История новоевропейской философии в ее связи с наукой
жүктеу/скачать 2.11 Mb.
|
www.koob.ru П.П. Гайденко ИСТОРИЯ НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ЕЕ СВЯЗИ С НАУКОЙ ВВЕДЕНИЕ Философия нового времени существенно отличается от античной и средневековой и по своему содержанию, и по методологическим принципам, и по характеру тех проблем, которые оказываются в центре внимания. Это, разумеется, не значит, что философия совсем теряет связь с прежней традицией, но она по-своему интерпретирует эту традицию, расставляя новые акценты. Рождение философии нового времени относят к концу XVI-XVII вв., эпохе Фрэнсиса Бэкона (1561-1626) и Рене Декарта (1596-1650). Однако для понимания специфики новоевропейской мысли необходимо рассмотреть переходный период между средневековой и новой философией, который носит название Возрождения и приходится на XV-XVI вв. Впрочем, всякое хронологическое деление в известной мере условно, поскольку при проведении границ, отделяющих одну эпоху от другой, многое зависит от того, какую сторону сложного и многомерного исторического процесса мы выбираем в качестве определяющей. Какие же особенности характеризуют культуру эпохи Возрождения и раннего нового времени? Отметим наиболее важные моменты, сыгравшие главную роль в формировании новоевропейской культуры в целом и теоретического мышления в частности. Рождение нового типа сознания связано с процессом секуляризации, с движением Реформации и затем Контрреформации, с бурным развитием городов, открытием Нового Света, возрастанием роли денежного хозяйства и предпринимательства, т.е. становлением капитализма, а также с созданием нового типа науки - экспериментально-математического естествознания. Процесс секуляризации начинается в Европе примерно в XV в., а в XVI-XVII вв. углубляется и расширяется. Все большую самостоятельность по отношению к церкви и религии приобретает не только социально-политическая и экономическая, но и духовная жизнь - философия, наука, искусство. Философия осознает себя автономным, независимым от откровения знанием о Боге, мире и человеке. Аналогичный процесс идет и в художественном сознании: архитектура, живопись, музыка, поэзия постепенно теряют свою органическую связь с церковной жизнью и обретают как новые выразительные средства, так и новые сферы приложения. Происходит смена мировоззренческих ориентиров. В то время как средневековый человек рассматривал земную жизнь как приготовление к жизни вечной, - что, вопреки распространенному предрассудку, отнюдь не умаляло для него земных радостей, - взгляд человека нового времени устремлен прежде всего на мирское существование; посюсторонний мир все больше приобретает для него самодовлеющее значение. Это выражается в частности в распространении в XV-XVII вв., с одной стороны, пантеистических учений, а с другой, различных вариантов утопизма как стремления устроить Царство Божие на земле. Духовный корень пантеизма - стремление преодолеть дуализм посюстороннего и потустороннего миров и дать природе божественный статус. Своеобразная сакрализация природы - один из признаков ранней новоевропейской культуры от Бернардино Телезио (1508-1588) и Джордано Бруно (1548-1600) до Спинозы (1632-1677), Жан-Жака Руссо (1712-1778) и романтиков конца XVIII-начала XIX вв., в том числе и Гете (1749-1832). Становление новоевропейской культуры отмечено рождением того феномена, который впоследствии получил название "духа капитализма" и первые ростки которого, связанные прежде всего с увеличением денежного запаса, историки политэкономии обнаруживают уже в XIV-XV вв. В Италии, в частности в богатой Флоренции, где в XIV в. деньги стали играть большую роль в хозяйстве и натуральный обмен все больше вытеснялся денежным, постепенно входит в быт важнейший элемент капиталистического хозяйства - счет, отчетность, бухгалтерский учет - "клеточка" капиталистически-рациональной экономики. Благодаря этому человек, по словам В. Зомбарта, "приучается к чисто количественному воззрению на мир". В XV в. во флорентийском деловом мире распространился способ рационального ведения коммерческих и вообще хозяйственных дел, о чем свидетельствуют в частности "Семейные книги" флорентийца Леона Баттиста Альберти - очень интересный исторический документ. "Врожденный