Ірина Ігнатенко (Колодюк) Народні ембріологічні уявлення українців



Дата24.07.2016
өлшемі106.5 Kb.
#220252
Ірина Ігнатенко (Колодюк)

Народні ембріологічні уявлення українців

// Народна культура українців: життєвий цикл людини : історико-етнологічне дослідження у 5 т. [ наук. ред. М.Гримич] – К. : Дуліби, 2008. – Т. 1: Діти. Дитинство. Дитяча субкультура. – С. 3–12.

В українській етнології багато уваги приділено вивченню етнографії дитинства1. Вагомим є і науковий доробок зарубіжних колег2. Проте висвітлення такого важливого питання, як зачаття дитини, що, за народними віруваннями, впливало на її долю, нормальний фізичний та розумовий розвиток, залишається у вітчизняній етнології на маргінесі наукових досліджень. У сучасній літературі з етнографії дитинства передусім досліджують приписи, рекомендації, заборони під час вагітності жінки, проте уникають теми регламентації запліднення дитини. Та слід зазначити, що збирання інформації з цієї теми було започатковано такими відомими дослідниками, як З. Кузеля, А. Онищук, Ю. Талько-Гринцевич, В. Верхратський та ін. Довгий час на ці теми було накладено табу. І хоча після 90-х років ХХ ст. такі дослідження почали вчені з інших країн пострадянського простору, зокрема росіяни3, в українській етнології ця тема поки що не сформувалася як самостійна проблема. Українські вчені торкалися питання регламентації зачаття, проте досить опосередковано4 або ж зосереджуючись лише на міфологічному аспекті «походження» дітей5. Однак дослідження цієї сфери є важливим, адже, як слушно зауважує А. Забловський, «розуміння часово-просторових, акціональних, вербальних заборон та обмежень, різного роду прескрипцій під час запліднення і подальшого періоду вагітності мало в уявленнях українців особливе значення для формування повноцінного статусу майбутньої людини, наділення її відповідною долею»6. Дотримування існуючих правил, рекомендацій, заборон щодо часу, місця, поз, рухів та інших приписів, за народними уявленнями, гарантувало батькам появу повноцінних, здорових і щасливих дітей. Натомість народження неповноцінних, калік, «виродків» найчастіше якраз і пояснювали недотримуванням заборон на статеві зносини у «небезпечні» періоди. Існували навіть своєрідні рецепти «роблення» здорових, та ще й бажаної статі, дітей. Реконструкція цієї сфери життя має важливе значення не тільки для глибшого дослідження етнографії дитинства, а й тому, що дає змогу відтворити і осягнути особливості українського традиційного світогляду загалом.



Згідно з православним вченням, статеве життя оцінювали двояко: з одного боку, статевий акт розглядали як нечисте, диявольське заняття, якщо відбувався «не чадородия, но слабости ради», з іншого – виправдовували тим, що внаслідок нього з’являлися на світ діти7. За деякими легендами, зокрема білоруськими, необхідність статевого життя пов’язували із тим, що первісно чоловік і жінка начебто були єдиною плоттю, з’єднані між собою якоюсь кишкою. Диявол, спокусивши жінку, відірвав її від чоловіка, у якого залишилася «кишка», а у жінки з’явилася «дірка». Відтоді чоловік і жінка намагаються знову зєднатися, проте марно, а з такого єднання і з’являються діти8.

Раніше статеве життя в українському соціумі регулювалося досить жорстко. Так, у певні дні категорично заборонялося мати статеві зносини. Насамперед, табу накладали під час чотирьох річних постів – Великого, Петрівського, Успенського, Пилипівського, пісних днів – середи і п’ятниці, православних свят, особливо дванадесятих, поминальних днів9. Показово, що заборона на статеве життя у зазначені періоди була відома ще з часів Київської Русі та сформувалася під впливом церкви, після того, як середньовічне християнство було прийняте східними слов’янами10. Окрім того, важливу роль у формуванні таких заборон відіграла і усна традиція, насамперед духовні вірші11.

