Фома Аквинский Сумма теологий

Глава 4 О том, что правильно предлагается людям принять на веру истину о божественных вещах,доступную естественному разуму

Что это правильно, нужно доказать, и в первую очередь при­менительно к той истине, которая доступна для разумного иссле­дования: ведь кому-нибудь может показаться, что раз до нее мож­но дойти разумом, то совершенно излишне было передавать ее через сверхъестественное вдохновение и предлагать в нее поверить. Од­нако если бы нам было предоставлено искать истину этого рода исключительно с помощью разума, из этого проистекали бы три неприемлемых (неправильных) следствия.

Первое: очень немногие люди знали бы Бога. Обретение истины - плод ревностного исследования, которым большинство людей заняться не может, ибо им мешают три препятствия. - Многие люди от природы не расположены к науке, так как их организм не при­способлен к познанию, и никакие занятия не могут привести их к высшей ступени человеческого знания, которое состоит в позна­нии Бога. - Другим же мешает хозяйственная необходимость. Ибо кому-то из людей надо заниматься управлением временными ве­щами; они не могут потратить достаточно времени на созерцатель­ное исследование, требующее досуга, чтобы достичь вершины че­ловеческого исследования, то есть познания Бога. - А некоторым мешает лень. Дело в том, что для познания того, что разум может исследовать о Боге, нужно много предварительных знаний; неда­ром к изучению метафизики, занимающейся божественными [пред­метами], приступают в последнюю очередь, изучив все прочие части философии. Таким образом, подойти к исследованию вышеназван­ной истины можно лишь с великим трудом после ревностных за­нятий. Подобный труд мало кто желает взять на себя ради любви к знанию, хоть Бог и вложил в человеческие души естественное стремление к нему (Met. I I)13.

Второе неприемлемое следствие: если бы кому и удалось дойти до открытия вышеназванной истины, то лишь по прошествии долгого времени. Во-первых, из-за глубины этой истины, настичь которую на пути разума ум человеческий оказывается в состоянии лишь после долгого упражнения. Во-вторых, из-за множества предварительных требований, о которых уже говорилось. В-третьих, из-за того, что в пору юности душа, волнуемая движением разнообразных страстей, неспособна к познанию столь глубокой истины, «ведь, только успо­коившись, душа становится разумной и знающей», как сказано в VII книге Физики1*. Следовательно, если бы один лишь путь разума вел к познанию Бога, род человеческий оставался бы во тьме величай­шего невежества, ибо богопознание, более всего другого делающее людей совершенными и добрыми, доставалось бы лишь немногим, и то по истечении долгого времени.

Третье неприемлемое следствие: в исследования человеческого разума почти всегда вкрадываются ошибки - из-за слабости на­шего ума в суждении и из-за вмешательства воображения. И по­этому многие будут продолжать сомневаться даже в том, что до­казано наидостовернейшим образом, ибо они не разбираются в силе доказательства; в особенности когда они увидят, как противоречат друг другу учения тех, кого зовут мудрецами. Даже во многих доказуемых истинах оказывается иногда примесь ложного, кото­рое не доказывается, а утверждается на основании вероятности или софистического довода, порою принимаемого за доказательство. Вот почему нужно было, чтобы незыблемая достоверность и чистая истина о божественных вещах была сообщена людям путем веры.

А значит, спасителен был промысел божественного милосердия, заповедавшего верою хранить даже и то, что может исследовать ра­зум, дабы все легко могли сделаться причастными богопознанию, и притом без сомнения и заблуждения.

Вот почему сказано в Послании к Эфесянам: «Чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума сво­его, будучи помрачены в разуме» (4:17-18). И у Исайи: «И все сы­новья твои будут научены Господом» (54:13).
Глава 5 О том, что правильно предлагается людям веровать в то, чего нельзя исследовать разумом
Иным, однако, может показаться, что не следовало предлагать людям верить в то, чего человеческий разум не в состоянии по­нять: ведь божественная мудрость промышляет о каждом сообраз­но его природе. Поэтому требуется доказать, что это было необ­ходимо, а именно: чтобы Бог предложил человеку поверить даже в то, что превосходит его разум.

Никто не устремляет своего желания и рвения к тому, что не из­вестно ему заранее. Значит, раз божественный Промысл предназ­начил людей ко благу более высокому, нежели может в нынешней жизни познать на опыте человеческая бренность, как будет пока­зано в дальнейшем, следовало призвать душу к чему-то более вы­сокому, чем все доступное нашему разуму в настоящем, дабы он научился желать чего-то и направлять свое старание к чему-то, всецело превосходящему состояние нынешней жизни. И в особен­ности это подобает христианской религии, которая как никто обе­щает духовные и вечные блага; поэтому в ней предлагается [на веру] очень многое, недоступное человеческим чувствам. Напротив, Ветхий Закон, содержавший временные обетования, предлагал мало такого, что превосходило [возможности] исследования человеческого разума. - Таким же образом действовали и философы, заботив­шиеся о том, чтобы от чувственных наслаждений привести лю­дей к достойной жизни: они старались показать, что есть другие блага, куда лучше и сладостней, чем чувственные, и наслаждаются ими те, кто предается деятельным или созерцательным доброде­телям15.