талант флорентийцев вносить всюду расчет и подводить итоги своим действиям сказывается в торговых книгах того времени, сельскохозяйственных записях и, наконец, в тех счетах, которые они вели даже в домашнем быту; во всем этом они опередили прочих европейцев XV века". Отмеченные процессы сопровождаются появлением нового типа человека - человека с развитым и рефлектированным индивидуальным сознанием. В средневековом обществе были очень сильны корпоративные и сословные связи, поэтому даже выдающиеся люди выступали как правило в качестве представителей той корпорации, сообщества или союза, который они возглавляли. В эпоху Возрождения индивид приобретает гораздо большую самостоятельность и все чаще представляет не то или иное сообщество, но самого себя. Сознание собственной силы и таланта, гордость, честолюбие, самоутверждение отличают человека на заре нового времени. Возникает любопытный феномен - почти религиозное почитание выдающихся людей; поэты и художники, писатели-гуманисты и даже знаменитые ученые-юристы занимают то место, которое в античности принадлежало героям, а в средние века - святым. Не удивительно, что слава среди современников и память потомков становится своего рода земным суррогатом взыскуемого в средние века Царства Небесного; честолюбие, почти демоническое, составляет отличительную черту многих возрожденческих гуманистов и ученых-естествоиспытателей нового времени. Отсюда широко известные споры о приоритете, которых не знало средневековье. Ослабление чувства солидарности - оборотная сторона культа индивидуальности, рожденного антропоцентризмом раннего нового времени. Это обстоятельство наложило свою печать на взаимоотношения гуманистов XV-XVI вв. "Никогда, кажется, нигде в свете не было касты, в которой так слабо было развито и так мало уважалось чувство солидарности. Как только они начинают возвышаться, тотчас становятся в высшей степени неразборчивыми в средствах по отношению друг к другу. В спорах между собой они не довольствуются научными доводами, но переходят тотчас к личным нападкам и беззастенчивой ругани и стремятся не к тому, чтобы победить противника в споре, но чтобы его уничтожить". На заре нового времени, как никогда прежде, возрос интерес к человеческому существу во всем многообразии его проявлений. Выше всего гуманисты ценят своеобразие и уникальность индивидуума. Изощренный художественный вкус везде умеет распознать и подчеркнуть это своеобразие: портрет и автопортрет, изображение человеческого лица - один из любимых жанров новоевропейской живописи. Обожествление человека отразилось и в архитектуре как самом фундаментальном из искусств. На протяжении средних веков в архитектуре доминировал храм как обитель Бога; в эпоху Ренессанса - замок и дворец, жилище божественного человека. Исключительно важную роль в формировании философии и науки нового времени сыграла Реформация, которая внесла существенные перемены в общую духовную атмосферу и хозяйственную жизнь Западной Европы. Протестантизм выступил с критикой католической церкви с характерным для нее принципом иерархии. В кальвинизме, особенно у его английских последователей, борьба против иерархического принципа, господствовавшего в средневековом миросозерцании, велась наиболее ожесточенно. Не признавая необходимости в посредниках между человеком и Богом и тем самым отвергая иерархию церковных властей, протестанты подчеркивали, что Бог непосредственно обращается к каждому человеку и столь же непосредственно правит Вселенной, не нуждаясь в сонме небесных чинов - ангелов и архангелов, проводников божественной воли в мире. Поскольку космическая иерархия в средние века осмыслялась с помощью философии и физики Аристотеля, то именно Аристотель стал предметом ожесточенной критики со стороны протестантских богословов; на него особенно обрушивались пиетисты, считавшие как раз учение греческого философа источником католической неблагочестивости. И Лютер, и Кальвин, критикуя схоластику, видели в Аристотеле главного виновника того интеллектуализма, который, по их мнению, едва ли не вытеснил веру в католической церкви. Так, Лютер, требуя перестроить университетское образование, обличает язычество, насаждаемое в университетах с помощью прежде всего аристотелевской философии. В университетах, пишет