За дослідженнями Н.Пушкарьової, суворе дотримування цих заборон залишало подружжю на статеве життя 5–6 днів на місяць12.

Досить часто в науковій літературі можна зустріти думку, що християнство всіляко утискувало будь-які прояви сексуальності й обмежувало статеве життя. Слушними в цьому контексті є міркування американської дослідниці Еви Левін, яка зазначає, що у православних слов’ян, як і в інших народів, «сексуальні обмежування сприймалися доброзичливо, оскільки будь-яка сексуальна активність приховувала значну небезпеку, особливо для жінок. Йдеться передусім про відсутність техніки запобігання небажаної вагітності й убезпечення виживання жінки після її закінчення. В даному контексті фізична насолода була б надто малою винагородою за завданий сексом ризик. Таким чином, антисексуальний аспект християнства швидше приносив звільнення, ніж обмежування13. Такий стан речей здається справедливим і щодо традиційного українського суспільства. Будь-які спроби уникнути вагітності вважалися смертним гріхом і засуджувалися суспільною мораллю, тому заборони на статеве життя у якийсь проміжок часу можна певною мірою вважати контрацептивними засобами14.

Що ж до народних мотивацій статевих заборон у зазначені періоди, то вони фактично зводилися до ймовірності народження неповноцінних дітей. Детальний аналіз традиційних вірувань засвідчує, що особливо страшним вважали «гріх» під час постів, особливо Великого15. Вірили, що зачаті у такий період діти, матимуть фізичні і психічні вади або стануть у майбутньому злодіями, крадіями, вбивцями, вовкулаками16. П. Шекерик-Доників писав про те, що кожний чоловік і жінка (чи парубок і дівчина), котрі кохаються, якщо розумні, особливо піклуються про те, щоб не запліднити дитину калікою, тому не «совокупляются» на великі головні річні свята і неділю, а також перед ними і в ніч зі свята на будні. В цей час не можна бути з жінкою, оскільки, якщо буде запліднено дитину, то вона буде калікою як покарання батькам17. Народження дитини із фізичними відхиленнями або такою, яка в майбутньому стане злодієм, пов’язували і «п’ятничний гріх» батьків. А. Малинка записав вірування, що хто навіть в усі п’ятниці дотримується посту, але в одну з них, хай і зі своєю законною дружиною, вчинить блуд, то в них народиться дитина – або шахрай, або злодій, або розбійник, або глуха, або сліпа, і всьому поганому наставник18. Окрім того, статеві зносини «під п’ятницю» могли загрожувати неплідністю в майбутньому народженої дитини19. Існувала сувора заборона мати статеві зносини і під час календарних свят. Вважали, якщо на Благовіщення чоловік з жінкою кохатимуться, народиться сліпе (дитя)20. Намагалися утримуватися від «гріха» і напередодні поминальних днів. У ніч на бабу (напередодні поминальних днів) не можна мати подружніх зносин, інакше народиться німéць (німий) або каліка, виродок – щось та буде. Саме від цього всі німі пішли21.

Табу на святкові дні значною мірою пов’язане з уявленнями про буденний і сакральний час. Слід зазначити, що розрізняють кілька видів часу: біологічний, соціальний, фізичний, астрономічний тощо22. Найважливішим є час сакральний, з яким пов’язані саме статеві заборони, адже, за народними віруваннями, у ці періоди відбувається згущення темряви, стираються межі між «своїм» і «чужим» світами, весь простір наділяється тими ознаками, які до цього були притаманні лише межовим кордонам. Таким чином, світ неначе стає суцільним перехрестям, у якому починають панувати персонажі «іншого», демонічного світу. Щоб не зазнати їхнього згубного впливу, людська спільнота повинна була максимально обмежити прояв своєї життєвої енергії в усьому: їжі, розвагах, статевих стосунках23. Інакше на зачатій у заборонений час дитині могла позначитися печатка якоїсь демонічної сутності з «іншого» світу24. До речі, вважали, що новонароджена дитина з певними зовнішніми проявами відхилення від норми, стане в майбутньому знахарем або чарівником25. Невпорядкованість «того» світу накладалася і на дітей, зачатих у заборонений період26.



