ГЛАВА 4
КАТЕГОРИАЛЬНЫЙ АППАРАТ
ИЛИ МИРОВОЗЗРЕНИЕ?
В «Протестантской этике» поставлена проблема специфики европейского рационализма и культуры. Сравнивая хозяйственную этику мировых религий, Вебер стремился доказать, что одни из них способствовали, а другие — препятствовали развитию рациональной экономической деятельности
Это общее положение его социологии религии опирается на определенное понимание причинности, обусловленное эмпиризмом исторической школы и неокантианской методологией социального познания. Вебер считал, что в социальных и исторических науках познание причинно-следственных связей базируется на мысленных экспериментах и гипотетических конструкциях. Они соединяют конкретное событие с потенциально бесконечным числом его предпосылок. Изучая каузальные связи, необходимо поставить вопрос: если бы не возникло условие X, то наступило бы следствие Y? является ли отсутствие условия X основанием для суждения, что следствие Y не наступит вообще или значительно модифицируется? На эти вопросы, по мнению Вебера, можно дать только предположительный ответ. И потому нельзя сказать, возможно ли возникновение капитализма без протестантской этики. В то же время ряд явлений и опосредованных доказательств, которые Вебер стремился обнаружить в религиях Востока, могут быть основанием для суждения: отсутствие протестантской этики в других культурно-исторических условиях замедлило экономическое развитие.
Поиск гипотетических причинно-следственных связей и образует основное содержание веберовских работ по социологии религии. В них исследуются три основные проблемы: влияние социальной структуры на возникновение религиозных идей; обратное воздействие данных идей на экономическую деятельность; уяснение специфики европейской культуры посредством сравнения причин и
63
следствий религиозных верований в различных культурно-исторических регионах. Эта проблематика входит во все работы Вебера по социологии религии и определяет основное содержание важнейших понятий его методологии социального познания (общество, класс, сословие, целерациональное действие, констелляция интересов, социальная связь и т. д.). В каждом из них можно обнаружить общую установку о гипотетическом характере причинно-следственных связей в истории и науках о культуре.
§ 1. Общество и культура, индивид и труд
Любое из понятий веберовской методологии вводится им для дальнейшей аргументации тезиса о равнозначности материальных интересов и идеалов в деятельности индивидов. Этот тезис развертывается в трудах по социологии религии. Так, в «Протестантской этике» Вебер занимается поиском духовных предпосылок капиталистического способа производства. В «Конфуцианстве и даосизме» из социальной структуры Древнего Китая он выводит основные религиозные идеи и хозяйственную этику. В «Индуизме и буддизме» сделан упор на противоречия социальной структуры и религиозных идей Индии. В «Древнем иудаизме» описываются уже социально-исторические процессы, которые способствовали появлению хозяйственного и этического рационализма Западной Европы.
При исследовании этой проблематики Вебер противопоставляет социальную структуру и культуру, классы и сословия. Общество на его взгляд, состоит из классов и сословий, материальные интересы и идеи которых частично различны и едины. Причины этого единства и различия необходимо искать в древних, но постоянно воспроизводящихся социальных противоположностях и исторических условиях, которые привели к тому, что возникло общество, базирующееся на господстве одних и подчинении других классов и групп.
Такое представление об обществе типично для всей научной деятельности Вебера. Ее важнейшие элементы можно представить следующими утверждениями: любое общество разделено на несколько сословий, различия между которыми определяются социальным положением, монополией на определенный вид деятельности, доходами, образом жизни и мировоззрением; коллективное действие базируется на материальных интересах, социальном положении и идеалах, а индивидуальное — на их констелляции; индивид — продукт социальной организации, которая отражена в его действиях и идеалах; сословия формируют поведение и мировоззрение, которые влияют на деятельность индивидов; мировоззрение обусловлено материальными интересами и идеями, в которых отражены духовные запросы индивидов.
64
Культура, следовательно, тождественна материальным условиям, образу жизни и мировоззрению. Она — результат деятельности особого сословия носителей культуры, которые создают особые этосы или образы жизни. Они возникают в результате господства определенных сословий, а также социальных противоречий в их историческом развитии. Господство и подчинение — необходимый элемент культуры и выражается в политической деятельности. Социально-историческая ситуация — это состояние относительного равновесия сил, действующих в противоположных направлениях.
Такое понимание общества и культуры послужило Веберу основанием для размежевания с механистическими и организмическими подходами к определению предмета социологии. Эта наука, по его мнению, должна изучать социальные действия индивидов, поскольку целостности типа государства, народа или семьи действовать не в состоянии. Данные целостности только благоприятствуют стабилизации и консервации общества и потому есть не что иное, как модификации социального традиционализма: «Такие понятия, как «государство», «феодализм», «народ» и т. д., означают в социологии только определенные типы взаимодействия между людьми. Задача социологии состоит в том, чтобы свести их к «понятным» действиям, то есть свести без остатка к действиям единичных индивидов, участвующих во взаимодействии» [57, 13]. Вопрос о связи общих понятий с фактическими социальными событиями и изменениями есть проблема эмпирических, а не теоретических исследований. В этом пункте Вебер расходится с традициями немецкой классической философии, одновременно критикуя социологические теории Конта и Дюркгейма.