он, "царит распущенность, священному писанию и христианской вере уделяется мало внимания; в них единолично властвует - затмевая Христа - слепой языческий наставник Аристотель. И я советовал бы полностью изъять книги Аристотеля: Physicorum, Metaphysica, De Anima, Ethicorum, которые до сих пор считались лучшими, вместе со всеми другими, славословящими естественные вещи, хотя на основании их нельзя изучить ни естественные, ни духовные предметы... Я осмеливаюсь сказать, что (любой) гончар имеет более глубокие знания о естественных вещах, чем можно почерпнуть из книг Аристотеля. Мое сердце скорбит, что проклятый, высокомерный, лукавый язычник своими лживыми словами совратил и одурачил столь многих истинных христиан". Противопоставление веры и знания, характерное для протестантизма, привело к сознательному стремлению ограничить сферу применения разума миром "земных вещей", поскольку трансцендентный Бог, по убеждению протестантских богословов, есть исключительно предмет веры, а не знания. Под "земными вещами" понималось прежде всего практически ориентированное познание природы. Предоставив дело спасения души "одной лишь вере", протестантизм тем самым вытолкнул разум на поприще мирской практической деятельности - ремесла, хозяйства, политики. Применение разума в практической сфере тем более поощрялось, что сама эта сфера, с точки зрения реформаторов, приобретает особо важное значение: труд выступает теперь как своего рода мирская аскеза, поскольку монашескую аскезу протестантизм не принимает. Отсюда уважение к любому труду - как крестьянскому, так и ремесленному, как деятельности землекопа, так и деятельности предпринимателя. Этим объясняется характерное для протестантов признание особой ценности технических и научных изобретений, всевозможных усовершенствований, которые способствуют облегчению труда и стимулируют материальный прогресс. Именно в этих условиях возникает экспериментально-математическое естествознание, первые шаги которого мы видим в конце XVI-начале XVII вв. в творчестве Кеплера, Галилея, Кавальери и др. Уже в XVII в. новая наука о природе во многом определяла содержание и задачи метафизики, а в XVIII и XIX вв. вообще оттеснила последнюю на задний план, создав особый - сциентистский - способ мышления и жизненной ориентации, по сей день определяющий характер европейской культуры и индустриально-технической цивилизации, ставшей теперь всемирной. По словам немецкого философа Г. Ромбаха, "точная наука есть философия нового времени". Это может показаться преувеличением: ведь хорошо известно, что философия, нередко (а особенно в первой половине XIX в.) настроенная критически по отношению к сциентизму, тоже принесла на европейской почве достаточно богатые плоды. И тем не менее именно наука главным образом определяла как общественное сознание, так и общий облик новоевропейской цивилизации. Это станет особенно очевидно, если принять во внимание еще одну важную особенность этой цивилизации, вызванную к жизни именно развитием науки. Я имею в виду технику, по своему характеру отличающуюся от той, что существовала в восточных обществах, в античности и в средневековье. Возникшая в XVII-XIX вв. в союзе с экспериментально-математическим естествознанием, техника больше всего повлияла на особенности того типа цивилизации, которую мы называем индустриальной. "Современная техника, - пишет немецкий философ С. Мозер, - это автономное образование истории нового времени, так же как наука и искусство. Она не есть просто сумма отдельных методов. Скорее последние суть конкретные проявления этого автономного и универсального процесса". Связь между экспериментально-математическим естествознанием и техникой - глубинная, органическая: само рождение механики невозможно без преодоления непереходимого рубежа между естественным, природным, с одной стороны, и техническим, искусственным, с другой, рубежа, который существовал и на Востоке, и на Западе вплоть до XVI в. В виде эксперимента техника входит в само тело новой науки, а потому реальность, изучаемая новым естествознанием, - это не просто природная, но конструируемая реальность, создаваемая в значительной мере с помощью технической аппаратуры. В свою очередь полученные таким образом достижения науки открывают возможность для неограниченного