Вважалося гріхом мати статеві зносини і під час місячних, хоча, за свідченнями лікаря С. А. Верхратського, чоловіки часто-густо не залишають у спокої жінок і в цей час27. Загалом, первісні уявлення про «нечистоту» жінки в такий період, сформувалися у руслі християнського вчення, хоча католицька і православна церкви по-різному трактували цю проблему. Так, католики наголошували на забороні статевих стосунків під час вагітності, жіноча ж «нечистота» була другорядною; натомість православна традиція не обмежувала статевого життя під час вагітності, але забороняла його на той час, коли у жінки тривали місячні28. «Нечистими» вважалися і пологи, і сама породілля, яка обмежувалася в контактах протягом 40 днів, у тому числі й статевих29.

Народна традиція в циклі родильної обрядовості виробила свої конкретні ритуально-санкціонуючі критерії з метою уникнення народження «відміни», «виродка», «каліки» або ж іншої неповноцінної істоти, оскільки це безпосередньо зачіпало інтереси усієї громади. Вони мали на меті забезпечити подальше нормальне генераційне відтворення та репродуктивне здоров’я в межах локального колективу»30.

У народі побутувало тверде переконання, що недотримання таких заборон призведе не лише до родинної трагедії – народження неповноцінної дитини, а й до суспільних, природних катаклізмів. «Адже наслідком порушень (як таких) було зрушення універсуму, порушення рівноваги – взагалі і в різних проявах зокрема»*. Слід зазначити, що такі погляди були притаманні не лише українцям, але й іншим народам, зокрема росіянам. Так, коли спалахнула пошесть холери, один селянин звинуватив у цьому себе, адже досить часто мав статеві зносини із дружиною. Щоб спокутувати свою провину, селянин оскопив себе31.

Зазначимо, що табу на статеві зносини накладалося і за необхідності дотримування ритуальної чистоти. Зокрема, чоловікам заборонялося здійснювати статевий акт перед риболовлею, полюванням, оранкою, сівбою, чищенням колодязя, заколюванням свині32, жінкам – перед виготовленням основи тканини, готуванням страв, особливо тих, які потребували ферментації, наприклад замішуванням хліба33. Крім того, обмежувати себе в статевих стосунках мали особи, які, за народними уявленнями, володіли таємними знаннями і навичками, насамперед пастухи, коновали, пічники, мельники34. Застерігали від цього і перед далекою дорогою35.

Були в народі певні рекомендації щодо формування бажаної статі майбутньої дитини. Дослідники вже давно відзначили уявлення про певну опозицію між чоловічим і жіночим началами, де чоловічому відповідає праве, жіночому – ліве36, у зв’язку з чим хлопчиків зачинали на правому боці, дівчаток на лівому37. Окрім того, за відомостями Ю. Талько-Гринцевича, якщо подружжя бажало мати сина, то при статевих зносинах жінка мала тримати свого чоловіка за правий тестикул38. Сприятливими для зачаття хлопчика вважалися «чоловічі» дні – понеділок, вівторок, четвер39. Запорукою народження хлопчика була і несподіваність для жінки статевого акту40.

За народними віруваннями, стать майбутньої дитини залежить і від того, хто з батьків пристрасніший: якщо чоловік, то буде син, якщо жінка – народиться дочка41. Народні погляди на те, чия пристрасть сильніша – чоловіка чи жінки, досить амбівалентні. У частині літератури наводяться свідчення, що жінки пристрасніші за чоловіків42. Якщо діти часто родяться, то це ставлять у провину жінці. Кажуть, що вони дужше «хотять» нїж чоловіки ... ніби стидяться, а їх воно дуже кортить і багато є таких, що і прямо кажуть «нум!», як хотять дуже»43. Проте досить часто багатодітність пов’язували якраз із нестриманістю чоловіка: «ей, де то я..., то хлоп – ни дивуйте – лїзе тай лїзе... Єму не у голові, шо біда ... га, не дай, та лютий»44; «... не розбирає нічого: лізе та й усе ... скортїло і годї – він горячий, а про те й горя мало, чи будуть ті дїти, чи нї»45.