Подобную истину необходимо предлагать людям на веру, дабы истиннее было познание Бога. Ибо лишь тогда мы истинно по­знаем Бога, когда веруем, что сам Он выше всего того, что может думать о Боге человек, ибо божественная субстанция превосходит естественное познание человека, как показано выше. Таким обра­зом, когда человеку предлагается [принять на веру] некоторые [ут­верждения] о Боге, превосходящие разум, он утверждается во мне­нии, что Бог есть нечто высшее, нежели он может помыслить.

Есть от этого и еще одна польза: подавляется самонадеянность, мать заблуждения. Ведь есть люди, почитающие себя настолько умными, что думают, будто могут измерить своим умом всю при­роду вещей, то есть считающие истинным все, что им таковым кажется, а все, что не кажется - ложным16. Так вот, чтобы душа человеческая, освободившись от этой самонадеянности, смогла перейти к скромному исследованию истины, необходимо было предложить ей от Бога [на веру] нечто, всецело превосходящее её понимание.

Есть и другая польза, как явствует из слов Философа в X книге Этики17. Некто Симонид доказывал, что человеку следует отказаться от богопознания и применять свои умственные способности к де­лам человеческим; по его словам, должен «человек познавать че­ловеческое, и смертный разбираться в смертном». На это Фило­соф возражает ему, что человек обязан тянуться к бессмертному и божественному изо всех своих сил. А в XI книге О животных™ он говорит, что, хотя мы мало что способны понять о высших суб­станциях, зато эта малость желаннее и дороже, чем все знание о низших субстанциях, которым мы обладаем. А еще он говорит во II книге Неба и мира19, что хотя на вопросы о небесных телах можно дать лишь неполные и вероятные ответы, однако слушатель получает от них огромную радость. Из всего этого следует, что сколь бы ни было несовершенно наше знание о вещах благород­нейших, оно оказывается источником величайшего совершенства для души. И поэтому, хотя человеческий разум и не может впол­не постичь то, что выше разума, он становится много совершен­нее, если хоть как-нибудь уверует в них.

Вот почему сказано у Иисуса сына Сирахова: «Многое открыто тебе, превышающее человеческое понимание» (3:23)20. И в Первом послании к Коринфянам: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия... А нам Бог открыл это Духом Своим» (2:10-11).

На такое подтверждение [веры] указывает Послание к Евреям: «Которое, - [то есть человеческое спасение] быв сначала пропо­ведано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при зас­видетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различны­ми силами, и раздаянием Духа Святого по Его воле» (2:3-4).

Но это столь дивное обращение мира к христианской вере есть знак более достоверный, чем все предшествовавшие знамения; так что нет необходимости дальше припоминать их - настолько оче­видно их действие. В самом деле, удивительней всех чудесных знамений было бы, если бы простые и незнатные люди без вся­ких чудесных знамений привели мир к тому, чтобы уверовать в истины столь трудноприемлемые, совершать дела столь тяжкие и питать надежды столь высокие. Хотя и в наши времена Бог не пе­рестает творить чудеса через святых Своих ради укрепления веры.

Совсем иным путем шли те, кто вводили заблуждения и осно­вывали секты: это ясно видно на примере Магомета, соблазнив­шего народы обетованием плотских наслаждений, желать которых подстегивает плотское вожделение. И заповеди он дал сообразные обетованиям, ослабив узду, сдерживавшую плотские удовольствия, так что люди плотские тотчас готовы им повиноваться. Свиде­тельств истинности [своего учения] он тоже не привел, кроме та­ких, какие легко может отыскать любой средний мудрец с помо­щью естественного разумения; но даже и то истинное, что было в его учении, он перемешал со множеством басен и учений самых ложных. Не было у него и сверхъестественных знамений, которые одни могут служить подобающим свидетельством божественного вдохновения: видимое действие, которого не мог совершить ник­то кроме Бога, показывает, что учитель истины вдохновлен неви­димым [Духом]. Правда, он говорил, что послан [Богом] в мощи оружия - но такими знамениями обычно отличены разбойники и тираны. Более того: ему не поверили вначале никто из людей муд­рых, наторевших в вещах божественных и человеческих, но толь-

