческого развития. Под влиянием личных и общественно-политических событий Б. критически переосмысливает свои ранние, «наивно-рапсодические» позиции и обращается к изучению трудов К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина. В 1926—1927 совершает поездку в Советский Союз. С 1933 начинает сотрудничать с Ин-том социальных исследований во Франкфурте, тогда возглавляемым М. Хоркхаймером. Выходят в свет первые статьи, посвященные творчеству Ш. Бодлера и фр. культуре 19 в. (период правления Луи Бонапарта). С приходом фашистов к власти переезжает в Париж. Попытка нелегально эмигрировать из оккупированной Франции через Пиренеи в 1940 заканчивается неудачно. Опасаясь попасть как антифашист в руки гестапо, ночью 26 сентября Б. отравился.

Наиболее широкую известность как философ культуры Б. обретает посмертно. Лишь с опубликованием в 1955 двухтомника его избранных произведений, а в 1966 — частичного собрания его писем идейно-теоретическое наследие Б. попадает в фокус филос. интереса.

В «Познавательном предисловии» к кн. «Первоисток немецкой драмы» Б. отвергает как принципы эстетической психологии «вчувствования», так и некритическое перенесение естественно-научных методов в сферу философии культуры (Г. Коген). Разрабатывает метод филос. или культуроведческого анализа, сочетающий, казалось, прямо противоположные максимы: видеть в исторически уникальном, единичном общее, а в общем — единичное, уникальное. Исследователь должен соблюдать принцип «возвышенной середины» между поэтическим видением культуры и научно-философским анализом. Метод анализа должен быть имманентен материалу. Заметно сходство познавательной техники Б. с теорией «предельных образов» Э. Кассирера. Однако оно поверхностно и исчезает, как только мы обращаемся к анализу способов подключения феноменов к идее. У Б. оно носит теологически-языковой характер. Иначе у Кассирера: тот преодолевает разрыв между общим и частным с помощью структурно-функциональной формы связи и не нуждается во введении особенной функции языкового выражения.

Моделирование культуры для Б. — это способ выявления ее «первоистока», некоего первоначального архетипа, из которого (или благодаря ему), неся на себе его формирующую силу, рождается и распространяется во времени культурная ткань феноменов отдельной исторической эпохи, — «в потоке становления первоисток стоит как водоворот». Таким первоистоком для эпохи барокко, которую исследует Б., является аллегорическое миросозерцание. Форма нем. драмы подчинена аллегорическому принципу; через эту форму проектируется система значений на всю эпоху нем. барокко. Под аллегорией Б. понимает не просто один из сложных тропов барочной культуры, но принцип организации меланхолического сознания с его ритуалами, зрелищами, иконографией, реквизитами.

В своих материалистически ориентированных исследованиях второго периода Б. разрабатывает теорию диалектического образа. Эта теория на ином уровне материала в сущности повторяет тот порядок идей, который сложился при разработке теории «аллегории» в ранние периоды творчества. Диалектический образ по отношению к материалу определенной эпохи выполняет те же самые аналитическую и генетически-архетипическую функции, что и аллегория по отношению к эпохе барокко. Диалектический образ — это блиц-снимок, дающий изображение двух срезов исторической реальности феноменов: духовно-идеологического, мифологического и практически-материального («старое» и «новое», «архаика» и «модерн»). Мгновенность — определяющее темпоральное качество диалектического образа; поэтому он ч и с т о историчен, и всякое «здесь и сейчас» феноменов культуры определяется такого рода образами, «они синхронны настоящему». Темпоральность диалектического образа противопоставляется бескачественному, необратимому времени естественно-математического континуума, что ведет к решительному отказу от понятия «прогресса», ставшего в позитивистских концепциях истории 19 в. единственным критерием общественного развития.