Бажання мати дитину певної статі могло спричинити звернення до магічних засобів. Зокрема, вважали, що для зачаття сина жінці варто було випити винну настоянку на висушених нутрощах і матці зайчихи, а щоб завагітніти дівчинкою – винну настоянку на печінці та яйцях зайця46. Хоча існувала і думка, що «це в божій такій силі криється і чоловік цього ніяк не вгадає»47. Магічні дії на забезпечення плідності й народження дитини бажаної статті широко практикували під час весільного і родильного обряду, на що вже звертали увагу науковці48.

Важливу роль при зачатті дитини бажаної статі відігравала і наявність предметів, окреслених чоловічою чи жіночою символіками. Наприклад, бажаючи, щоб народився хлопчик, клали під подушку чоловічі інструменти або шапку; якщо хотіли народження дівчинки, тоді клали гребінь або хустку49. До речі, серед українців бажанішим було народження хлопчика50. Це було пов’язано з думкою, що син своєю працею примножує батьківське майно, а дочка витрачає51. Така сама думка побутувала і в росіян52.

Що стосується народних рекомендацій щодо найсприятливіших для зачаття дитини місця, поз, рухів, то за майже повної відсутності інформації реконструювати цю тілесну поведінку чи не найважче. Деякі відомості є в А. Онищука, який про форми статевих зносин зазначає, що «бувають вони так ріжнородні, як у цїлому світі». Також він згадує, що «із заду найбільш зносяться під час вагітності», або «як десь так прихапцем, на скоро – шо котрого іскортіт»53.

Варто навести народні уявлення про те, як саме утворюється дитина в лоні жінки54. Етнографи зафіксували таке: «Люди собі думають, хоч може й не всі, шо як родиться дитина, то через те, що плоть чоловіка якраз збіглася, як їй слід і буть, у місто з жіночою плоттю... дехто думає, що чоловіча плоть іде в жіночу вутробу як у якесь своє місце і там якось уже воно зароджується в дитину. Чого то так, що один раз та плоть іде в дїло, а другий раз ні, цього не скаже нїхто»55. Побутували і такі пояснення: «як уже зійдуться чоловіча плоть з жіночою, почина собі разом виростать у чоловічу форму і собі душі живої трохи возьме то з матері, то трохи і батькової, бо мабуть і в батьковій плоті є щось таке живе, що воно і розростається собі разом і за дев’ять місяців ото вже й готове»56. Проте досить часто відповідь була вельми обтічною: «Бог так дав!»57.

За народними уявленнями, в «утворенні» дитини головну роль відігравали, з боку матері, місячна кров і грудне молоко, а з боку батька – сім’я, яке називали «покладом»58. Участь у зачатті жіночої місячної крові та грудного молока російський дослідник Д. Баранов пояснює, що припинення місячних і годування молоком свідчить про зачаття. В такому контексті розвиток вагітності приймає форму накопичення жінкою молока та крові – основи майбутнього життя59. Крім того, основою життєвого начала в українців є вода, про що свідчать поширені вислови: «у воді спіймали», «вода принесла»60. Ця аналогія є зрозумілою, бо саме вода фігурує як аналог крові та сперми61.

Цікавими є народні пояснення того, чому вагітність настає не після кожного статевого акту. Для зачаття дитини важливу роль відводили взаємному коханню та пристрасті між подружжям: «Як вона його дуже люби, а він її, та розіграється його кров і її, так ото од того й дитина чіпляється»62. Навпаки, якщо чоловік хоче «жити» з жінкою, «а їй немає ніякої притяги до того, або в неї є жага до його, а в його немає, то не будуть нїчого, або і будуть то калікуваті дїти»63. Для того, щоб дитина «зав’язалася», рекомендувалося «не вставати і не ходити зараз з постелі і не братись за важке, як саме ввійде в жінку чоловіча плоть і вона почує, що й її спустилась»64. Окрім того, за народними переконаннями, не останню роль у зачатті або незачатті дитини відігравала Божа воля: «Як то вже воно устроєно так, що треба так тоді зародиться, а тоді ні, то це Бог його зна як»65. Саме тому, коли подружня пара була бездітною, часто казали: «Не вгодна, не достойна в Бога»66.