Представление об обществе и истории как процессе постоянной борьбы между классами и сословиями, культурно-исторический индивидуализм,— центральный пункт методологии Вебера. Он не раз подчеркивал, что его методологические установки в сфере культуры целиком совпадают с идеями Я. Буркхардта: «Мы исходим из одного-единственного доступного нам пункта, из вечного центра всех явлений — страдающего, водящего и действующего человека, и мы берем его таким, каков он есть, был и всегда будет. История культуры пытается постичь человеческое сердце прошлых эпох. Она показывает нам, чем было человечество, к чему оно стремилось, что думало, видело и что сумело сделать. Следовательно, предмет истории культуры состоит в том, что постоянно в людях. В конечном счете постоянные характеристики более важны и значимы, нежели преходящие свойства людей. Поэтому качество культуры более значимо и поучительно, нежели преходящие действия исторического человека. Ведь эти действия — лишь единичные проявления постоянной внутренней способности к ним, которая осуществляет их все снова и снова. И потому цели и предпосылки действия важны не менее, чем действительные исторические события» [56, 171].
65
Развивая это положение Буркхардта, Вебер подчеркивал, что историк культуры, социальный исследователь и теоретик никогда не должны принимать общепризнанные верования, конвенции и институты за самоочевидные и не требующие доказательства. Ученый должен уметь показать, что существующие убеждения и институты — наследство прошлого и результат борьбы между индивидами. За социальными противоречиями скрываются различия не только материального положения, но и самых высоких и конституирующих данную общность и культуру ценностей. Эти противоречия не могут быть устранены никакими дискуссиями, диалогами и объяснениями. Человек не может исповедовать и применять в практической деятельности более чем одну из систем убеждений. В истории культуры существует несколько таких систем. Они принципиально различны и не могут быть приведены к единству. Плюралистический образ мировой культуры и общества на каждом этапе развития — существенный момент методологии Вебера.
Этим объясняется причина того, почему Вебер, вовлеченный в политическую и идейную борьбу своего времени, посвятил свои исследования в основном событиям двух-трехтысячелетней давности. На этом материале он обосновывал правомерность своих мировоззренческих и политических установок. В то же время стремился держать их на дистанции: социально-исторические противоречия порождают такие верования и традиции, которые незаметно внедряются в сознание людей как наследство прошлого и образуют целостность культуры. Повседневная, обычная жизнедеятельность доказывает только то, что «мы — люди культуры, наделенные умением и волей занять сознательную позицию в отношении мира и придать ему смысл» [56, 180].
Это понимание истории культуры связано с определением социологии как науки, «которая стремится понять, толкуя, социальные действия, и на этой основе причинно объяснить их процессы и результаты» [57, 1]. Человеческие действия непоследовательны и осуществляются без рефлексии. Люди редко формулируют принципы своего поведения с беспощадной к себе и другим последовательностью. Но без нее трудно добиться ясности социологических понятий и методов. Поэтому социолог должен учитывать, что в повседневной жизни люди не размышляют над принятыми традициями, обычаями и образцами поведения, а просто приспосабливаются к ним посредством безрефлексивной имитации. Социологический подход означает, что люди изучаются как культурные существа. Ученый же должен быть беспощадным, т. е. обнаруживать предпосылки и принципы всех, даже наиболее рутинизированных схем поведения и деятельности. Взаимное подражание и приспособление людей, таким образом, ведут к познавательному радикализму ученого.
Веберовский подход к анализу общества и культуры порождает
66
противоречия, которые трудно преодолеть. Если ученый стремится обнаружить основополагающие принципы поведения всех людей, но исходит из абсолютной противоположности ценностей, которыми руководствуются люди в своей деятельности и поведении, то он вынужден сводить к минимуму внутренние противоречия анализируемых систем ценностей. Это означает, что одна из них признается абсолютной, поскольку на ее основе познаются все остальные. Однако правомерность выбора такого «абсолюта» чисто гносеологически обосновать нельзя. Если же ученый настаивает на познавательном радикализме, то он покидает почву действительной истории.
Пример тому — работы самого Вебера. Так, при изучении Китая он определяет конфуцианство как целостную, единую и непротиворечивую доктрину, в отличие от даосизма. При исследовании Индии обращает уже внимание на противоречия в доктрине ортодоксального индуизма. Анализируя религии Ближнего Востока, Вебер идет еще дальше в фиксировании противоречий между ортодоксальными и гетеродоксальными элементами религиозных верований, на почве которых сложились иудаизм и христианство. Но весь этот исторический материал подогнан под рационализированную этику протестантизма как основной критерий культурно-исторических сопоставлений. Фоном гносеологического радикализма оказывается просто выбор определенного предмета исследования.