развития техники. Все эти особенности новоевропейской культуры вызвали к жизни и новую ориентацию философии. Если в средние века она выступала в союзе с теологией, а в эпоху Возрождения - с искусством и гуманитарным знанием, то начиная с XVII в. она опирается главным образом - хотя, конечно, не исключительно - на науку. Поэтому для понимания проблем, которые стояли перед философской мыслью XVII-XVIII вв., надо принять во внимание специфику нового типа науки о природе, основы которой закладывались именно в этот период и которая существенно отличается от естествознания античности и средних веков. И поскольку наука занимает ведущее место в мировоззрении этой эпохи, то и в философии на первый план выходят проблемы теории познания - гносеологии, хотя первоначально гносеология еще обосновывается с помощью онтологических предпосылок. Учитывая это обстоятельство, мы рассматриваем историю философии нового времени в ее тесной связи с развитием науки: наряду с анализом философских учений Николая Кузанского, Джордано Бруно, Рене Декарта, Фрэнсиса Бэкона, Готфрида Лейбница, Иммануила Канта мы исследуем творчество таких выдающихся ученых, как Галилео Галилей, Исаак Ньютон, Христиан Гюйгенс, Роберт Бойль и др. Прослеживание связи философии с наукой позволяет, с одной стороны, выявить теоретические предпосылки новой математики и естествознания, а с другой, увидеть, каким образом наиболее продуманные философские построения уходят своими корнями в ту почву, из которой растет и научное мышление этой эпохи и которая определяет духовный горизонт новой Европы. Глава первая ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ 1. ОТ ТЕОЦЕНТРИЗМА СРЕДНИХ ВЕКОВ К АНТРОПОЦЕНТРИЗМУ РЕНЕССАНСА Эпоха Ренессанса - это начало процесса секуляризации, определившего во многом характер новоевропейской культуры. Начавшаяся автономизация всех сфер социальной и культурной жизни существенно отражается и на роли и значении отдельного индивида, который обретает все большую самостоятельность по мере того, как ослабляются корпоративные и религиозные связи, через которые он обретал свое место в системе целого. А именно наличие этих связей характерно для средневекового общества. Немецкий историк Георг Фойгт еще в конце прошлого века подчеркивал эту особенность средневековой жизни: "Ничто так не проникает собой всю средневековую жизнь и не характеризует ее более, чем корпоративизм. После хаоса, вызванного переселением народов, обновленное человечество кристаллизовалось в группы, упорядоченные структуры, системы. Иерархия и феодализм - это были только самые крупные формы организации. Даже научная жизнь... подчинялась всеобщей тенденции: она, как замерзающая вода, стягивалась вокруг некоторых центров, а уже из этих центров во все стороны исходили лучи. Не было другой эпохи, когда такие массы людей жили бы и действовали - даже думали и чувствовали - настолько одинаково, как в средние века. Если появлялись выдающиеся люди, то они выступали только как представители системы, в центре которой они стояли, только как первые среди равных, точно так же, как главы феодального государства и церкви. Их величие и сила зависели не от случайностей и своеобразия их личности, а от того, что они энергично представляли идеальное ядро своей системы и при этом жертвенно отрицали самих себя... Предводителями человечества были не индивиды, духовно подчиняющие себе массы, а сословия и корпорации, для которых индивидуум представляет собой только некоторую норму (стандарт)". В эпоху Возрождения эта ситуация меняется. Индивид все чаще представляет не тот или иной союз, а самого себя; отсюда вырастает его новое самосознание и новая общественная позиция: гордость и самоутверждение, сознание собственной силы и таланта отличает человека эпохи Ренессанса. В противоположность сознанию средневекового человека, который считал себя всецело обязанным традиции даже в том случае, если он как художник или ученый создавал нечто новое, индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги только самому себе. "Пробуждение индивидуальности, - пишет в этой связи Я. Буркгардт, - проявляется также в преувеличенном взгляде на самостоятельное развитие, в утверждении, что нравственное или умственное состояние индивидуума складывается независимо от родителей и предков, в отрицании наследственности". Именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся индивидуальностей - людей, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, неуемной энергией. И дело, разумеется, здесь не в том, что по случайному стечению обстоятельств XV и XVI вв. оказались столь богаты крупными дарованиями, - дело тут в самой установке сознания, которая и содействовала формированию "ренессансного человека". В средние века мы видим немало людей с энциклопедическими познаниями. Такие теологи и ученые, как Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Фома Аквинат, такие поэты, как Данте, были людьми не менее одаренными и не менее образованными, чем Леонардо да Винчи или Альберти. Но у них была другая установка: они не стремились всех превзойти, это не было их сознательной целью, как у людей XV в., где отличие от остальных становится сознательно культивируемой чертой личности, а дарования и мастерство - средством удовлетворения честолюбия. Характерна в этом отношении биография Льва Альберти, рассказанная Буркгардтом, весьма глубоко проникшим в дух этой эпохи. "С самого детства Лев Альберти оказывается первым во всем, чем только может человек отличаться от других. Его успехи в гимнастических и всякого рода физических упражнениях вызывают вообще удивление; рассказывают, как он без разбега перепрыгивает через головы людей, бросает монету в соборе так, что она залетает под верхний свод; как он укрощает самых диких коней, потому что хочет превзойти всех в трех отношениях: в искусстве говорить, ходить и ездить верхом. Он обязан одному себе успехами в музыке и тем не менее знатоки удивляются его произведениям. Он стал изучать право... но после нескольких лет занятий заболел от переутомления; на 24 году у него стала ослабевать память к словам, хотя способность понимания вообще не уменьшилась, - тогда он перешел к изучению физики и математики, но в то же время искусств, вступая в беседу с учеными, художниками и ремесленниками и перенимая у них технику искусств и ремесел, вплоть до сапожного мастерства". Как видим, стремление Альберти к разностороннему образованию и всестороннему развитию личности не в последнюю очередь подогревалось желанием "всех превзойти" - и не только в одном каком-нибудь искусстве или науке, но превзойти именно в разносторонности, в умении все сделать и все познать. Видимо, в отличие и в противоположность средневековому мастеру, который принадлежал к своей корпорации, к своему цеху и который должен был достичь мастерства именно в своей сфере, ренессансный мастер, освобожденный от корпорации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои интересы, видит свое принципиальное отличие именно во всесторонности своих умений и знаний. Такую установку мы встречаем и у другого выдающегося художника эпохи Возрождения - у Бенвенуто Челлини. Бенвенуто не знал усталости в овладении все новыми и новыми видами искусства; он был большим мастером в разных видах многогранного ювелирного мастерства, в резьбе печатей и медалей, чеканке монет; занимался фортификацией и зодчеством, артиллерийским искусством, играл на флейте и кларнете, и, наконец, был непревзойденным ваятелем. Вот что пишет Челлини об этой своей многосторонности: "Все эти сказанные художества весьма и весьма различны друг от друга; так что если кто исполняет хорошо одно из них и хочет взяться за другие, то почти никому они не удаются так, как то, которое он исполняет хорошо; тогда как я изо всех моих сил старался одинаково орудовать во всех этих художествах; и в своем месте я покажу, что я добился того, о чем я говорю". Стремлению быть выдающимся мастером - художником, поэтом, ученым и т.