Окрім народних уявлень про тілесне формування ембріона, заслуговує на увагу спосіб трактування появи у тілі душі. За сталими народними віруваннями, душу в дитину вкладає сам Бог67. Саме з цим найчастіше був пов’язаний острах абортів68. Що ж до того, коли саме душа з’являється у тілі дитини, то тут у народних поглядах є деякі розбіжності: за одними тлумаченнями, душа «вселяється» у момент зачаття і коли дитина починає вперше рухатися у тілі матері69, за іншими – дитина народжується без душі, замість неї є якась пара, як у тварин та іновірців. За народними уявленнями, притаманними всьому слов’янському світові, іновірці взагалі не мають душі, і це зближувало їх із демонічними істотами та давало змогу легко засвоювати «потойбічні» знання70. Справжня ж душа з’являється після найменування чи хрещення дитини71. На Рівненщині було зафіксовано уявлення про те, що дитина до семи років «душі не має, душа – це гріх, вона у дорослих»72, проте такі приклади є поодинокими. Цікаво, що у християнській традиції визнавали рівність чоловічої та жіночої душ, однак народна релігійність наділяла душу чоловіка більш високими якостями, ніж душу жінки73.



Підсумовуючи, зазначимо, що в традиційній українській культурі існував комплекс правил, спрямованих на регламентування статевого життя подружжя з метою уникнення народження неповноцінних дітей, з одного боку, та народження здорових – з іншого. Крім того, низка правил давала рекомендації щодо зачаття дитини бажаної статі. Вони включали в себе як актуалізацію опозиції праве/ліве, так і використання предметів, наділених чоловічою чи жіночою семантикою.


1 Дитина в звичаях і віруваннях українського народу. Матеріяли з полудневої Київщини. Зібрав Марко Грушевський. Обробив др. Зенон Кузеля // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. – Львів, 1906, 1907. – Т. VIII; Т. IX; Заглада Н. Побут селянської дитини. Матеріали до монографії с. Старосілля. – К., 1929; Гаврилюк Н. Картографирование явлений духовной культуры (по материалам родильной обрядовости украинцев). – К., 1981; Борисенко В. Традиції і життєдіяльність етносу: на матеріалах святково-обрядової культури українців. – К., 2000. – С. 101–117; Кісь О. Жінка в українській селянській сім’ї другої половини ХІХ – початку ХХ ст.: гендерні аспекти: Автореф. дис. … канд. іст. наук. – Львів, 2001; Маєрчик М. С. Українські обряди родинного циклу крізь призму моделі переходу: Автореф. дис. … канд. іст. наук. – К., 2002; Дмитрієва В. В. Родильно-хрестильна обрядовість греків Приазов’я в другій половині ХІХ–ХХ ст.: Автореф. дис. … канд. іст. наук. – К., 2003; Щербак І. М. Діти в обрядах та віруваннях українців ХІХ – початку ХХ ст. (статево-віковий аспект традиційної культури): Автореф. дис. … канд. іст. наук. – К., 2004; Забловський А. В. Соціалізація статево-вікових груп в традиційній культурі українців другої половини ХІХ – початку ХХ ст.: Дис. … канд. іст. наук. – К., 2005; Жмуд Н. В. Народна педагогіка як етноформуючий чинник: Автореф. дис. … канд. іст. наук. – К., 2005.