Аналогичные возражения можно выдвинуть в отношении понимания деятельности. Развивая подход Буркхардта к истории культуры, Вебер считал, что схема «цель — средства» есть основной методологический прием познания человеческой деятельности. Субъект формулирует цель и выбирает средства ее достижения. Деятельность состоит из элементов, над которыми он обладает (средства) и не обладает (условия) контролем. Этим задается основное содержание абстракции «целерационального действия». Подобно другим идеально-типическим понятиям, она создается посредством усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества диффузно и дискретно существующих единичных явлений в единый мысленный образ. Так, абстракция действующего индивида создается на основе предположения: он всегда стремится к достижению поставленной цели, используя определенные средства в определенных условиях. Однако принципы отбора одних и исключения других аспектов деятельности связаны с предпочтениями исследователя, правомерность которых остается недоказанной. Например: из веберовского объяснения связей между обществом и культурой исключена связь материального производства с духовным. Поэтому на место целерационального действия можно поставить другие понятия веберовской методологии. Ведь каждое из них строится для того, чтобы намеренно усилить одни и исключить другие аспекты действительности. Но в этом случае никакой принципиальной разницы между реально су-
67
ществующими объектами обнаружить невозможно. А социальная теория становится разновидностью научной гипотезы или политической утопии.
Если действие определяется только как достижение цели с помощью определенных средств, то различия между качественной спецификой и исторической изменчивостью форм деятельности зафиксировать трудно. Исчезают, к примеру, различия между дроблением костей каменным молотком в палеолитической пещере — и расщеплением атома в ядерном реакторе XX в., заклинаниями шамана по адресу духа дождя — и научным прогнозом метеоролога, ребенком, который строит домики из песка,— и конструктором небоскребов. Ведь в любом случае мы имеем дело с постановкой цели и осуществлением действий. Сведение данных действий в один класс соответствует методу тождества, при котором редуцируются различия между предметами.
Если метод тождества становится основанием социального и исторического исследования, то приходится абстрагироваться от истории человеческого общества. Сообразно схеме «цель — средства» не существует принципиальных различий между деятельностью питекантропа и Эйнштейна: оба ставят перед собой цели и стремятся к их достижению с помощью определенных средств. Ведь способность человека к формулировке целей и подбору средств для их достижения — специфические черты человека с того момента, когда он выделился из животного мира как деятельное и мыслящее существо. Другими словами, человеческая деятельность рассматривается Вебером как продукт природы и биологической эволюции видов, а не истории. Новые и высшие формы человеческой деятельности, образующиеся в процессе исторического развития, при таком подходе неизбежно упускаются из виду. В результате трудно понять фундаментальный факт развития человека по мере усложнения и дифференциации труда.
Понимание деятельности как идеально-типического феномена — пример нигилистического, презрительного отношения к истории. Этот недостаток веберовской методологии связан с пониманием всеобщего как присущего всем индивидам, что ограничивает возможности создания действительно всеобщих понятий. Они расширяются, если всеобщее понимается как процесс использования строго определенных и развивающихся понятий при изучении конкретных явлений. В этом случае всеобщее охватывает не только свойства всех индивидов, но и специфику каждого из них. Понятое таким образом всеобщее — предпосылка адекватного отражения социальных отношений и процессов. Например, Марксова категория стоимости как наиболее общего и потому наиболее широкого выражения экономических условий товарного производства — образец такого толкования и применения на практике всеобщего, когда оно понима-
68
ется как конкретное. У Маркса стоимость не сводится к ее определению как таковой, а охватывает все ее особые формы — товар, деньги, капитал, прибыль, процент и т. д.
Если всеобщее выделяется путем абстрагирования от специфики, места и времени проявления свойств объектов, то процессы развития не могут быть отражены адекватно. Они сводятся к описанию наиболее развитой формы явления, которая используется как идеально-типическое понятие. Или к поискам зачаточных, неразвитых форм, в которых усматриваются предпосылки развитых. Над ними затем «надстраиваются» более сложные формы. А теория сводится к отражению начала, промежуточных этапов и «конца» развития. Одновременно создается видимость всеобщих дефиниций: ведь их использование в научном исследовании предопределяет искаженное восприятие существующих различий между явлениями. Но именно такие различия отражают действительную, а не идеально-типически препарированную историю.
Любой предмет необходимо брать в его развитии, самодвижении и изменении. Идеи необходимо развивать из действительных различий. Поэтому всеобщее — это неразрывная связь процессов и результатов деятельности индивидов [26, 75—86]. Оно не должно отрываться от реальных людей, поскольку человек в его связях с другими — подлинный субъект бесконечного. Нет целей человечества вообще, но есть цели конкретной деятельности конкретных людей. Отношения между ними всегда определяются конкретно-историческими социальными формами. Сущность человека вытекает из специфики его деятельности, а существование — из действительной социальной роли. Вопросы о тождестве, единстве, различиях и противоположности интересов, качеств и функций зависят от всеобщности указанных признаков в деятельности, отношениях и сознании людей. Исключение какого-либо одного из них не позволяет адекватно отразить диалектику общественного и индивидуального в историческом процессе. Методология Вебера — частный случай этого общего правила.
Признаки всеобщности индивидов дают возможность выделить главное в историческом процессе — труд как «...не зависимое от всяких общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость: без него не был бы возможен обмен веществ между человеком и природой, т. е. не была бы возможна сама человеческая жизнь» [1, 23, 51]. Марксова концепция индивида и труда позволяет отразить реальную диалектику общих понятий, рассматривать все виды деятельности как производные и взаимозависимые друг от друга, осуществляющиеся в исторических условиях. Труд — целесообразная деятельность человека, направленная на производство основных средств существования и удовлетворение потребностей. Материалистическое понимание истории резюмиро-
69
вано в Марксовой концепции труда. Она — ключ к пониманию истории как естественноисторического процесса. К труду относятся не все человеческие действия, понятые как затрата физических и духовных сил или как достижение цели при помощи средств. А только такие, которые производят предметы и удовлетворяют потребности, связанные с выживанием человеческого рода. В этом — естественноисторическая специфика труда. Она же является основным признаком его всеобщности и позволяет избежать как абстрактного понимания различных форм человеческого труда, так и выпячивания его буржуазной формы, как это случилось у Вебера.
Диалектика индивида, общества и культуры определяется тем, что первая и основная форма человеческого труда, характерная для всех этапов развития общества,— непосредственно производительный труд по созданию потребительных стоимостей. То есть такое взаимодействие между человеком и природой, когда последняя используется для удовлетворения потребностей. Отсюда не следует, что природа — объект всех видов труда. По мере разделения труда возникает все больше возможностей производства средств существования без непосредственного контакта с природой. Но в любом случае их производство связано с непосредственно общественным, конкретным трудом.
По мере его усложнения требуется кооперация и взаимодействие все большего числа индивидов. Возникает необходимость организации, планирования и координирования в пространстве и времени человеческих действий. Функция организации и управления освобождает лиц, исполняющих ее, от труда, связанного с непосредственным производством предметов потребления и средств производства. Особая группа людей освобождается от непосредственного участия в трудовом процессе. Выполнение этой функции — главное средство материального существования данной группы. И потому труд ее членов является уже опосредованно общественным.
К такой форме труда относится и подготовка духовных предпосылок производства — проектирование, программирование, анализ, формулировка целей и выбор вариантов действий. Эти функции в той или иной степени выполняются каждым непосредственным производителем. Но едва они становятся самостоятельными и образуют источник материального существования особой группы людей, возникает новая разновидность опосредованно общественного труда.
На определенном этапе развития производства требуется систематический обмен продуктами труда между различными группами производителей. Обслуживание обмена образует необходимый элемент социального разделения труда, источник материального существования группы людей и следующую разновидность опосредованно общественного труда.
Таким образом, непосредственно производительный труд суще-
70
ствует на любом этапе развития человечества, у всех племен, народностей и наций, которые жили, живут и будут жить на земле. Но этого нельзя сказать об опосредованно общественном труде. Основные его формы складываются и развиваются по мере становления и развития классового общества и образуют его социальную структуру. Концепция исторически изменчивых форм труда связана с определенным пониманием всеобщего: «Производство вообще — это абстракция, но абстракция разумная, поскольку она действительно выделяет общее, фиксирует его и потому избавляет нас от повторений. Между тем это всеобщее или выделенное путем сравнения общее само есть нечто многократно расчлененное, выражающееся в различных определениях. Кое-что из этого относится ко всем эпохам, другое является общим лишь некоторым эпохам. (...) Определения, которые действительны для производства вообще, должны быть выделены именно для того, чтобы из-за единства, которое вытекает уже из того, что субъект, человечество, и объект, природа,— одни и те же, не было забыто существенное различие» [1, 12, 711].
Связь дефиниций индивида, труда, производства и всеобщего позволяет изучать формы существования и этапы развития общества с точки зрения господствующих в них форм труда. Всеобщее не теряет конкретности и дает возможность теоретически отразить пестроту действительного исторического развития. Понимание труда как исторически изменчивой всеобщности, целостности, единичности и конкретности не ставит каких-либо преград для исследования исторического процесса во взаимосвязи с дифференциацией и интеграцией видов труда. Наоборот: плацдарм познания здесь постоянно расширяется. Предпосылки для этого содержатся в Марксовом различии между производительным и непроизводительным работником.
Одни и те же действия (написание книги, пение и т. д.), совершаемые различными людьми, могут казаться наблюдателю идентичными и даже воплощаться в одном и том же продукте. Но они обладают абсолютно различной социальной определенностью. Действие органично, если оно выражает сущность человека как совокупности общественных отношений в игре физических и духовных сил. Однако социальные отношения классового общества нивелируют индивидуальные различия и разрушают целостность и органичность человеческого труда. Поэтому внешние, эмпирически фиксируемые факторы процесса труда (предмет и средства) не могут быть критерием для разграничения труда и всех остальных человеческих действий.
Логически оно задано исходной всеобщностью труда (род), предполагающей конкретные формы (видовое отличие). Социально-исторически — значимостью определенных действий для общества и индивида. Действие является трудом, если оно образует источник материального существования индивида, слоя, класса. Но имен-
71
но этот момент отсутствует в веберовской концепции целерациональ-ного действия. Поэтому реальная основа существования общества и индивидов просто игнорируется.
Нет необходимости строить здесь типологию труда и действий. Отметим только, что труд — основная форма человеческой деятельности, принцип изучения общества и культуры, индивида и истории. А у Вебера целерационально действующий индивид тщательно очищается от материи социально-исторической действительности, от совокупности социальных отношений, в которых он действует. Следовательно, у Вебера речь идет скорее об индивидах, отличительной чертой которых является идеально-типическое конструирование деятельности, а не сама деятельность. Концепция целерационального действия — это разновидность гносеологической робинзонады. Подобно Фейербаху, Вебер пренебрег тем фундаментальным фактом, что «...абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной форме», и исходит из существования «...абстрактного — изолированного— человеческого индивида...» [1, 3, 3]. Веберовская концепция может быть названа созерцательной и асоциальной.
Отсюда не следует, что идеально-типические абстракции совершенно бесплодны и абсолютно произвольны. Но объяснение социально-исторической действительности с их помощью неизбежно ведет к методологическому плюрализму. В историческом материализме индивиды понимаются как общественные существа, действующие в эмпирических условиях своего существования. В концепции Вебера индивид не столько действует, сколько хочет объяснить мир с помощью идеально-типической методологии. Эта характеристика ему приписывается по определению. Поэтому Марксова критика идеологического отражения действительности целиком может быть отнесена и к методологии Вебера. Его классовая позиция и политические установки ярко проявились в определении классов и сословий.
§ 2. Классы, сословия
и констелляция интересов
Для изучения взаимодействия социальной структуры и религиозных идей Вебер противопоставлял классы и сословия. Классы — это группы людей, находящихся в одинаковом классовом положении, под которым понимаются «типичные для каждой такой группы шансы получить: 1) определенное количество материальных благ, 2) условия жизни и 3) пройти определенный жизненный путь, если все эти шансы определяются сферой и типом обладания (или его отсутствия) материальными благами и квалификацией и возникающего на этой основе способа получить доход в данном экономическом порядке. Классовое положение в конечном счете обусловлено
72
положением па рынке» [57, 177]. Основное условие существования классов — неравный раздел собственности и экономической власти. Неравенство индивидов, образующих классы,— следствие данного условия.
Но экономические детерминанты недостаточны для генезиса и существования сословий. При определении сословий необходимо учитывать влияние идей на их формирование и роль материальных интересов и условий жизни: «В противоположность чисто экономически детерминированному классовому положению под сословным мы понимаем такую характерную и типичную составляющую человеческой жизни, которая обусловлена специфической (положительной или отрицательной) социальной оценкой в категориях чести или престижа. (...) Сословные честь и престиж обычно выражаются в определенном образе жизни. Он обязателен для всех людей, которые хотят принадлежать к данной сословной группе? Образ жизни обычно ограничивает отношения между людьми (те отношения, которые не служат экономическим, материальным целям) кругом лиц из данной сословной группы, или еще более узким кругом лиц, которые могут заключать браки между собой и способствовать полной эндогамии данной группы» [58, 534].
На практике сословная стратификация общества всегда связана с монополией групп людей на определенные материальные блага и идеалы. Классы образуются по отношению к производству и распределению материальных благ, а сословия — к сфере и принципам их потребления. Эти принципы приобретают форму особых стилей жизни.
Различие между классами и сословиями Вебер выводил из различия экономического и социального порядка. Экономический порядок — это способ распределения материальных благ и доходов, обусловленный различной стоимостью товаров на рынке. Социальный — способ распределения престижа, принципы социальной иерархизации, определяющие отношения господства и подчинения, социальную дистанцию и образ жизни различных сословий. Сословия — наиболее значимый элемент социальной структуры с точки зрения связи между идеями и материальными интересами.
Это различие пронизывает всю социологию Вебера. Он исследует генезис сословий с опорой на общность религиозных верований. С другой стороны, сословия становятся объектом его анализа при изучении влияния социального положения на веру и убеждения данной группы. В результате такого влияния содержание религиозных доктрин может отражать материальные интересы отдельных сословий.
Ясно, что противопоставление классов и сословий было направлено на подрыв марксистского учения о классовой структуре общества. Ведь сословия, а не классы, квалифицировались Вебером как
73
главные определения истории и общества, в том числе на этапе капитализма. Но нельзя не заметить, что основные характеристики сословий выведены из образа жизни прусских юнкеров-землевладельцев, а затем экстраполированы на глобальную, всемирно-историческую проблематику.
За идеально-типическим конструированием, таким образом, скрываются локальные особенности отдельного слоя людей, существующих в определенных обстоятельствах места и времени. История человечества при этом становится просто проекцией социальных отношений и процессов Германии конца XIX—начала XX вв.
Нетрудно убедиться, что при определении классов Вебер сделал упор на чисто экономические и даже рыночные характеристики. Неправомерность такого подхода отмечал Маркс более чем за полстолетия до Вебера: «Поскольку миллионы семей живут в экономических условиях, отличающих и враждебно противопоставляющих их образ жизни, интересы и образование образу жизни, интересам и образованию других классов, —они образуют класс» [1, 8, 208]. Акцент на чисто экономические характеристики, игнорирование образа жизни при определении классов ведет к вульгаризации материалистического понимания истории и сводит его к экономическому детерминизму. Последствия такого сведения хорошо видны из истории преобразования присяжных марксистов (типа Бернштейна и Каутского) в заурядных реформистов.
Но эта процедура типична и для Вебера. Ведь она облегчала критику исторического материализма, исключала из числа критериев конституирования классов выработку классового сознания. Если учесть конкретно-исторические обстоятельства, то из числа критериев рабочего класса Вебер исключал науку, обосновывающую необходимость революционного ниспровержения буржуазного общества. Его политические установки сказались здесь особенно наглядно.
Все определения социологических понятий вводятся им с целью разграничения трех параметров социальной жизни: материальных интересов, власти и образа жизни. Социальное действие образует объект исследования тогда, когда оно обладает смыслом и ценностью для действующего индивида. То, что вошло в привычку и осуществляется без рефлексии, выходит за рамки так понятой социологии. Противоречивость таким образом определяемого предмета социального познания состоит в том, что он всегда соотносится со стереотипными действиями. Индивиды действуют в системе смыслов (ценностей), обусловленной поведением других людей. Это взаимодействие Вебер называл констелляцией интересов. И хотя это понятие строго не определялось, из проблематики социологии религии и политической социологии следует, что речь идет о формировании и функционировании социальных связей на основе единства материальных интересов и убеждений (идеалов) конкретных групп людей.
74
Констелляция интересов — предпосылка социальной связи. Оба понятия конкретизируют веберовское определение сословий.
Он указывает два основных типа констелляций интересов и социальных связей: на основе единства материальных интересов и религиозных идей; веры в правомочность существующего социального порядка. Указанные типы одновременно служат двумя подходами к анализу общества в том смысле, что наиболее четко проявляются в религиозной и политической сфере. Религия и политика — это разновидности связей материальных интересов с идеями. В реальной действительности они переплетены, но религиозный аспект данной связи является ведущим.
Рассмотрим, что означает констелляция интересов при посещении церкви. Группа людей ее посещает, поскольку их связывает общий религиозный культ. В этом случает речь идет о социальной связи типа общности, которая базируется на чувствах солидарности, братства и сопричастности. Группа людей посещает церковь потому, что разделяет убеждение в существовании ценностей, связанных с данным культом. Этот тип социальной связи Вебер называл объединением, общением, социацией, обществом. Она генетически связана с существованием протестантских сект и сословия горожан и базируется на рационально мотивированном компромиссе интересов или на рациональном стремлении к достижению определенных ценностей.
Нетрудно убедиться, что при разграничении форм общности Вебер разделяет типичные для неокантианства убеждения в интерсубъективном существовании ценностей и ничего оригинального не добавляет [16]. Гораздо важнее понять, что термин «констелляция интересов», аналогично другим идеально-типическим понятиям, вводится для теоретического обоснования компромисса интересов различных классов и сословий. Компромисс, а не классовая борьба оказывается главной характеристикой не только конкретного этапа развития капитализма в Германии (поскольку Вебер выступал за компромисс интересов феодалов, буржуазии и пролетариата), но и всей человеческой истории. Тезис о борьбе классов и сословий, встречающийся на разных страницах веберовских сочинений, не более чем риторический прием. Основное содержание его работ по социологии религии сводится к поиску группы носителей рационально мотивированного компромисса интересов различных классов и сословий.
§ 3. Вожди-идеологи
и народный традиционализм
Ключевой для понимания компромисса как главной характеристики социально-исторического развития Вебер считал социаль-
75
ную роль сословия религиозных вождей. Все мировые религии начинаются с определенных идей. Их нужно исследовать с точки зрения того, что они обещают и предсказывают человеку. Обещания и предсказания, содержащиеся в любой религиозной доктрине,— это идейные предпосылки рационализации религиозной жизни. А социальные предпосылки связаны с деятельностью двух групп: жрецов, пророков и монахов; колдунов, знахарей, волшебников и шаманов. Вебер полагал, что изучая процессы генезиса и изменения социального положения данных групп, можно объяснить специфику влияния религии на экономику и политику.
Задачи первой группы — следить за тем, чтобы богам отдавались надлежащие почести вырабатывать средства влияния на божество, знать и систематизировать доктрины, отправлять религиозную службу в соответствии с определенными нормами в определенном месте и времени. Культ может существовать без особого жреческого сословия. Но оно не может существовать без организованного культа.
Задачи второй группы — воздействие на демонов. Ее члены используют магию, являются религиозными практиками и обслуживают повседневные потребности людей. Из этой среды происходят религиозные вожди-харизматики, утверждающие свою исключительность посредством чуда или откровения. Члены этой группы могут объединяться в цехи, корпорации и формулировать доктрины. Но неизвестны случаи их связи с официальными религиозными организациями.
Различие между данными группами вводится Вебером для объяснения предпосылок рационализации религиозной жизни. Систематизация отношения человека к богу не возникает, если не существует жреческое сословие, а вторая группа религиозных вождей занимает господствующее положение. В этом случае религиозные идеи просто освящают сложившуюся практику и делают ее традиционно-неизменной: «Каждая чисто магическая процедура, которая была опробована и испытана как успешная, постоянно повторяется в неизменной, раз навсегда установленной и «проверенной» форме. Этот принцип относится ко всем без исключения сферам, обладающим символической значимостью. Самое незначительное отклонение от установленной и проверенной формы может сделать магическое (или символическое) действие безуспешным. Все сферы человеческой деятельности оказываются втянутыми в этот символический и волшебный круг и подвергаются магической стереотипизации» [57, 248}.
Рационализация религиозной жизни развивается только там, где духовное, жреческое сословие обретает устойчивое материальное, социальное и политическое положение, развивает свою сословную этику и концепцию бога как всеведущего, всеблагого и всесильного существа. Рационализация — продукт деятельности религиозных
76
вождей. Пророки объединяют в себе функции первой и второй группы и тем самым влияют на различные сферы социальной жизни.
Поэтому Вебер стремился обнаружить связь между каждой из мировых религий и сословием ее носителей. Работы по социологии религии сводятся в конечном счете к доказательству следующих основных положений: конфуцианство — это сословная этика чиновников китайского государства; индуизм — касты брахманов-советников по вопросам поведения и соблюдения обрядов; буддизм — нищенствующих монахов-созерцателей, пренебрегающих мирскими делами; ислам — дисциплинированных воинов, стремящихся завоевать весь мир; иудаизм — париев; христианство — бродячих ремесленников и средних классов города.
Развитие каждой из этих религий привело к созданию священных писаний. Действия религиозных вождей деперсонализуются по мере организации культа. Происходит постепенное приспособление религиозной идеологии к традиционному сознанию людей, особенно с того момента, как материальное положение духовного сословия ставится в зависимость от пастырской деятельности. Таким образом, вожди-идеологи, даже самые радикальные, вынуждены сознательно или бессознательно идти на компромисс с традиционными верованиями народа. Понятия рационализации и компромисса тем самым связываются Вебером в историческую и методологическую целостность. Она должна обосновать такой способ социального развития, из которого изначально и навсегда исключены социальные революции!
Материальное и социальное положение духовного сословия обычно неустойчиво. Поэтому оно, с одной стороны, стремится не ссориться с сильными мира сего, с другой — не потерять паству униженных и оскорбленных: ведь от нее зависит извечное право десятины. Эти стремления связывают первичный радикализм мировых религий с религиозным традиционализмом народа Его суть в том, что верования простолюдина всегда направлены на достижение чисто мирских целей и практической пользы. Но то же самое можно сказать о вождях-идеологах. Первоначально пророки стремятся разрушить всеобщую веру в магию и обряды, которые считаются священными. В начальный период новая вера противопоставляет старой новый или реставрированный взгляд на человека и бога. С ним тесно связан этический максимализм и в некоторых случаях — политический радикализм новой веры.
Однако затем вожди оказываются в двусмысленном положении. Они должны постоянно доказывать народу, что их харизма (сверхъестественные свойства) намного выше, чем у официального клира. В то же время пророки не в состоянии творить все новые и новые чудеса. И они отбрасывают требования народа сотворить такие чудеса. Следовательно, вожди-идеологи не в состоянии противодей-
77
ствовать процессу институционализации новой идеологии. Этот процесс приводит к отчуждению пророка от религиозной организации и укрепляет вероисповедный традиционализм. Вожди-идеологи не могут целиком отбросить традиционные верования и вынуждены идти на компромисс с ними. Такая же участь постигает всех социальных и политических реформаторов.
Нетрудно заметить аристократический снобизм Вебера. По его мнению, простые люди находятся под влиянием религии не столько потому, что религиозные идеи и доктрины имеют для них какое-то особое значение, сколько потому, что в религии они надеются найти удовлетворение своих чисто материальных, мирских, земных чувств и потребностей. Тем самым социальный и политический радикализм угнетенных масс, скрывающийся под религиозной оболочкой, Вебер просто исключает из поля зрения. Религия — это просто средство стабилизации существующих отношений: «Религиозное или магическое действие должно совершаться только для того, чтобы «мне было хорошо и чтобы я долго жил на земле». Религиозные и магические действия, подобно другим действиям повседневной жизни, имеют в виду преимущественно экономические цели» [57, 227]. Религиозность различных классов — ключ к пониманию степени воздействия религии на экономику.
При анализе этого вопроса Вебер противопоставляет буржуазию и крестьянство, жителей города и деревни с точки зрения специфики деятельности. Торговля, ремесло и промышленное производство осуществляются постоянно, а сельское хозяйство имеет сезонный характер. Городские виды деятельности невозможны без учета, и потому результаты можно предвидеть. Деятельность горожанина, в отличие от крестьянина, меньше зависит от погоды, от непостижимых и таинственных процессов роста растений. Труд в торговле и промышленности осуществляется в закрытых помещениях, чего нельзя сказать о сельском хозяйстве. В свою очередь природные процессы могут стать познавательной проблемой тогда, когда они не принимаются за изначально данные и самоочевидные. Следовательно, условия городской жизни способствуют постановке вопросов о смысле жизни и благоприятствуют мировоззренческим размышлениям.
В XIX в. было широко распространено представление о крестьянстве как классе с сильно развитым религиозным чувством и потребностями. Вебер резко критиковал это представление, справедливо связывая его с аграрным романтизмом, и показал, что вследствие зависимости жизни и доходов крестьянина от природных процессов его экономические интересы не поддаются рациональной систематизации. Исключения возможны тогда, когда крестьянам угрожает пролетаризация.
Военная аристократия и иные сословия, экономическую основу
78
существования которых образует крупная земельная собственность, тоже отличаются антипатией к любым видам религиозной экзальтации: «Образ жизни воинов не имеет ничего общего с идеей божественной благосклонности к людям и с концепцией этических требований трансцендентного бога. Понятия греха, спасения души и религиозной покорности не только не соответствуют чувству личного достоинства господствующих сословий, прежде всего рыцарской аристократии, но как раз направлены против этого достоинства. Религиозность, связанная с понятиями такого типа, а также с преклонением и пиететом перед пророками, жрецами и монахами,— все это кажется совершенно неуместным военному герою или аристократу» [57, 270].
Сословие жителей села (крестьяне и военная аристократия) гораздо в большей степени предрасположено к магии и политеизму, нежели сословие горожан. И потому боги крестьянства и аристократии — это существа, обладающие чисто человеческими свойствами. Они ловки, отважны, гневны и совершенно аморальны. Их благосклонность можно завоевать с помощью жертвоприношения или магического ритуала. При такой религиозности роль духовного сословия становится чисто утилитарной. Оно необходимо лишь для того, чтобы магически воздействовать на силы природы. Особенно на те, злая воля которых вызывает неблагоприятные погодные условия, болезни и другие несчастья. В этом случае условия жизни жреческого сословия не благоприятствуют размышлениям о природе, смысле мирового порядка и созданию теодицей.
Каковы же религиозные склонности буржуазии и горожан вообще? Популярность пуританства среди буржуазии кажется неожиданной, поскольку оно требует героических и аскетических свойств характера. Но эти свойства у буржуазии как раз отсутствуют. Торговля и промышленность не способствуют их культивированию. Кроме того, сильная религиозная вера была характерной не только для пуритан, но и для джиннистов, парсов, иудеев и т. д. Поэтому Вебер считал, что религиозность буржуазии вытекает не столько из специфики ее деятельности, сколько из общих условий городской жизни. В городе религиозность не может быть экстатическим трансом. Она принимает форму созерцательного мистицизма или рутинной набожности (соблюдение обрядов). Торговец и ремесленник, сталкивающийся по роду деятельности с заказчиками и потребителями, может создать понятия обязанности и воздаяния и основать на них отношение к жизни в целом и мировоззрение.
На этой почве складывается представление о боге как этической силе, награждающей добро и наказывающей зло, понятие греха и стремление к спасению души. Но и на самого бога накладываются определенные моральные требования, которые он вынужден соблюдать. Религиозные движения средневековья были, как правило, связаны с развитием городов как центров торговли и промышленности.
79
Урбанизация способствовала рационализации религии, поскольку была связана с ростом слоя образованных монахов и других лиц духовного сословия. А эта тенденция находила поддержку среди возникающей городской буржуазии.
Итак, существует социально обусловленная предрасположенность элементов социальной структуры на определенные религии. Она коренится в материальных интересах и социальном положении, которые более или менее адекватно выражаются в определенных религиозных идеях. Отсюда не следует, что данные идеи лишь отражают материальные интересы. Между ними (интересами и идеями) располагается сословие вождей-идеологов. А их социальная роль определяется социальным происхождением, материальными потребностями и отношением к существующей духовной и светской власти. Эти факторы значимы для понимания связи материальных интересов с религиозными идеями. В конечном счете генезис и распространение религиозных идей в конкретно-исторических обстоятельствах есть результат действия ряда факторов, в том числе более или менее сознательного исторического выбора, который осуществляют вожди-идеологи.
Он происходит на основе устоявшейся социальной практики и личного опыта. В этом смысле религиозная рационализация — предпосылка и базис экономического и социального порядка капитализма. Вожди-идеологи непосредственно заинтересованы в компромиссе интересов в экономике, политике и идеологии. На протяжении столетий и тысячелетий они создают «рационализацию религиозной жизни», связанную с рационализацией хозяйства, систем управления, права, политических институтов и т. д.
Как эта общая посылка развивалась в социологии религии Вебера?
Достарыңызбен бөлісу: |