д. - содействует общая атмосфера, окружающая одаренных людей буквально религиозным поклонением; их чтут теперь так, как в античности - героев или в средние века - святых. "В Италии в это время, - пишет Я. Буркгардт, - города считают величайшею честью обладать прахом кого-нибудь из знаменитых людей, даже родившегося в другом городе, и нас невольно поражает стремление флорентийцев, например, еще в XIV веке, задолго до сооружения Санто-Кроче - обратить собор в пантеон великих людей. Здесь они хотели поместить великолепные гробницы Аккорзо, Данте, Петрарки, Боккаччио и юриста Цанноби-делла Страда. Позже, в XV веке, Лоренцо Великолепный обращался к сполетинцам с личной просьбой уступить Флорентийскому собору останки художника Фра-Филиппо-Липпи, но получил ответ, что они, жители Сполето, не богаты излишними украшениями в своем городе, в особенности такими, как прах знаменитых людей, а потому не могут уступить его никому". Такая обстановка, безусловно, способствовала развитию наук, искусств и ремесел, но одновременно она порождала сильнейшее честолюбие и жажду славы, известности. Жажда стать известным была так сильна, что многие не останавливались ни перед какими средствами, чтобы прославиться. Как говорит Макиавелли, "многие, не имея возможности отличиться чем-нибудь похвальным, стремятся к той же цели постыдным путем". Социально-экономическому развитию общества XV-XVI вв. и общей психологически-духовной атмосфере соответствовало и развитие философско-теоретической мысли. В эпоху Возрождения формируется совершенно новое самосознание человека; и хотя сама эта эпоха сознает себя по преимуществу как возрождение античной культуры, античного образа жизни, образа мышления и чувствования, но в действительности самосознание ренессансного человека существенно отличается от античного - греческого или римского. "Новое язычество" эпохи Ренессанса несет на себе явственные следы своего происхождения: хотя оно и противопоставляет себя средневековому христианству, но в то же время оно наследует - правда, в новой форме - многие черты последнего. Чаще всего возвращение к античности понимается философами и художниками Возрождения как возвращение в лоно природы. Этот мотив - центральный у большинства натурфилософов XV и XVI вв. Но посмотрим на характер этого "возвращения". Вот что читаем мы в "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирандолы: сотворив человека и "поставив его в центре мира", Бог обратился к нему с такими словами: "Не даем мы тебе, Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю". Это - совсем не античное представление о человеке. В античности человек был природным существом, в том смысле, что его границы были определены его природой, и от него зависело только то, последует ли он своей природе или же отклонится от нее. Отсюда - интеллектуалистский характер древнегреческой этики: человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он уже последует доброму. В этом - нравственный аспект знания, как мы его видим у Сократа, Платона, в несколько меньшей степени - у Аристотеля. Образно выражаясь, античный человек признает природу своей "госпожой", а не себя - ее господином. Совсем иные мотивы звучат у Мирандолы. В них слышны отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свой образ, свое место в мире, свое лицо. Человек - не просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. По отношению к ним он - господин, точно так же, как господин и над всей остальной природой - тут в преобразованной форме мы встречаем христианско-библейский мотив. В преобразованной форме - потому что в средневековом христианстве человек является господином над природой лишь постольку, поскольку он - раб Божий; подлинным творцом мира и самого человека в христианстве является Бог; теперь же, по мере освобождения от христианского понимания человека, по мере секуляризации религиозных представлений человек сам становится на место Бога: он сам - свой собственный творец, он - владыка природы. Так, по убеждению Марсилио Фичино, человек способен "создать сами... светила, если бы имел орудия и небесный материал". Это - мысль, абсолютно чуждая языческой Греции. Чуждая потому, что, во-первых, природа - это то, что существует само по себе, что никем не создано (ср. понятие "фюсис" у Аристотеля, понятие "естественного", противоположное понятию "искусственного", созданного мастером, человеком). Во-вторых, чуждая потому, что для античной науки и античного сознания вообще небесные тела, светила - нечто принципиально отличное от всего земного, от подлунного мира; небесные тела - это божественные существа, "создать" их с помощью "орудий и небесного материала" было бы равносильно созданию человеком богов - кощунственная мысль для язычника и абсурдная идея для греческого ученого. жүктеу/скачать 2.11 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|