2 Кон И. С. Ребенок и общество (Историко-этнографическая перспектива). – М., 1988; Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. – М., 1983; Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Передней и Южной Азии. – М., 1983; Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Южной и Юго-Восточной Азии. – М., 1988; Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Австралии, Океании и Индонезии. – М., 1992; Традиционное воспитание детей у народов Сибири. – Л., 1988; Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка: Сборник статей. – М., 1996; Рождение ребенка в обычаях и обрядах: Сборник статей. – М., 1997; Пушкарева Н. Л. Мать и дитя в Древней Руси (отношение к материнству и материнскому воспитанию в Х–ХV вв.) // Этнографическое обозрение (далі – ЭО). – 1996. – № 6. – С. 93–106; Пушкарева Н. Л. Материнство в новейших социологических, философских и психологических концепциях // ЭО – 1999. – № 5. – С. 48–59; Бернштам Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. – СПб., 2000; Кошелева О. Е. «Свое детство» в Древней Руси и в России эпохи Просвещения (XVI–XVIII вв.): Учебное пособие по педагогике антропологии и истории детства. – М., 2000.

3 Чеснов Я. В. Мужское и женское начало в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгских народов // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб., 1991. – С. 132–158; Кабакова Г. И., Толстая С. М. Зачатие // Славянские древности. – М., 1995. – Т. 1. – С. 282–284; Шинкарев В. Н. Зачатие как наделение жизненными силами //Человек в традиционных представлениях тибето-бирманских народов. – М., 1997. – С. 75–85; Баранов Д. А. «Незнакомые» дети (к характеристике образа новорожденного в русской традиционной культуре) // ЭО. – 1998. – № 4. – С. 110–121; Пушкарева Н. Л. Интимная жизнь русских женщин в Х–ХV вв. // ЭО. – – № 1. – С. 93–103; Гура А. В. Коитус // Славянские древности. – М., 1999. – Т. 2. – С. 524–527; Баранов Д. А. Образ ребенка в представлении русских о зачатии и рождении (по этнографическим, фольклорным и лингвистическим материалам: Дис. … канд. іст. наук. – СПб., 2000; Кабакова Г. Антропология женского тела в славянской традиции. – М., 2001; Мазалова Н. Е. Состав человеческий: человек в традиционных представлениях русских. – СПб., 2001; Баранов Д. Зачатие // Мужики и бабы: мужское и женское в русской традиционной культуре. – СПб., 2005. – С. 221–224; Левин Ив. Рождение ребенка в допетровской России // Двоеверие и народная религия в истории России / Пер. с англ. А. Л. Топоркова и З. Н. Исидоровой. – М., 2004. – С. 62–83; Щепанская Т. Блудный грех // Мужики и бабы: мужское и женское в русской традиционной культуре. – СПб., 2005. – С. 58–61; Aleksandr V. Gura Сoitus in the symbolic language of slavic culture // www.folklore.ee/folklore/vol30/gura.pdf.

4 Забловський А. В. Соціалізація статево-вікових груп в традиційній культурі українців другої половини ХІХ – початку ХХ ст.: Дис. … канд. іст. наук. – К., 2005. – С. 59–61 // На правах рукопису. Центральна наукова бібліотека України ім. В. І. Вернадського.

5 Гаврилюк Н. К. Міфологічні формули на тему «походження» дітей (досвід систематизації українських текстів та інослов’янські паралелі) // Мистецтво, фольклор та етнографія слов’янських народів. – К., 1993. – С. 176–195.

6 Забловський А. В. Соціалізація статево-вікових груп в традиційній культурі українців. – С. 59–61.

7 Пушкарева Н. Л. Интимная жизнь русских женщин. – С. 96.

8 Кабакова Г. И. Женщина // Славянские древности. – М., 1995. – Т. 1. – С. 205.

9 Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край, снаряженной Императорским Русским географическим обществом. Юго-западный отдел: Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским (далі - Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции...) – Т. IV. – СПб., 1877. – С. 18; Бабенко В. А. Этнографический очерк народного быта Екатеринославского края. – Екатеринослав, 1905. – С. 142; Родини і хрестини на Гуцульщині. Записав П. Шекерик-Доників в с. Головах і Красносіли Косівського повіту // Матеріали до української етнології. – Л., 1918. – Т. XVIII. – С. 88.