ко люди по-звериному дикие, обитавшие в пустынях, не знавшие вообще никакого божественного учения, зато многочисленные: с их помощью он силой оружия принудил других принять свой за­кон. Далее: божественные предсказания предшествовавших проро­ков не подтверждают его учения; более того, он искажает выдум­ками свидетельства Ветхого и Нового Заветов, пересказывая их, словно басни, что очевидно всякому, внимательно читающему его закон. Потому-то, из хитрой предусмотрительности, он и не велел своим приспешникам читать книги Ветхого и Нового заветов, дабы не уличили его во лжи. Из всего этого явствует, что верящие его словам веруют легкомысленно.
Глава 7 О том, что истина разума не противоречит истине христианской веры
Хотя вышеупомянутая истина христианской веры превосходит способность человеческого разума, однако то, что дано разуму от природы, не может противоречить этой истине.

В самом деле, известно, что то, что врождено разуму от приро­ды, в высшей степени истинно - настолько, что даже помыслить это ложным невозможно. С другой стороны, нельзя счесть лож­ными и истины веры, столь очевидно подтвержденные свыше. А поскольку истине противоречит лишь ложь, что с очевидностью явствует из рассмотрения их определений, постольку невозможно, чтобы вышеупомянутая истина веры противоречила тем принци­пам, которые разум познает естественным образом.

И еще. То, что вводится в душу ученика учителем, содержится в знании учителя - если только он намеренно не вводит ученика в заблуждение, чего о Боге подумать нельзя. Но знание извест­ных от природы принципов вложено в нас свыше, поскольку сам Бог - создатель нашей природы. Следовательно, эти же самые принципы содержатся и в божественной мудрости. Значит, все, что противоречит принципам этого рода, будет противоречить и бо­жественной мудрости, а следовательно, не может быть от Бога. Зна­чит, то, что хранится верой и известно из откровения, не может противоречить естественному познанию.

К тому же. Противоречивые доводы связывают наш ум так, что он не может двигаться вперед к познанию. Значит, если бы про­тиворечивые познания посылались нам Богом, то именно для того, чтобы помешать нашему уму познать истину. Но такое от Бога исходить не может.

Далее. [Во-первых,] если природа остается неизменной, [ее] ес­тественные свойства также не могут меняться. [Во-вторых], в од­ном [разумном существе] не могут одновременно сосуществовать противоречивые мнения. Следовательно, Бог не внушает челове­ку какого-либо мнения или верования, противоречащего его есте­ственному познанию.

Вот почему апостол говорит в Послании к Римлянам: «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, ко­торое проповедуем» (10:8). Однако поскольку слово это превосхо­дит разум, некоторые считают, что оно ему противоречит. Но это­го не может быть.

И авторитет Августина согласен с этим; во второй книге Ком­ментария на Книгу Бытия он говорит: «Что откроет истина, нико­им образом не может противоречить священным книгам ни Вет­хого, ни Нового Завета»21.

Из всего этого с очевидностью вытекает, что какие бы ни выд­вигались аргументы против догматов веры, они неверно выводят­ся из первых принципов, которые врождены нашей природе и известны сами по себе. Поэтому они не имеют силы доказатель­ства, но являются доводами либо вероятными, либо софистиче­скими. А значит, их можно опровергнуть.

Глава 12 О мнении тех, кто говорит, что бытие Бога не может быть доказано, но лишь принимается на веру
Другие же придерживаются мнения, прямо противоположного вышеизложенной позиции, но приводящего к тому же самому вы­воду - о бесполезности всякой попытки доказать, что Бог есть. Ибо они утверждают, будто посредством разума нельзя обнаружить, что Бог есть, но можно получить это [знание] лишь путем веры и откровения34.

К такому утверждению многих побудила слабость доводов, при­водившихся кое-кем в доказательство бытия Божия35.

[1] Это заблуждение может показаться не лишенным основания; как подтверждение своей правоты оно может неправомерно исполь­зовать высказывания тех философов, которые показывают, что в Боге сущность и бытие тождественны, то есть ответ на вопрос: «Что

он есть?» и «Есть ли он?» - один и тот же. Но путем разума нельзя узнать о Боге, что Он есть. Следовательно, нельзя, по-видимому, и разумно доказать, есть ли Бог.

[2] И еще. Если доказывать существование всякой вещи следу­ет, согласно логике Философа, исходя из того, что означает ее имя36, «а понятие, означаемое именем, есть определение», согласно IV книге Метафизики*1', то не останется никакого пути, чтобы доказать, что Бог есть, за недоступностью знания о божественной сущности, или чтойности.

[3] И еще. Если принципы доказательства познаются, исходя из чувств, как показано во Второй Аналитике**, то все, что выходит за пределы чувства и чувственных вещей, очевидно, недоказуемо. Но бытие Божие именно таково. Следовательно, оно недоказуемо.

Ложность этого воззрения показывает нам прежде всего само ис­кусство доказательства, которое учит заключать о причинах из их действий.

Затем сам порядок наук. Ибо если нет никакой познаваемой суб­станции выше субстанции чувственной, то не будет и никакой науки выше естествознания, как говорится в 4 книге Метафизики^,

Затем усилия философов, пытавшихся доказать, что Бог есть.

И, наконец, апостольская истина, которая заверяет: «Невиди­мое Его ... чрез рассматривание творений видимо» и понятно (Римл., 1:20).

[1] Нас не должно сбивать с толку, что в Боге сущность и бы­тие одно и то же, из чего исходил первый их довод. Ибо здесь имеется в виду то бытие, которым Бог существует сам в себе и о котором нам так же неизвестно, каково оно, как и о Его сущнос­ти. Но совсем иначе следует понимать то бытие, которое означает устанавливаемую умом связь... [понятий]. Ибо именно в этом смысле бытие Божие оказывается предметом доказательства: с по­мощью доказательных доводов душа наша приводится к тому, что­бы образовать такое положение о Боге, которым может выразить, что Бог есть.

[2] В доводах, с помощью которых доказывается, что Бог есть, не нужно брать в качестве среднего члена божественную сущность, или чтойность, как предполагает [их] второй довод. Но вместо чтойности берется в качестве среднего члена действие, как это бывает в доказательствах quiaw, точно так же из действия берет­ся значение имени «Бог». Ибо все даваемые Богу имена произ-

водятся либо путем отрицания божественных действий и отделе­ния их от самого Бога, либо из какого-либо отношения Бога к Своим действиям.

[3] Из предыдущего ясно также и то, что хотя Бог и превосхо­дит всякое чувство и все чувственное, однако его действия, из которых исходит доказательство бытия Божия, чувственны. Таким образом, начало нашего познания, в том числе и познания того, что выходит за пределы чувства, в чувстве.

Первым делом изложим доводы, которыми доказывает бытие Божие Аристотель. Доказывать он намерен с точки зрения движе­ния41, и притом двумя путями.

Первый путь таков42. Все, что движется, движимо другим. Чув­ство являет нам с очевидностью, что кое-что движется, например, солнце. Значит, что-то его движет. - Это движущее, в свою оче­редь, само либо движется, либо нет. Если нет, то мы вынуждены будем принять существование неподвижного двигателя. Его-то мы и называем Богом. - Если же оно движется, то его приводит в движение нечто другое. Следовательно, нам придется либо продол­жать [поиски двигателя] до бесконечности, либо дойти до некоего неподвижного двигателя. Продолжать до бесконечности нельзя. Значит, необходимо допустить существование некоего первого неподвижного двигателя.

В этом доказательстве есть два положения, которые сами нуж­даются в доказательстве, а именно: «все движущееся приводится в движение другим» и «нельзя продолжать до бесконечности [цепочку] движущихся и движущих [вещей]».

Первое положение Аристотель доказывает тремя способами.

Во-первых, так. Если нечто движет само себя, нужно, чтобы оно содержало в себе начало своего движения; в противном случае

очевидно, что оно движимо чем-то другим. - Кроме того, нужно, чтобы оно было первым движущимся, то есть чтобы оно двига­лось благодаря самому себе, а не своей части, как движется жи­вотное благодаря движению ног: животное не все само по себе движется, а только часть его, и одна часть приводит в движение другие. - Кроме того, нужно, чтобы оно было делимо и имело части, поскольку все, что движется, имеет части, как доказывается в шестой книге Физики*3.

Исходя из этих предпосылок, он доказывает дальше так. Допу­стим, нечто движется само собой; это - изначально движущееся. Значит, если одна часть его покоится, то и целое будет покоиться. Ибо если одна часть покоится, а другая в это время движется, то целое не будет изначально движущимся, но таковым будет лишь та его часть, которая движется, когда остальное покоится. Однако [вещь], которая покоится, когда покоится другая, не может быть самодвижущейся; ибо если ее покой следует из покоя чего-либо другого, то и движение ее будет следствием движения чего-то дру­гого. Таким образом, она не будет самодвижущейся. Итак, то, что мы допустили как движущееся само собой, не движется само со­бой. Следовательно, необходимо, чтобы все, что движется, приво­дилось в движение другим.

Не опровергают этот довод и такие, например, возражения: если мы допустили, что нечто движет само себя, то часть его не может покоиться; или: часть целого может двигаться или покоиться только по совпадению, как совершенно несправедливо утверждает Авицен­на44. Ибо суть этого довода состоит в том, что если нечто движет­ся изначально и само собой, а не посредством частей, то нужно, чтобы его движение ни от чего не зависело. Но его движение, де­лимое, как и его бытие, зависит от частей; так что оно не может двигаться изначально и само собой. Для того, чтобы выведенное заключение было истинным, не требуется, чтобы предпосылка: «часть самодвижущегося покоится» полагалась как некая абсолют­ная истина; нужно только, чтобы истинным был условный [сил­логизм]: «Если часть покоится, то покоится и целое». А он может быть верным, даже если первая посылка невозможна; так, напри­мер, верен условный [силлогизм]: «Если человек - осел, то он не­разумен».

Во-вторых, [Аристотель] доказывает это посредством индукции, а именно так45. Все, что движется по совпадению, не движется само собой. Ибо оно движется вследствие движения другого. - Также [не движется само собой] все то, что приводится в движение си­лой: это очевидно. - А также все то, что движется по природе как приводимое в движение изнутри, как, например, живые существа: они, как известно, приводятся в движение душой. - [Не движет­ся само собой] и то, что движется по природе46, как тяжелое и лег­кое. Ибо его приводит в движение то, что создает или устраняет препятствие [на его пути]. - Но все, что движется, движется либо само по себе, либо по совпадению. Если само по себе, то оно при­водится в движение либо насилием, либо природой. В последнем случае оно либо приводится в движение изнутри, как животное, либо нет, как тяжелое и легкое. Итак, все, что движется, приво­дится в движение другим.

В-третьих, он доказывает так47. Ничто не может существовать одновременно актуально и потенциально в одном и том же отно­шении. Но все, что движется, поскольку движется, существует в потенции: ибо движение есть «действительность существующего в возможности, поскольку оно возможно»48. А все, что движет, поскольку движет, существует в действительности: ибо действую­щее действует лишь постольку, поскольку оно действительно. Следовательно, ничто не может быть в одном и том же отноше­нии движущим и движущимся Д значит, ничто не движет само себя.

Нужно, однако, знать, что Платон, который полагал, что все движущее движется49, употреблял слово «движение» в более общем значении, чем Аристотель. В самом деле, Аристотель имел в виду движение в собственном смысле: как действительность существу­ющего в возможности, поскольку оно возможно; такое движение - принадлежность только делимых [вещей], тел, как доказывается в шестой книге Физики50. А по Платону движущее само себя не есть тело: ибо он понимал движение как любую деятельность, так что и понимание и мышление для него разновидности движения. При­мерно в таком же значении употребляет это слово и Аристотель в третьей книге О душе^. Именно в этом смысле он говорит там, что первый двигатель движет самого себя, поскольку мыслит себя и хочет, или любит себя. Это не противоречит, в определенном смыс­ле, [вышеприведенным] доводам Аристотеля: ибо безразлично,

дойти ли в конечном счете до чего-то первого, движущего само себя, по Платону; или до первого вообще неподвижного, по Арис­тотелю".

Второе положение, т. е. «нельзя продолжать до бесконечности [движение] движущихся и движущих [вещей]», он доказывает тре­мя способами.

Первый из них таков53. Если [передачу движения между] дви­жущими и движимыми [вещами] продолжать до бесконечности, то нужно, чтобы было бесконечное множество такого рода тел; а что всякое движущееся есть нечто делимое и тело, доказано в шестой книге Физики54. Но всякое тело, приводя другое тело в движение, само при этом должно двигаться. Следовательно, все эти беско­нечно многие тела движутся в то самое время, как движется одно из них. Но одно тело, будучи конечным, движется в продолжение конечного времени. Выходит, все эти бесчисленные тела движут­ся в продолжение конечного времени. Но это невозможно. Сле­довательно, невозможно, чтобы [движение] движущих и движу­щихся [вещей] продолжалось до бесконечности.

Нужно, однако, еще доказать, что вышеупомянутые бесчислен­ные тела не могут двигаться конечное время. Это он доказывает так55. Движущее и движимое должны быть вместе; это [Аристо­тель] доказывает путем индукции применительно к отдельным видам движения во второй главе. Но тела могут быть вместе лишь когда [одно является] непрерывным [продолжением другого] или [непосредственно] касается другого. Поскольку все движущие и движимые суть тела, как было доказано, нужно, чтобы все они со­ставляли как бы одно подвижное тело, [соединенное] непрерывно или касанием. Выходит, что одно бесконечное тело движется ко­нечное время. Что невозможно, как доказывается в шестой книге Физики56.

Второй довод для доказательства того же самого таков57. Если движение передается от движущих к движимым по порядку, то есть по порядку одно приводится в движение другим и т.д., то необхо­димо обнаруживается, что при упразднении или прекращении дви­жения первого движущего, ни одно из прочих не будет ни дви­гать, ни двигаться, ибо первое служит причиной движения всех прочих. Но если движущих и движимых по порядку [много] до бесконечности, то не будет никакого первого движущего, но все

будут как бы средними [звеньями в цепи передачи] движения. Следовательно, ни одно из них не сможет двигаться. Таким обра­зом, в мире не будет ничего подвижного.

Третье доказательство58 сводится к тому же, только в обратной последовательности, начиная с высшего. Оно таково. То, что дви­жет как орудие, не может двигать, если нет чего-то, движущего изначально. Но если [цепь] движущих и движимых продолжается до бесконечности, то все они будут как бы инструментальными двигателями, ибо предполагается, что они - подвижные двигате­ли; а главного [изначального] двигателя не будет. Следовательно, ничто не будет двигаться.

Таким образом, доказаны оба положения, служившие у Аристо­теля предпосылками для первого пути доказательства, что первый двигатель неподвижен.

Второй путь таков59. Положение «всякий двигатель движется» истинно либо само по себе, либо по совпадению. Если по совпаде­нию, то оно не необходимо; ибо истинное по совпадению не необ­ходимо. Следовательно, может случиться так, что никакой двигатель не будет двигаться. Но если двигатель не движется, то он и не дви­жет, - так возражает [оппонент]. Следовательно, может случиться так, что ничто не будет двигаться. Но это, по Аристотелю, невозмож­но, т.е. чтобы в какой-то момент не было никакого движения60. Следовательно, первое не было случайно возможным, ибо из лож­ного случайного не следует ложное невозможное. Итак, положение «всякий двигатель движется» не было истинным по совпадению61.

Далее, если некие два [предмета] по совпадению соединены в неком [третьем] и один из них встречается без второго, то вероят­но, что и второй может обнаружиться без первого. Например, если в Сократе обнаруживается белое и музыкальное, а в Платоне - музыкальное без белого, то вероятно, что в ком-то [третьем] мо­жет оказаться белое без музыкального. Следовательно, если дви­жущее и движимое соединены в чем-то по совпадению, и если в чем-нибудь [другом] может встречаться подвижность без способ­ности двигать, то вероятно, что найдется и что-то такое, что дви­жет, не двигаясь. - Этому не противоречит [вышеупоминавший­ся] довод о двух взаимозависимых [вещах], ибо здесь речь идет о соединении по совпадению, а не самом по себе.

Допустим, что вышеприведенное положение [«всякий двигатель движется»] истинно само по себе; из этого допущения также сле­дуют невозможные или неприемлемые выводы. В самом деле, дви­жущее должно двигаться либо тем же видом движения, каким движет, либо другим. Если тем же, то получится, что изменяющее должно будет изменяться, исцеляющее исцеляться, а обучающее обучаться, притом в той же самой науке, которой оно обучает. Но это невозможно: обучающий должен обладать знанием, а обучае­мый - не обладать; получается, что один и тот же [субъект] будет и обладать и не обладать одним и тем же знанием, что невозмож­но. - Или же движущее движется другим видом движения, то есть изменяющее перемещается, перемещающее растет и т.д. По­скольку число родов и видов движения ограничено, постольку до бесконечности здесь идти нельзя. Значит, будет некое первое дви­жущее, которое не приводится в движение другим. Правда, кто-нибудь может возразить, что круг замыкается, так, что, исчерпав все роды и виды движения, нужно вернуться к первому: напри­мер, если перемещающее изменяется, а изменяющее растет, то ра­стущее опять-таки перемещается. Однако, приняв это возражение, мы получим то же следствие, что и выше, а именно: движущее ка­ким-либо видом движения само будет в конечном счете двигаться тем же видом движения, хотя и не непосредственно, а опосредо­ванно, [что невозможно].

Выходит, необходимо предположить нечто первое, не приводи­мое в движение чем-либо внешним.

Однако, из положения, что есть первый двигатель, не приводи­мый в движение чем-либо внешним, еще не следует, что этот дви­гатель совершенно неподвижен. Поэтому Аристотель идет дальше и говорит, что здесь есть две возможности62. Во-первых, он может быть совершенно неподвижен. Приняв это положение, мы полу­чим то, что требовалось доказать, а именно: что есть некий пер­вый неподвижный двигатель. - Во-вторых, этот первый.двига­тель может двигать сам себя. И это представляется вероятным. Ибо сущее само по себе всегда предшествует сущему посредством дру­гого. Так что вполне разумно допустить, что среди движущихся [вещей] первое движущееся движется само по себе, а не приводится в движение другим.

Но, приняв это допущение, мы придем к тем же выводам, что и раньше63. В самом деле, нельзя сказать о движущем самого себя, что оно как целое движет целое, ибо мы получим неприемлемое следствие, а именно: что нечто одновременно и учит и учится, и то же в прочих видах движения. Кроме того, получится, что не­что одновременно существует и в действительности и в возмож­ности, ибо двигатель, поскольку движет, существует как двигатель в действительности, а движущееся, поскольку движется, - в воз­можности. Остается предположить, что одна часть его только дви­жет, а другая движется. Тогда мы получим то же, что и выше, а именно: что существует некое неподвижное движущее.

Нельзя сказать, что движутся обе части, так что одна приво­дится в движение другой. Нельзя сказать и того, что одна часть движет саму себя и другую. Ни что целое приводит в движение части; ни что часть движет целое, - ибо из всех этих положений следуют неприемлемые выводы, а именно: что нечто одновремен­но движет и движется одним и тем же видом движения; что оно одновременно существует в действительности и в возможности; на­конец, что не целое изначально приводит себя в движение, но часть. Остается признать, что если есть нечто самодвижущееся, то одна его часть должна быть неподвижна и приводить в движение дру­гую часть.

Но в тех самодвижущихся [вещах], которые есть у нас [на зем­ле], то есть в живых существах, движущая часть, то есть душа, хотя и неподвижна сама по себе, однако движется по совпадению. По­этому Аристотель идет дальше и показывает, что движущая часть первого самодвижущего не движется ни сама по себе, ни по со­впадению64.

В самом деле, наши самодвижущие, то есть животные, подвер­жены гибели, так что движущая часть в них сама тоже движется, хотя бы по совпадению. Необходимо возвести тленные самодви­жущие [существа] к такому первому движущему самого себя, ко­торое было бы вечным65. Следовательно, необходимо, чтобы у чего-то самодвижущего был такой двигатель, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению.

[Аристотелевский] тезис с необходимостью требует, чтобы не­что, движущее себя, было вечным: это очевидно. В самом деле, если движение вечно, как он сам предполагает, нужно, чтобы не пре­кращалось рождение движущих себя, которые способны рождать-

ся и погибать. Но ни одно из этих движущих себя не может на­всегда обеспечить такой непрерывности: ибо ни одно из них не существует всегда. Не могут обеспечить этого и все вместе: во-первых, их должно было бы быть бесконечно много; во-вторых, они не существуют все одновременно. Выходит, нужно, чтобы было нечто, движущее себя всегда; только оно может навсегда обеспе­чить непрерывное рождение среди низших самодвижных [существ]. Следовательно, его двигатель не движется ни сам по себе, ни по совпадению.

Кроме того, мы видим, что некоторые из движущих себя начи­нают двигаться снова под воздействием какого-либо движения - но не того, каким животное движет само себя; например, после переваривания пищи или вдоха66: это [посторонее] движение при­водит в движение по совпадению сам двигатель, который движет себя. Но никакое самодвижущее [существо], чей двигатель прихо­дит в движение, будь то сам по себе, или по совпадению, не мо­жет двигаться всегда. А первое движущее себя движется всегда: в противном случае движение не могло бы продолжаться всегда, ибо первое движущее себя служит причиной для всякого другого дви­жения. Итак, остается принять, что первое движущее себя приво­дится в движение двигателем, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению.

Не противоречит этому доводу и то, что двигатели низших сфер движут их всегда, а в то же время мы утверждаем, что они дви­жутся по совпадению. Ибо мы говорим, что они движутся по со­впадению не в собственном качестве [двигателей], а в качестве подвижных, а [в этом качестве] они следуют движению высшей сферы.

Однако Бог не есть часть чего-либо, движущего само себя. По­этому Аристотель продолжает исследование. В своей Метафизик^"1 он, отправляясь от двигателя, являющегося частью того, что дви­жет само себя, ищет другой двигатель, совсем отделенный, кото­рый и есть Бог. Поскольку все, движущее само себя, движимо стремлением, постольку двигатель, составляющий часть самодви­жущего, должен двигать вследствие стремления к чему-либо дос­тойному стремления. Это последнее будет двигателем более высо­кого порядка: ибо стремящееся в известном смысле и движет и Движется; а предмет стремления движет, но совсем не движется.

Следовательно, нужно, чтобы был первый двигатель, отделенный и совсем неподвижный, - это Бог.

Вышеприведенный ход доказательства могут, по видимости, лишить силы два [возражения].

Первое: [Аристотель] исходит из предположения вечности дви­жения. У католиков эта предпосылка признается ложной.

На это следует сказать вот что. Доказать, что Бог есть, исходя из того, что мир вечен, гораздо труднее, потому что при допуще­нии вечности мира бытие Божие кажется менее очевидным. В са­мом деле, если мир и движение начались заново, ясно, что нужно принять некую причину, которая заново создала бы мир и движе­ние. Ибо все, что возникает заново, должно брать начало от неко­го создателя; ведь ничто не может привести само себя из возмож­ности в действительность или из небытия в бытие68.

Второе: в вышеприведенных доказательствах принимается, что первое движущееся, т.е. небесное тело, движется само собой. Из чего следует, что небо одушевлено. Но с этим многие не соглас­ны69.

На это следует сказать вот что. Если первое движущееся не дви­жется само собой, оно должно приводиться в движение непосред­ственно самим неподвижным [двигателем]. Вот почему и Аристо­тель выводит такое заключение в форме дизъюнкции: очевидно, что [в исследовании причин мы] должны дойти либо сразу до пер­вого неподвижного и отделенного двигателя, либо до самодвижу­щегося, от которого мы также придем к первому неподвижному и отделенному двигателю™.

Другим путем Аристотель ведет [доказательство] во второй кни­ге Метафизики11. Он показывает, что [цепочка] действующих причин не продолжается до бесконечности, но приводит к одной первой причине; ее-то мы и называем Богом. Этот путь заключается в следующем. Во всяком порядке действующих причин первое - причина среднего, а среднее - причина последнего; средних мо­жет быть либо одно, либо много. При упразднении причины, уп­раздняется и то, чему она служит причиной. Следовательно, если не будет первого, то среднее не может быть причиной. Но если [цепь] действующих причин бесконечна, то ни одна из причин не

будет первой. Следовательно, уничтожатся и все прочие причины, средние. Но это очевидно ложно. Значит, необходимо (пред(по-ложить первую действующую причину. А это Бог.

Из высказываний Аристотеля можно собрать еще одно доказа­тельство. Ибо во второй книге Метафизики12 он показывает, что наиболее истинные [вещи] в наибольшей степени существуют73. А в четвертой книге Метафизики"" он показывает, что существует нечто наиболее истинное. В самом деле, мы видим, что одно мо­жет быть более ложным, чем другое; Следовательно, второе долж­но быть более истинным, чем первое. [Эти два частных случая будут различаться степенью] близости к тому, что просто истинно, или истинно в наибольшей степени. [Следовательно, непременно дол­жно существовать нечто истинное само по себе]. Из чего далее можно заключить, что существует нечто, в наибольшей степени сущее. Это мы и называем Богом.

К этому Дамаскин75 приводит еще один довод, взятый из обла­сти управления; на этот довод ссылается также Комментатор вто­рой книги Физики16. Довод такой. Невозможно, чтобы некие про­тивоположные и несогласованные [вещи] сочетались в один по­рядок всегда или многократно иначе, как под чьим-либо управле­нием, которое предписывало бы всем или каждому в отдельности ориентироваться на определенную цель. Но в мире, как мы видим, вещи различных природ сочетаются в один порядок, причем не изредка или случайно, но всегда или по большей части. Следова­тельно, должен быть кто-то, чьим промыслом управлялся бы мир. Его-то мы и зовем Богом.

Следует воспользоваться путем отрицания - в особенности в рассмотрении божественной субстанции. Ибо божественная суб­станция превосходит своей непомерностью всякую форму, кото­рой достигает наш ум: поэтому мы не можем постичь Бога, по-

знав, чту он есть. Но некоторое знание о нем мы все же получа­ем, познавая, что он не есть. И тем больше мы приблизимся к его познанию, чем больше [признаков] сможем отделить от него с помощью нашего ума. В самом деле, всякую вещь мы познаем тем совершеннее, чем полнее видим ее отличия от других: ибо всякая вещь обладает в самой себе собственным бытием, отлич­ным от всех прочих вещей. Вот почему, узнавая определения вещей, мы прежде всего помещаем их в [соответствующем] роде, благодаря чему знаем, чту это, вообще; после этого мы добавля­ем отличительные признаки, которыми она отличается от прочих вещей; и так в конце концов получаем полное понятие о субстан­ции вещи.

Но так как при рассмотрении божественной субстанции мы не можем понять, что это, в качестве рода; и не можем понять отли­чие его от других вещей посредством утвердительных отличитель­ных признаков, то мы должны понять его отличие посредством отрицательных отличительных признаков. И подобно тому как утвердительные положительные признаки ограничивают77 друг друга, все более приближаясь к полному обозначению вещи, от­личая ее от все большего [числа других вещей]; так и отрицатель­ные признаки: один ограничивает другой, отличая [исследуемую вещь] от все большего количества [других]. Так, когда мы скажем, что Бог не акциденция, мы тем самым отделим его ото всех акци­денций; когда затем добавим, что он не тело, мы отделим его так­же и от некоторых субстанций; и так по порядку с помощью по­добных отрицаний отличим его от всего, что не есть он. И когда мы познаем его как отличного от всех прочих [вещей], тогда мы будем рассматривать его субстанцию в ее особенности. Однако и это рассмотрение не будет совершенным: ибо мы не узнаем, что он есть сам по себе.