Критики указывали на «фантасмагоричный характер» исследования Б. «Бодлер. Лирик в эпоху классического капитализма», который был следствием «нетеоретичности», «искусственности» и «произвола» метафорических параллелей, когда «отсутствие теории начинает аффицировать эмпирию» (Т. Адорно).

Произведение искусства в век его технической воспроизводимости. М., 1996; Московский дневник. М., 1997.

В.А. Подорога

БЕРГЕР (Berger) Питер Людвиг (р. 1929) — амер. социолог, ведущий представитель феноменологической социологии знания, видный идеолог неоконсерватизма, директор Ин-та экономической культуры Бостонского ун-та. Главные работы Б. посвящены разработке феноменологической социологии знания, социологии религии, теории модернизации и развития стран «третьего мира», проблемам литературы, семьи и т.д.

Социология знания Б. в значительной степени обусловлена влиянием феноменологической социологии А. Шюца, символического интеракционизма Дж.Г. Мида, социологической традиции Э. Дюркгейма и М. Вебера. В ранних работах «Шум торжественных ассамблей» (1961) и «Двусмысленное видение» (1962) Б. в духе неоортодоксии критиковал институциональную религию, противопоставляя ее подлинной вере. Широкую известность в США и за их пределами получила кн. «Введение в социологию» (1963), где была показана взаимосвязь между «человеком в обществе» и «обществом в человеке». Впоследствии идеи этой книги использовались Б. при разработке совместно с Т. Лукманом феноменологической социологии знания в работе «Социальное конструирование реальности» (1966). Социология религии, являющаяся составной частью феноменологической социологии знания, наиболее полно изложена Б. в кн. «Священная завеса» (1967), где, применяя разработанный им совместно с Лукманом понятийный аппарат, он стремится показать взаимосвязь между религией и конструированием человеком социальной реальности, проследить процесс секуляризации в исторической перспективе, понять роль и значение религии в современном мире. Работа «Слухи об ангелах» (1969) была, по собственному признанию Б., «попыткой преодоления кризиса секуляризма изнутри» и возрождения веры в нашем безрелигиозном мире, где о сверхъестественном остались лишь слухи. Единственной возможностью выхода из кризиса Б. считает индуктивный подход к интерпретации религиозных истин, восходящий к «теологии сознания» Ф. Шлейермахера. Этот подход представляет собой историко-феноменологический метод исследования религиозных феноменов, позволяющий проследить традицию вплоть до первоначального опыта, уловить сущность этого опыта и сделать свой собственный выбор. Отправным пунктом этого метода является человеческий опыт, а не Божественное откровение, а его цель — поиски сущности христианства, в конечном счете приводящие к усмотрению Бога, т.е. к вере.

Проблемы модернизации, социального изменения и развития рассматриваются Б. в работах: «Бездомное сознание» (1973), «Пирамиды жертв» (1975), «Капиталистическая революция» (1986), «В поисках Восточно-Азиатской модели развития» (1988). В результате контакта с «третьим миром» Б. пришел к выводу о необходимости диалога с различными религиями, что означало сдвиг «влево» по сравнению с его изначальной неоортодоксальной позицией. В то же время политические взгляды Б. эволюционировали «вправо», что выразилось в его переходе на позиции неоконсерватизма. В «Пирамидах жертв» Б. равным образом осуждал те способы модернизации, которые были реализованы в Китае времен «культурной революции» и в Бразилии в 1960—1970-е гг., как наиболее характерные примеры экспериментов в рамках социалистической и капиталистической моделей развития. Обе эти модели Б. считал в то время неприемлемыми, поскольку они потребовали колоссальных жертв в настоящем ради предполагаемых целей в будущем. В «Капиталистической революции», явившейся итогом разрабатывавшейся им на протяжении многих лет теории модернизации, всякие сомнения относительно того, является ли благом для развития стран «третьего мира» капитализм и модернизация, у него отпадают, и он становится активным защитником капиталистического пути развития.

The Sacred Canopy. New York, 1967; The Pyramids of Sacrifice. New York, 1974; The Heretical Imperative. New York, 1979; The Capitalist Revolution. New York, 1986.

Главной целью «позитивной метафизики» Б. считает переосмысление основ философии, обращение к конкретным фактам, получаемым в ходе опыта; под опытом понимается опыт сознания, непосредственно погруженного в реальность и постоянно опирающегося на результаты научных исследований; предмет «позитивной метафизики» — жизнь как некая целостность, радикально отличающаяся и от материи, и от духа, которые суть результаты распада жизненного процесса. Сущность жизни («Опыт о непосредственно данных сознания», 1888; «Длительность и одновременность», 1922) может быть постигнута только с помощью интуиции, которая, являясь своего рода симпатией, непосредственно проникает в предмет, сливаясь с его индивидуальной и невыразимой природой: здесь нет противостояния субъекта и объекта, это — постижение жизнью самой себя. Самонаблюдение (интроспекция, внутреннее наблюдение) позволяет обнаружить, что тканью психической жизни является длительность — конкретное, живое, субъективное время, радикально отличающееся от физического времени, времени науки и научного познания; последнее возникает в результате разложения длительности интеллектом. Главная характеристика живого времени — неделимость и целостность, оно предполагает постоянное взаимопроникновение прошлого и настоящего, творчество новых форм, свободу. Свобода понимается как первичный, неопределимый факт сознания, как стремления человека-личности, идущие из глубинных слоев души, где сущность человека еще не искажена никакими привходящими мотивами и где он опирается на собственные духовные силы. Интеллект в противоположность интуиции имеет дело с «мертвыми вещами», материальными объектами, подчиненными практическим и социальным потребностям, он характеризуется «естественным непониманием жизни» и может давать лишь относительное знание; интеллект ориентирован на приспособление к условиям и на реализацию практических действий. Задача человека заключается не в том, чтобы приспосабливаться к реальности или властвовать над ней, а в том, чтобы развивать и продолжать в бесконечность жизненный порыв, совершенствовать наличные формы культуры и создавать новые.

Философия жизни Б. в полной мере раскрывается в основном его труде «Творческая эволюция» (1907), где длительность рассматривается в плане онтологии. В центре здесь находится понятие жизненного порыва — принципа развития и творчества, создающего в своем бесконечном развертывании всю совокупность жизненных форм. Течение жизни, зародившись в определенный момент в известной точке пространства, затем проходит через организуемые им одни за другими тела, от поколения к поколению, разделяясь между видами и распыляясь между индивидами, при этом не только ничего не теряя в силе, но и увеличиваясь в интенсивности по мере движения вперед. Жизнь — это прежде всего тенденция, порыв, воздействующий на неорганизованную и косную материю, которая постоянно оказывает сопротивление; в свою очередь, материя — не только препятствие для жизненного порыва, но и необходимое условие его осуществления и движения вперед — только благодаря ей образуются и развиваются новые жизненные формы. Источником жизненного порыва является сознание, скорее даже сверхсознание, Бог, понимаемый как «непрекращающаяся жизнь, действие, свобода»; это в начале творчества Б. нерелигиозное представление впоследствии («Два источника морали и религии», 1932) обретает все черты Бога и религии.

Б. противопоставляет свои мысли об эволюции как механистической концепции Г. Спенсера, так и традиционному телеологизму; особенно резко он критикует причинное объяснение эволюционного процесса, при котором не остается места свободе; что касается телеологизма, то Б. сохраняет сам принцип целесообразности, предполагая, что цель существует не впереди, а позади, в первоначальном импульсе. Концепция «жизненного порыва» дает онтологическое обоснование теории интуиции и интеллекта. Позитивная наука как создание чистого интеллекта специально приспособлена для воздействия на неорганизованную материю и выполняет практическую функцию, служит потребностям человека, создающего искусственные орудия. Интуиция вырастает из непосредственного жизненного инстинкта и поэтому способна постичь жизнь в ее глубинных проявлениях, в свободном потоке изменений, в длительности; интуиция — это сама форма жизни, практическая жизненная мудрость, непосредственный житейский опыт. Человек благодаря интуиции предстает в гармоничном единстве с природой, с Вселенной, судьбу которой он не только разделяет, но и созидает своими усилиями, творческими порывами. Примером интуитивного видения мира является искусство: деятели искусства, как правило, отрешены от перипетий социальной жизни и практических нужд, их деятельность изначально не преследует никакого конкретного интереса, и они в минуты вдохновения с помощью интуиции погружаются в саму жизнь, воспринимая ее в непосредственной целостности; искусство схватывает саму длительность, и высшим из искусств является музыка, поскольку она наиболее близка длительности.

Теория эволюции находит завершение в создании социально-этической и религиозной концепций, основная проблема которых — возможность прогресса человеческого общества. Б. противопоставляет закрытое и открытое общества и соответствующие им типы морали и религии — статическую и динамическую («Два источника морали и религии»).

Главная цель закрытых обществ состоит в поддержании целого, сохранении рода путем обеспечения постоянного порядка, подчинения части целому, строгой дисциплины и почти автоматического выполнения долга; общества закрытого типа представляют собой тупиковую линию эволюции и осуждены вечно вращаться по кругу. Статическая мораль — это система привычек, устойчивых стереотипов поведения, подчиненного безличным социальным требованиям; дальнейшая эволюция, развертывание жизненного порыва возможны лишь через представителей открытого общества.

Открытое общество являет собой высшую форму социальности, где действует динамическая мораль — сверхрациональная мистическая эмоция, позволяющая человеку откликаться на призыв великих нравственных личностей — носителей высших принципов справедливости, любви и милосердия, способных к бесконечному самосовершенствованию (др.-греч. мудрецы, израильские пророки, христианские мистики); динамическая мораль — область свободы, непрекращающегося развития, перехода к новым пределам, к трансцендентному, к божественному, сама возможность развития человечества, вызванного жизненным порывом.

Закрытым обществам наиболее соответствуют такие формы правления, как монархия и олигархия с их принципами иерархии, абсолютной власти вождя. Демократия наиболее удалена от природы и превосходит условия и возможности закрытых обществ, она имеет «евангельскую сущность» и выступает в качестве идеала, неопределимого и недостижимого. Единственно возможный путь возрождения человечества, борьбы с обезличиванием и стандартизацией человеческих отношений Б. видит в пропаганде норм евангельской морали, в частности аскетизма.

Философия Б. оказала влияние на прагматизм, экзистенциализм, персонализм, католический модернизм, философию истории А. Тойнби, П. Тейяра де Шардена, Э. Леруа, X. Ортеги-и-Гассета и др.

Собр. соч. СПб., 1913-1914. Т. 1-5; Длительность и одновременность. Пг., 1923; Опыт о непосредственно данных сознания. Материя и память // Собр. соч. М., 1992. Т. 1; Два источника морали и религии. М., 1994; Творческая эволюция. М., 1998.

Лососий И.О. Интуитивная философия Бергсона. Пг., 1922; Свасьян К.А. Эстетическая сущность философии Бергсона. Ереван, 1978; Блауберг И.И. Предисловие к Собр. соч. Бергсона: В 4-х т. М., 1992 Т. Он же. Предисловие к «Творческой эволюции» Бергсона. М., 1998; Ваrlow M. Bergson. Paris, 1966.

И.С. Вдовина

Согласно Б., Св. Троица порождается Божественным Ничто, которое в отличие от одноименного термина Я. Бёме не столько является абсолютным, бескачественным и безличным Божеством, объединяющим Три Лица в Троицу, сколько существует до и независимо от ипостасного различения, являясь тем не-бытием — и вместе с тем свободой, — которое является началом и основанием всякого бытия, как Троичного, так и человеческого, и фундирует и добро, и зло в мире.