10 У цьому контексті слушною, на наш погляд, є думка американської дослідниці Єви Левін: «Ніяка із систем етичних учень не в змозі змінити сексуальні стандарти того чи іншого суспільства сама по собі, без відриву від існуючих звичаїв і суспільних імперативів. Сексуальний стандарт християнства був не стільки нав’язаний згори, скільки увібраний в себе людьми по ходу поширення відомостей про християнську віру і ритуали... визнання і розповсюдження візантійських правил сексуальної поведінки означало, що визначення широкого спектра сексуально-поведінкових моделей як заборонених співпадало з ународженим почуттям благопристойності у слов’ян» // Левина Е. Секс и общество в мире православных славян // «А се грехи злые, смертные…»: Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России. Документы и исследования. Под ред. Н. Л. Пушкаревой. – М. 1999. – С. 256.

11 Щепанская Т. Блудный грех. – С. 60.

12 Пушкарева Н. Л. Интимная жизнь русских женщин. – С. 96.

13 Левина Е. Секс и общество в мире православных славян // «А се грехи злые, смертные…». – С. 258–269.

14 Див.: Колодюк І. Традиційні уявлення українців про Божу кару за гріх „витравлювання плоду” // Етнічна історія народів Європи: Зб. наук. пр.: – К., 2007. – Вип. № 22. – С. 34–40.

15 Агапкина Т. А. Великий пост // Славянские древности. – М., 1995. – Т. 1. – С. 302–306.

16 Чубинский П.П. Труды этнографическо-статистической экспедиции... – Т. IV. – С.18, 206; Бабенко В. А. Бабенко В. А. Этнографический очерк... – С. 142; Родини і хрестини на Гуцульщині... – С. 88.

17 Родини і хрестини на Гуцульщині... – С. 88.

18 Малинка А. Н. Сборник материалов по малорусскому фольклору. – С. 251.

19Рукописні фонди Інституту мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України (далі – ІМФЕ). – Ф. 14-3. – Од. зб. 452. – Арк. 80.

20 Кабакова Г. Антропология женского тела... – С. 206.

21 Кабакова Г. Антропология женского тела... – С. 206.

22 Титаренко Т. М. Життєвий світ особистості: у межах і за межами буденності. – К., 2003. – С. 47–48.

23 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб., 1993. – С. 124.

24 Мазалова Н. Е. Состав человеческий... – С. 89.

25 Кабакова Г. Антропология женского тела... – С. 41.

26Баранов Д. А. «Незнакомые» дети... – С. 111.

27 ІМФЕ. – Ф. 14-3. – Од. зб. 452. – Арк. 73.

28 Левин Ив. Рождение ребенка в допетровской России. – С. 66.

29 Боряк О. Післяпологові «зливки»: постать баби-повитухи крізь символіку обряду очищення // Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць. – К., 2007. – Вип. 22. – С. 5.

30 Забловський А. В. Соціалізація статево-вікових груп в традиційній культурі українців. – С. 61.

31 Панченко А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. – СПб., 2004. – С. 363.

32 Гура А. В. Коитус. – С. 525.

33 Кабакова Г. Антропология женского тела... – С. 205.

34 Щепанская Т. Б. Сила (коммуникативные и репродуктивные аспекты мужской магии) // Мужской сб. – М., 2001. – Вып. 1. Мужчина в традиционной культуре. – С. 196.

35 Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции ХІХ–ХХ вв. – М., 2003. – С. 196.

36 Цивьян Т. В. Оппозиция мужской/женский и ее классифицирующая роль в модели мира // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. – СПб., 1991. – С. 77–91; Валенцова М. «Мужской/ женский» в кругу бинарных противопоставлений // Мужской сб. – М., 2004. – Вып. 2. «Мужское» в традиционном и современном обществе. – С. 89–93; Лысенко О. В. Коммуникативная функция в контексте оппозиции «мужское/женское» // Там же. – С. 141–143; Кабакова Г. И. Мужской – Женский // Славянские древности. – М., 2004. – Т. 3. – С. 311–317.

37 Кабакова Г. Антропология женского тела... – С. 206; Валенцова М. М. Указ. соч. – С. 91.

38 Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – Чернигов, 1889. – С. 29.

39 Кабакова Г. Антропология женского тела... – С. 206.

40 Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 29.

41 Там само.

42 Онищук А. З народного життя гуцулів. 1. Родини і хрестини та дитина до шостого року життя // Матеріяли до української етнольогії (далі – МУЕ). – Львів, 1912. – Т. XV. – С. 97; Shnaider I. Z kraju Huculew // Lud. – Lwow, 1900. – R. 6. – S. 92; Кабакова Г. Антропология женского тела... – С. 200.

43 Дитина в звичаях... – С. 84.

44 Онищук А. З народного життя гуцулів. ­– С. 97

45 Дитина в звичаях... – С. 127.

46 Талько-Грынцевич Ю. Д. Народное акушерство в Южной Руси. – С. 30.

47 Дитина в звичаях... – С. 133.

48 Борисенко В. К. Весільні обряди та звичаї на Україні. – К., 1988. – С. 80–85; Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. – С. 40; Боряк О. О. Сільська баба-сповитуха в статусі родопомічниці (Нові матеріали з історії народного акушерства в Україні) // Вісник Львівського університету. Серія історична. – Львів, 2000. – Вип. 35–36. – С. 451–453; Кабакова Г. Антропология женского тела... – С. 175–178; Щербак І. М. Діти в обрядах та віруваннях українців. – С. 69–86.

49 Гримич М. В. Традиційний світогляд та етнопсихологічні константи українців. – К., 2000. – С. 289.

50 Онищук А. З народного життя гуцулів. – С. 96; Родини і хрестини на Гуцульщині. – С. 92–93.

51 Болтарович З. Традиції сімейного виховання // Народна творчість та етнографія. – 1993. – № 2. – С. 16; Кісь О. Жінка в українській селянській сім’ї. – С. 72.

52 Пушкарева Л. Н. Гендерная ассиметрия социализации ребенка в традиционной русской семье // Гендерные стереотипы в прошлом и настоящем. – М., 2003. – С. 6.

53 Онищук А. З народного життя гуцулів. ­– С. 92.

54 Жіночий статевий орган – матка разом з яєчниками ще в ХІХ ст. вважали таким, що контролює все тіло жінки, у тому числі мозок і душу (див.: Боряк О. Матка і плацента: жіноче тіло як відкрита ємність // Тіло в текстах культур. – К., 2003. – С. 19–31).

55 Дитина в звичаях... – С. 118.

56 Дитина в звичаях... – С.129.

57 Дитина в звичаях... – С.129

58Дитина в звичаях... С. 132.

59 Баранов Д. А. «Незнакомые» дети... – С. 114.

60 Гаврилюк Н. К. Міфологічні формули на тему «походження» дітей. – С. 160.

61 Мазалова Н. Е. Состав человеческий... – С. 89.

62 Дитина в звичаях... – С. 119.

63 Дитина в звичаях...С. 119.

64 Дитина в звичаях...С. 132.

65 Дитина в звичаях...С. 118.

66 Дитина в звичаях...С. 84.

67 Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. – М., 2000. – С. 61.

68 Див.: Колодюк І. Традиційні уявлення українців про Божу кару за гріх «витравлювання плоду» // Етнічна історія народів Європи: Збірник наукових праць. – К., 2007. – Вип. 22. – С. 34–40.

69 Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе. – С. 62.

70 Белова О. В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. – М., 2005. – С. 48–50.

71 Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе. – С. 62.

72 Толстая С. М. Душа // Славянские древности. – М., 1995. – Т. 1. – С. 163.

73 Листова Т. А. Народные представления о душе, связанные с деторождением // Православная вера и традиции благочестия у русских XVIII–XX вв.: Этнографические исследования и материалы. – М., 2002. – С. 104.



Достарыңызбен бөлісу:




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет