Категориальный аппарат или мировоззрение? В «Протестантской этике» поставлена проблема специфики

При исследовании этой проблематики Вебер противопоставляет социальную структуру и культуру, классы и сословия. Общество на его взгляд, состоит из классов и сословий, материальные интере­сы и идеи которых частично различны и едины. Причины этого единства и различия необходимо искать в древних, но постоянно воспроизводящихся социальных противоположностях и историче­ских условиях, которые привели к тому, что возникло общество, бази­рующееся на господстве одних и подчинении других классов и групп.

Такое представление об обществе типично для всей научной дея­тельности Вебера. Ее важнейшие элементы можно представить следующими утверждениями: любое общество разделено на несколь­ко сословий, различия между которыми определяются социальным положением, монополией на определенный вид деятельности, дохо­дами, образом жизни и мировоззрением; коллективное действие базируется на материальных интересах, социальном положении и идеалах, а индивидуальное — на их констелляции; индивид — про­дукт социальной организации, которая отражена в его действиях и идеалах; сословия формируют поведение и мировоззрение, которые влияют на деятельность индивидов; мировоззрение обусловлено ма­териальными интересами и идеями, в которых отражены духовные запросы индивидов.

64

Культура, следовательно, тождественна материальным условиям, образу жизни и мировоззрению. Она — результат деятельности осо­бого сословия носителей культуры, которые создают особые этосы или образы жизни. Они возникают в результате господства опреде­ленных сословий, а также социальных противоречий в их историче­ском развитии. Господство и подчинение — необходимый элемент культуры и выражается в политической деятельности. Социально-историческая ситуация — это состояние относительного равновесия сил, действующих в противоположных направлениях.

Такое понимание общества и культуры послужило Веберу осно­ванием для размежевания с механистическими и организмическими подходами к определению предмета социологии. Эта наука, по его мнению, должна изучать социальные действия индивидов, поскольку целостности типа государства, народа или семьи действовать не в состоянии. Данные целостности только благоприятствуют стабили­зации и консервации общества и потому есть не что иное, как моди­фикации социального традиционализма: «Такие понятия, как «госу­дарство», «феодализм», «народ» и т. д., означают в социологии только определенные типы взаимодействия между людьми. Задача социоло­гии состоит в том, чтобы свести их к «понятным» действиям, то есть свести без остатка к действиям единичных индивидов, участвующих во взаимодействии» [57, 13]. Вопрос о связи общих понятий с фак­тическими социальными событиями и изменениями есть проблема эмпирических, а не теоретических исследований. В этом пункте Вебер расходится с традициями немецкой классической философии, одновременно критикуя социологические теории Конта и Дюркгейма.

Представление об обществе и истории как процессе постоянной борьбы между классами и сословиями, культурно-исторический ин­дивидуализм,— центральный пункт методологии Вебера. Он не раз подчеркивал, что его методологические установки в сфере культуры целиком совпадают с идеями Я. Буркхардта: «Мы исходим из одного-единственного доступного нам пункта, из вечного центра всех явлений — страдающего, водящего и действующего человека, и мы берем его таким, каков он есть, был и всегда будет. История культуры пытается постичь человеческое сердце прошлых эпох. Она показы­вает нам, чем было человечество, к чему оно стремилось, что думало, видело и что сумело сделать. Следовательно, предмет истории куль­туры состоит в том, что постоянно в людях. В конечном счете постоянные характеристики более важны и значимы, нежели прехо­дящие свойства людей. Поэтому качество культуры более значимо и поучительно, нежели преходящие действия исторического челове­ка. Ведь эти действия — лишь единичные проявления постоянной внутренней способности к ним, которая осуществляет их все снова и снова. И потому цели и предпосылки действия важны не менее, чем действительные исторические события» [56, 171].

Развивая это положение Буркхардта, Вебер подчеркивал, что историк культуры, социальный исследователь и теоретик никогда не должны принимать общепризнанные верования, конвенции и институты за самоочевидные и не требующие доказательства. Ученый должен уметь показать, что существующие убеждения и институ­ты — наследство прошлого и результат борьбы между индивидами. За социальными противоречиями скрываются различия не только материального положения, но и самых высоких и конституирующих данную общность и культуру ценностей. Эти противоречия не могут быть устранены никакими дискуссиями, диалогами и объяснениями. Человек не может исповедовать и применять в практической дея­тельности более чем одну из систем убеждений. В истории культуры существует несколько таких систем. Они принципиально различны и не могут быть приведены к единству. Плюралистический образ мировой культуры и общества на каждом этапе развития — суще­ственный момент методологии Вебера.

Этим объясняется причина того, почему Вебер, вовлеченный в политическую и идейную борьбу своего времени, посвятил свои ис­следования в основном событиям двух-трехтысячелетней давности. На этом материале он обосновывал правомерность своих мировоз­зренческих и политических установок. В то же время стремился держать их на дистанции: социально-исторические противоречия порождают такие верования и традиции, которые незаметно внедря­ются в сознание людей как наследство прошлого и образуют целост­ность культуры. Повседневная, обычная жизнедеятельность дока­зывает только то, что «мы — люди культуры, наделенные умением и волей занять сознательную позицию в отношении мира и придать ему смысл» [56, 180].

Это понимание истории культуры связано с определением социо­логии как науки, «которая стремится понять, толкуя, социальные действия, и на этой основе причинно объяснить их процессы и результаты» [57, 1]. Человеческие действия непоследовательны и осуществляются без рефлексии. Люди редко формулируют принципы своего поведения с беспощадной к себе и другим последователь­ностью. Но без нее трудно добиться ясности социологических понятий и методов. Поэтому социолог должен учитывать, что в повседневной жизни люди не размышляют над принятыми традициями, обычаями и образцами поведения, а просто приспосабливаются к ним посред­ством безрефлексивной имитации. Социологический подход означает, что люди изучаются как культурные существа. Ученый же должен быть беспощадным, т. е. обнаруживать предпосылки и принципы всех, даже наиболее рутинизированных схем поведения и деятельно­сти. Взаимное подражание и приспособление людей, таким образом, ведут к познавательному радикализму ученого.

Веберовский подход к анализу общества и культуры порождает

66

противоречия, которые трудно преодолеть. Если ученый стремится обнаружить основополагающие принципы поведения всех людей, но исходит из абсолютной противоположности ценностей, которыми руководствуются люди в своей деятельности и поведении, то он вынужден сводить к минимуму внутренние противоречия анализи­руемых систем ценностей. Это означает, что одна из них признается абсолютной, поскольку на ее основе познаются все остальные. Однако правомерность выбора такого «абсолюта» чисто гносеологически обосновать нельзя. Если же ученый настаивает на познавательном радикализме, то он покидает почву действительной истории.

Пример тому — работы самого Вебера. Так, при изучении Китая он определяет конфуцианство как целостную, единую и непротиво­речивую доктрину, в отличие от даосизма. При исследовании Индии обращает уже внимание на противоречия в доктрине ортодоксаль­ного индуизма. Анализируя религии Ближнего Востока, Вебер идет еще дальше в фиксировании противоречий между ортодоксальными и гетеродоксальными элементами религиозных верований, на почве которых сложились иудаизм и христианство. Но весь этот историче­ский материал подогнан под рационализированную этику протестан­тизма как основной критерий культурно-исторических сопоставле­ний. Фоном гносеологического радикализма оказывается просто вы­бор определенного предмета исследования.

Аналогичные возражения можно выдвинуть в отношении понима­ния деятельности. Развивая подход Буркхардта к истории культуры, Вебер считал, что схема «цель — средства» есть основной методоло­гический прием познания человеческой деятельности. Субъект фор­мулирует цель и выбирает средства ее достижения. Деятельность состоит из элементов, над которыми он обладает (средства) и не об­ладает (условия) контролем. Этим задается основное содержание абстракции «целерационального действия». Подобно другим идеаль­но-типическим понятиям, она создается посредством усиления одной или нескольких точек зрения и соединения множества диффузно и дискретно существующих единичных явлений в единый мысленный образ. Так, абстракция действующего индивида создается на основе предположения: он всегда стремится к достижению поставленной цели, используя определенные средства в определенных условиях. Однако принципы отбора одних и исключения других аспектов дея­тельности связаны с предпочтениями исследователя, правомерность которых остается недоказанной. Например: из веберовского объяс­нения связей между обществом и культурой исключена связь мате­риального производства с духовным. Поэтому на место целерацио­нального действия можно поставить другие понятия веберовской методологии. Ведь каждое из них строится для того, чтобы намеренно усилить одни и исключить другие аспекты действительности. Но в этом случае никакой принципиальной разницы между реально су-

ществующими объектами обнаружить невозможно. А социальная теория становится разновидностью научной гипотезы или политиче­ской утопии.

Если действие определяется только как достижение цели с по­мощью определенных средств, то различия между качественной спецификой и исторической изменчивостью форм деятельности за­фиксировать трудно. Исчезают, к примеру, различия между дробле­нием костей каменным молотком в палеолитической пещере — и расщеплением атома в ядерном реакторе XX в., заклинаниями шамана по адресу духа дождя — и научным прогнозом метеоролога, ребенком, который строит домики из песка,— и конструктором не­боскребов. Ведь в любом случае мы имеем дело с постановкой цели и осуществлением действий. Сведение данных действий в один класс соответствует методу тождества, при котором редуцируются разли­чия между предметами.

Если метод тождества становится основанием социального и исторического исследования, то приходится абстрагироваться от истории человеческого общества. Сообразно схеме «цель — средства» не существует принципиальных различий между деятельностью пи­текантропа и Эйнштейна: оба ставят перед собой цели и стремятся к их достижению с помощью определенных средств. Ведь способ­ность человека к формулировке целей и подбору средств для их достижения — специфические черты человека с того момента, когда он выделился из животного мира как деятельное и мыслящее суще­ство. Другими словами, человеческая деятельность рассматривается Вебером как продукт природы и биологической эволюции видов, а не истории. Новые и высшие формы человеческой деятельности, образующиеся в процессе исторического развития, при таком подходе неизбежно упускаются из виду. В результате трудно понять фунда­ментальный факт развития человека по мере усложнения и диффе­ренциации труда.

Понимание деятельности как идеально-типического феномена — пример нигилистического, презрительного отношения к истории. Этот недостаток веберовской методологии связан с пониманием все­общего как присущего всем индивидам, что ограничивает возможно­сти создания действительно всеобщих понятий. Они расширяются, если всеобщее понимается как процесс использования строго опре­деленных и развивающихся понятий при изучении конкретных явлений. В этом случае всеобщее охватывает не только свойства всех индивидов, но и специфику каждого из них. Понятое таким образом всеобщее — предпосылка адекватного отражения социальных отношений и процессов. Например, Марксова категория стоимо­сти как наиболее общего и потому наиболее широкого выражения экономических условий товарного производства — образец такого толкования и применения на практике всеобщего, когда оно понима-

68

ется как конкретное. У Маркса стоимость не сводится к ее определе­нию как таковой, а охватывает все ее особые формы — товар, деньги, капитал, прибыль, процент и т. д.

Если всеобщее выделяется путем абстрагирования от специфики, места и времени проявления свойств объектов, то процессы разви­тия не могут быть отражены адекватно. Они сводятся к описанию наиболее развитой формы явления, которая используется как идеаль­но-типическое понятие. Или к поискам зачаточных, неразвитых форм, в которых усматриваются предпосылки развитых. Над ними затем «надстраиваются» более сложные формы. А теория сводится к отражению начала, промежуточных этапов и «конца» развития. Одновременно создается видимость всеобщих дефиниций: ведь их использование в научном исследовании предопределяет искаженное восприятие существующих различий между явлениями. Но именно такие различия отражают действительную, а не идеально-типически препарированную историю.

Любой предмет необходимо брать в его развитии, самодвижении и изменении. Идеи необходимо развивать из действительных разли­чий. Поэтому всеобщее — это неразрывная связь процессов и резуль­татов деятельности индивидов [26, 75—86]. Оно не должно отры­ваться от реальных людей, поскольку человек в его связях с дру­гими — подлинный субъект бесконечного. Нет целей человечества вообще, но есть цели конкретной деятельности конкретных людей. Отношения между ними всегда определяются конкретно-историче­скими социальными формами. Сущность человека вытекает из специ­фики его деятельности, а существование — из действительной со­циальной роли. Вопросы о тождестве, единстве, различиях и проти­воположности интересов, качеств и функций зависят от всеобщности указанных признаков в деятельности, отношениях и сознании людей. Исключение какого-либо одного из них не позволяет адекватно отра­зить диалектику общественного и индивидуального в историче­ском процессе. Методология Вебера — частный случай этого общего правила.

Признаки всеобщности индивидов дают возможность выделить главное в историческом процессе — труд как «...не зависимое от всяких общественных форм условие существования людей, вечная естественная необходимость: без него не был бы возможен обмен веществ между человеком и природой, т. е. не была бы возможна сама человеческая жизнь» [1, 23, 51]. Марксова концепция индивида и труда позволяет отразить реальную диалектику общих понятий, рассматривать все виды деятельности как производные и взаимо­зависимые друг от друга, осуществляющиеся в исторических усло­виях. Труд — целесообразная деятельность человека, направленная на производство основных средств существования и удовлетворение потребностей. Материалистическое понимание истории резюмиро-

69

вано в Марксовой концепции труда. Она — ключ к пониманию истории как естественноисторического процесса. К труду относятся не все человеческие действия, понятые как затрата физических и духовных сил или как достижение цели при помощи средств. А толь­ко такие, которые производят предметы и удовлетворяют потребно­сти, связанные с выживанием человеческого рода. В этом — естественноисторическая специфика труда. Она же является основным признаком его всеобщности и позволяет избежать как абстрактного понимания различных форм человеческого труда, так и выпячивания его буржуазной формы, как это случилось у Вебера.

Диалектика индивида, общества и культуры определяется тем, что первая и основная форма человеческого труда, характерная для всех этапов развития общества,— непосредственно производитель­ный труд по созданию потребительных стоимостей. То есть такое взаимодействие между человеком и природой, когда последняя ис­пользуется для удовлетворения потребностей. Отсюда не следует, что природа — объект всех видов труда. По мере разделения труда возникает все больше возможностей производства средств суще­ствования без непосредственного контакта с природой. Но в любом случае их производство связано с непосредственно общественным, конкретным трудом.

По мере его усложнения требуется кооперация и взаимодействие все большего числа индивидов. Возникает необходимость организа­ции, планирования и координирования в пространстве и времени человеческих действий. Функция организации и управления осво­бождает лиц, исполняющих ее, от труда, связанного с непосредствен­ным производством предметов потребления и средств производства. Особая группа людей освобождается от непосредственного участия в трудовом процессе. Выполнение этой функции — главное средство материального существования данной группы. И потому труд ее членов является уже опосредованно общественным.

К такой форме труда относится и подготовка духовных предпо­сылок производства — проектирование, программирование, анализ, формулировка целей и выбор вариантов действий. Эти функции в той или иной степени выполняются каждым непосредственным произ­водителем. Но едва они становятся самостоятельными и образуют источник материального существования особой группы людей, воз­никает новая разновидность опосредованно общественного труда.

На определенном этапе развития производства требуется систе­матический обмен продуктами труда между различными группами производителей. Обслуживание обмена образует необходимый эле­мент социального разделения труда, источник материального суще­ствования группы людей и следующую разновидность опосредованно общественного труда.

Таким образом, непосредственно производительный труд суще-

70

ствует на любом этапе развития человечества, у всех племен, народ­ностей и наций, которые жили, живут и будут жить на земле. Но этого нельзя сказать об опосредованно общественном труде. Основ­ные его формы складываются и развиваются по мере становления и развития классового общества и образуют его социальную структу­ру. Концепция исторически изменчивых форм труда связана с опре­деленным пониманием всеобщего: «Производство вообще — это абстракция, но абстракция разумная, поскольку она действительно выделяет общее, фиксирует его и потому избавляет нас от повторе­ний. Между тем это всеобщее или выделенное путем сравнения общее само есть нечто многократно расчлененное, выражающееся в различных определениях. Кое-что из этого относится ко всем эпохам, другое является общим лишь некоторым эпохам. (...) Определения, которые действительны для производства вообще, должны быть выделены именно для того, чтобы из-за единства, которое вытекает уже из того, что субъект, человечество, и объект, природа,— одни и те же, не было забыто существенное различие» [1, 12, 711].

Связь дефиниций индивида, труда, производства и всеобщего позволяет изучать формы существования и этапы развития обще­ства с точки зрения господствующих в них форм труда. Всеобщее не теряет конкретности и дает возможность теоретически отразить пе­строту действительного исторического развития. Понимание труда как исторически изменчивой всеобщности, целостности, единичности и конкретности не ставит каких-либо преград для исследования исторического процесса во взаимосвязи с дифференциацией и инте­грацией видов труда. Наоборот: плацдарм познания здесь постоянно расширяется. Предпосылки для этого содержатся в Марксовом раз­личии между производительным и непроизводительным работником.

Одни и те же действия (написание книги, пение и т. д.), совер­шаемые различными людьми, могут казаться наблюдателю идентич­ными и даже воплощаться в одном и том же продукте. Но они обладают абсолютно различной социальной определенностью. Дей­ствие органично, если оно выражает сущность человека как совокуп­ности общественных отношений в игре физических и духовных сил. Однако социальные отношения классового общества нивелируют индивидуальные различия и разрушают целостность и органичность человеческого труда. Поэтому внешние, эмпирически фиксируемые факторы процесса труда (предмет и средства) не могут быть крите­рием для разграничения труда и всех остальных человеческих действий.

Логически оно задано исходной всеобщностью труда (род), пред­полагающей конкретные формы (видовое отличие). Социально-исто­рически — значимостью определенных действий для общества и ин­дивида. Действие является трудом, если оно образует источник материального существования индивида, слоя, класса. Но имен-

71

но этот момент отсутствует в веберовской концепции целерациональ-ного действия. Поэтому реальная основа существования общества и индивидов просто игнорируется.

Нет необходимости строить здесь типологию труда и действий. Отметим только, что труд — основная форма человеческой деятель­ности, принцип изучения общества и культуры, индивида и истории. А у Вебера целерационально действующий индивид тщательно очи­щается от материи социально-исторической действительности, от совокупности социальных отношений, в которых он действует. Сле­довательно, у Вебера речь идет скорее об индивидах, отличительной чертой которых является идеально-типическое конструирова­ние деятельности, а не сама деятельность. Концепция целерационального действия — это разновидность гносеологической робинзо­нады. Подобно Фейербаху, Вебер пренебрег тем фундаментальным фактом, что «...абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной общественной фор­ме», и исходит из существования «...абстрактного — изолированно­го— человеческого индивида...» [1, 3, 3]. Веберовская концепция может быть названа созерцательной и асоциальной.

Отсюда не следует, что идеально-типические абстракции совер­шенно бесплодны и абсолютно произвольны. Но объяснение социаль­но-исторической действительности с их помощью неизбежно ведет к методологическому плюрализму. В историческом материализме ин­дивиды понимаются как общественные существа, действующие в эмпирических условиях своего существования. В концепции Вебера индивид не столько действует, сколько хочет объяснить мир с по­мощью идеально-типической методологии. Эта характеристика ему приписывается по определению. Поэтому Марксова критика идеоло­гического отражения действительности целиком может быть отнесена и к методологии Вебера. Его классовая позиция и политические установки ярко проявились в определении классов и сословий.

положением па рынке» [57, 177]. Основное условие существования классов — неравный раздел собственности и экономической власти. Неравенство индивидов, образующих классы,— следствие данного условия.

Но экономические детерминанты недостаточны для генезиса и существования сословий. При определении сословий необходимо учитывать влияние идей на их формирование и роль материальных интересов и условий жизни: «В противоположность чисто экономи­чески детерминированному классовому положению под сословным мы понимаем такую характерную и типичную составляющую чело­веческой жизни, которая обусловлена специфической (положитель­ной или отрицательной) социальной оценкой в категориях чести или престижа. (...) Сословные честь и престиж обычно выражаются в определенном образе жизни. Он обязателен для всех людей, которые хотят принадлежать к данной сословной группе? Образ жизни обычно ограничивает отношения между людьми (те отношения, которые не служат экономическим, материальным целям) кругом лиц из данной сословной группы, или еще более узким кругом лиц, которые могут заключать браки между собой и способствовать полной эндогамии данной группы» [58, 534].

На практике сословная стратификация общества всегда связана с монополией групп людей на определенные материальные блага и идеалы. Классы образуются по отношению к производству и распре­делению материальных благ, а сословия — к сфере и принципам их потребления. Эти принципы приобретают форму особых стилей жизни.

Различие между классами и сословиями Вебер выводил из раз­личия экономического и социального порядка. Экономический по­рядок — это способ распределения материальных благ и доходов, обусловленный различной стоимостью товаров на рынке. Социаль­ный — способ распределения престижа, принципы социальной иерархизации, определяющие отношения господства и подчинения, со­циальную дистанцию и образ жизни различных сословий. Сосло­вия — наиболее значимый элемент социальной структуры с точки зрения связи между идеями и материальными интересами.

Это различие пронизывает всю социологию Вебера. Он исследует генезис сословий с опорой на общность религиозных верований. С другой стороны, сословия становятся объектом его анализа при изучении влияния социального положения на веру и убеждения данной группы. В результате такого влияния содержание религиоз­ных доктрин может отражать материальные интересы отдельных сословий.

Ясно, что противопоставление классов и сословий было направ­лено на подрыв марксистского учения о классовой структуре обще­ства. Ведь сословия, а не классы, квалифицировались Вебером как

73

главные определения истории и общества, в том числе на этапе капитализма. Но нельзя не заметить, что основные характеристики сословий выведены из образа жизни прусских юнкеров-землевла­дельцев, а затем экстраполированы на глобальную, всемирно-исто­рическую проблематику.

За идеально-типическим конструированием, таким образом, скры­ваются локальные особенности отдельного слоя людей, существую­щих в определенных обстоятельствах места и времени. История чело­вечества при этом становится просто проекцией социальных отноше­ний и процессов Германии конца XIX—начала XX вв.

Нетрудно убедиться, что при определении классов Вебер сделал упор на чисто экономические и даже рыночные характеристики. Неправомерность такого подхода отмечал Маркс более чем за полсто­летия до Вебера: «Поскольку миллионы семей живут в экономиче­ских условиях, отличающих и враждебно противопоставляющих их образ жизни, интересы и образование образу жизни, интересам и образованию других классов, —они образуют класс» [1, 8, 208]. Акцент на чисто экономические характеристики, игнорирование образа жизни при определении классов ведет к вульгаризации мате­риалистического понимания истории и сводит его к экономическому детерминизму. Последствия такого сведения хорошо видны из исто­рии преобразования присяжных марксистов (типа Бернштейна и Каутского) в заурядных реформистов.

Но эта процедура типична и для Вебера. Ведь она облегчала критику исторического материализма, исключала из числа критериев конституирования классов выработку классового сознания. Если учесть конкретно-исторические обстоятельства, то из числа крите­риев рабочего класса Вебер исключал науку, обосновывающую необ­ходимость революционного ниспровержения буржуазного общества. Его политические установки сказались здесь особенно наглядно.

Все определения социологических понятий вводятся им с целью разграничения трех параметров социальной жизни: материальных интересов, власти и образа жизни. Социальное действие образует объект исследования тогда, когда оно обладает смыслом и ценностью для действующего индивида. То, что вошло в привычку и осуществ­ляется без рефлексии, выходит за рамки так понятой социологии. Противоречивость таким образом определяемого предмета социаль­ного познания состоит в том, что он всегда соотносится со стерео­типными действиями. Индивиды действуют в системе смыслов (цен­ностей), обусловленной поведением других людей. Это взаимодей­ствие Вебер называл констелляцией интересов. И хотя это понятие строго не определялось, из проблематики социологии религии и по­литической социологии следует, что речь идет о формировании и функционировании социальных связей на основе единства материаль­ных интересов и убеждений (идеалов) конкретных групп людей.

Констелляция интересов — предпосылка социальной связи. Оба по­нятия конкретизируют веберовское определение сословий.

Он указывает два основных типа констелляций интересов и со­циальных связей: на основе единства материальных интересов и религиозных идей; веры в правомочность существующего социаль­ного порядка. Указанные типы одновременно служат двумя подхо­дами к анализу общества в том смысле, что наиболее четко проявля­ются в религиозной и политической сфере. Религия и политика — это разновидности связей материальных интересов с идеями. В реаль­ной действительности они переплетены, но религиозный аспект данной связи является ведущим.

Рассмотрим, что означает констелляция интересов при посещении церкви. Группа людей ее посещает, поскольку их связывает общий религиозный культ. В этом случает речь идет о социальной связи типа общности, которая базируется на чувствах солидарности, брат­ства и сопричастности. Группа людей посещает церковь потому, что разделяет убеждение в существовании ценностей, связанных с данным культом. Этот тип социальной связи Вебер называл объе­динением, общением, социацией, обществом. Она генетически связана с существованием протестантских сект и сословия горожан и базиру­ется на рационально мотивированном компромиссе интересов или на рациональном стремлении к достижению определенных цен­ностей.

Нетрудно убедиться, что при разграничении форм общности Вебер разделяет типичные для неокантианства убеждения в интер­субъективном существовании ценностей и ничего оригинального не добавляет [16]. Гораздо важнее понять, что термин «констелляция интересов», аналогично другим идеально-типическим понятиям, вво­дится для теоретического обоснования компромисса интересов раз­личных классов и сословий. Компромисс, а не классовая борьба оказывается главной характеристикой не только конкретного этапа развития капитализма в Германии (поскольку Вебер выступал за компромисс интересов феодалов, буржуазии и пролетариата), но и всей человеческой истории. Тезис о борьбе классов и сословий, встречающийся на разных страницах веберовских сочинений, не более чем риторический прием. Основное содержание его работ по социологии религии сводится к поиску группы носителей рацио­нально мотивированного компромисса интересов различных клас­сов и сословий.
§ 3. Вожди-идеологи

и народный традиционализм
Ключевой для понимания компромисса как главной харак­теристики социально-исторического развития Вебер считал социаль-

75

ную роль сословия религиозных вождей. Все мировые религии начи­наются с определенных идей. Их нужно исследовать с точки зрения того, что они обещают и предсказывают человеку. Обещания и пред­сказания, содержащиеся в любой религиозной доктрине,— это идей­ные предпосылки рационализации религиозной жизни. А социальные предпосылки связаны с деятельностью двух групп: жрецов, пророков и монахов; колдунов, знахарей, волшебников и шаманов. Вебер полагал, что изучая процессы генезиса и изменения социального положения данных групп, можно объяснить специфику влияния религии на экономику и политику.

Задачи первой группы — следить за тем, чтобы богам отдавались надлежащие почести вырабатывать средства влияния на божество, знать и систематизировать доктрины, отправлять религиозную служ­бу в соответствии с определенными нормами в определенном месте и времени. Культ может существовать без особого жреческого сосло­вия. Но оно не может существовать без организованного культа.

Задачи второй группы — воздействие на демонов. Ее члены ис­пользуют магию, являются религиозными практиками и обслужи­вают повседневные потребности людей. Из этой среды происходят религиозные вожди-харизматики, утверждающие свою исключитель­ность посредством чуда или откровения. Члены этой группы могут объединяться в цехи, корпорации и формулировать доктрины. Но неизвестны случаи их связи с официальными религиозными орга­низациями.

Различие между данными группами вводится Вебером для объ­яснения предпосылок рационализации религиозной жизни. Систе­матизация отношения человека к богу не возникает, если не суще­ствует жреческое сословие, а вторая группа религиозных вождей занимает господствующее положение. В этом случае религиозные идеи просто освящают сложившуюся практику и делают ее тради­ционно-неизменной: «Каждая чисто магическая процедура, которая была опробована и испытана как успешная, постоянно повторяется в неизменной, раз навсегда установленной и «проверенной» форме. Этот принцип относится ко всем без исключения сферам, обладаю­щим символической значимостью. Самое незначительное отклонение от установленной и проверенной формы может сделать магическое (или символическое) действие безуспешным. Все сферы человече­ской деятельности оказываются втянутыми в этот символический и волшебный круг и подвергаются магической стереотипизации» [57, 248}.

Рационализация религиозной жизни развивается только там, где духовное, жреческое сословие обретает устойчивое материальное, социальное и политическое положение, развивает свою сословную этику и концепцию бога как всеведущего, всеблагого и всесильного существа. Рационализация — продукт деятельности религиозных

вождей. Пророки объединяют в себе функции первой и второй группы и тем самым влияют на различные сферы социальной жизни.

Поэтому Вебер стремился обнаружить связь между каждой из мировых религий и сословием ее носителей. Работы по социологии религии сводятся в конечном счете к доказательству следующих основных положений: конфуцианство — это сословная этика чинов­ников китайского государства; индуизм — касты брахманов-совет­ников по вопросам поведения и соблюдения обрядов; буддизм — нищенствующих монахов-созерцателей, пренебрегающих мирскими делами; ислам — дисциплинированных воинов, стремящихся завое­вать весь мир; иудаизм — париев; христианство — бродячих ремес­ленников и средних классов города.

Развитие каждой из этих религий привело к созданию священ­ных писаний. Действия религиозных вождей деперсонализуются по мере организации культа. Происходит постепенное приспособление религиозной идеологии к традиционному сознанию людей, особенно с того момента, как материальное положение духовного сословия ставится в зависимость от пастырской деятельности. Таким образом, вожди-идеологи, даже самые радикальные, вынуждены сознательно или бессознательно идти на компромисс с традиционными верования­ми народа. Понятия рационализации и компромисса тем самым связываются Вебером в историческую и методологическую целост­ность. Она должна обосновать такой способ социального развития, из которого изначально и навсегда исключены социальные рево­люции!

Материальное и социальное положение духовного сословия обыч­но неустойчиво. Поэтому оно, с одной стороны, стремится не ссорить­ся с сильными мира сего, с другой — не потерять паству униженных и оскорбленных: ведь от нее зависит извечное право десятины. Эти стремления связывают первичный радикализм мировых религий с религиозным традиционализмом народа Его суть в том, что веро­вания простолюдина всегда направлены на достижение чисто мир­ских целей и практической пользы. Но то же самое можно сказать о вождях-идеологах. Первоначально пророки стремятся разрушить всеобщую веру в магию и обряды, которые считаются священными. В начальный период новая вера противопоставляет старой новый или реставрированный взгляд на человека и бога. С ним тесно связан этический максимализм и в некоторых случаях — политический радикализм новой веры.

Однако затем вожди оказываются в двусмысленном положении. Они должны постоянно доказывать народу, что их харизма (сверхъ­естественные свойства) намного выше, чем у официального клира. В то же время пророки не в состоянии творить все новые и новые чудеса. И они отбрасывают требования народа сотворить такие чудеса. Следовательно, вожди-идеологи не в состоянии противодей-

ствовать процессу институционализации новой идеологии. Этот про­цесс приводит к отчуждению пророка от религиозной организации и укрепляет вероисповедный традиционализм. Вожди-идеологи не мо­гут целиком отбросить традиционные верования и вынуждены идти на компромисс с ними. Такая же участь постигает всех социальных и политических реформаторов.

Нетрудно заметить аристократический снобизм Вебера. По его мнению, простые люди находятся под влиянием религии не столько потому, что религиозные идеи и доктрины имеют для них какое-то особое значение, сколько потому, что в религии они надеются найти удовлетворение своих чисто материальных, мирских, земных чувств и потребностей. Тем самым социальный и политический радикализм угнетенных масс, скрывающийся под религиозной оболочкой, Вебер просто исключает из поля зрения. Религия — это просто средство стабилизации существующих отношений: «Религиозное или магиче­ское действие должно совершаться только для того, чтобы «мне было хорошо и чтобы я долго жил на земле». Религиозные и магические действия, подобно другим действиям повседневной жизни, имеют в виду преимущественно экономические цели» [57, 227]. Религиоз­ность различных классов — ключ к пониманию степени воздействия религии на экономику.

При анализе этого вопроса Вебер противопоставляет буржуазию и крестьянство, жителей города и деревни с точки зрения специфики деятельности. Торговля, ремесло и промышленное производство осуществляются постоянно, а сельское хозяйство имеет сезонный характер. Городские виды деятельности невозможны без учета, и потому результаты можно предвидеть. Деятельность горожанина, в отличие от крестьянина, меньше зависит от погоды, от непостижи­мых и таинственных процессов роста растений. Труд в торговле и промышленности осуществляется в закрытых помещениях, чего нельзя сказать о сельском хозяйстве. В свою очередь природные процессы могут стать познавательной проблемой тогда, когда они не принимаются за изначально данные и самоочевидные. Следова­тельно, условия городской жизни способствуют постановке вопросов о смысле жизни и благоприятствуют мировоззренческим размыш­лениям.

В XIX в. было широко распространено представление о крестьян­стве как классе с сильно развитым религиозным чувством и потреб­ностями. Вебер резко критиковал это представление, справедливо связывая его с аграрным романтизмом, и показал, что вследствие зависимости жизни и доходов крестьянина от природных процессов его экономические интересы не поддаются рациональной системати­зации. Исключения возможны тогда, когда крестьянам угрожает пролетаризация.

Военная аристократия и иные сословия, экономическую основу

существования которых образует крупная земельная собственность, тоже отличаются антипатией к любым видам религиозной экзальта­ции: «Образ жизни воинов не имеет ничего общего с идеей божествен­ной благосклонности к людям и с концепцией этических требований трансцендентного бога. Понятия греха, спасения души и религиозной покорности не только не соответствуют чувству личного достоинства господствующих сословий, прежде всего рыцарской аристократии, но как раз направлены против этого достоинства. Религиозность, связанная с понятиями такого типа, а также с преклонением и пиететом перед пророками, жрецами и монахами,— все это кажется совершенно неуместным военному герою или аристократу» [57, 270].

Сословие жителей села (крестьяне и военная аристократия) гораздо в большей степени предрасположено к магии и политеизму, нежели сословие горожан. И потому боги крестьянства и аристокра­тии — это существа, обладающие чисто человеческими свойствами. Они ловки, отважны, гневны и совершенно аморальны. Их благо­склонность можно завоевать с помощью жертвоприношения или магического ритуала. При такой религиозности роль духовного со­словия становится чисто утилитарной. Оно необходимо лишь для того, чтобы магически воздействовать на силы природы. Особенно на те, злая воля которых вызывает неблагоприятные погодные усло­вия, болезни и другие несчастья. В этом случае условия жизни жре­ческого сословия не благоприятствуют размышлениям о природе, смысле мирового порядка и созданию теодицей.

Каковы же религиозные склонности буржуазии и горожан вооб­ще? Популярность пуританства среди буржуазии кажется неожидан­ной, поскольку оно требует героических и аскетических свойств характера. Но эти свойства у буржуазии как раз отсутствуют. Тор­говля и промышленность не способствуют их культивированию. Кроме того, сильная религиозная вера была характерной не только для пуритан, но и для джиннистов, парсов, иудеев и т. д. Поэтому Вебер считал, что религиозность буржуазии вытекает не столько из специфики ее деятельности, сколько из общих условий городской жизни. В городе религиозность не может быть экстатическим тран­сом. Она принимает форму созерцательного мистицизма или рутин­ной набожности (соблюдение обрядов). Торговец и ремесленник, сталкивающийся по роду деятельности с заказчиками и потребите­лями, может создать понятия обязанности и воздаяния и основать на них отношение к жизни в целом и мировоззрение.

На этой почве складывается представление о боге как этической силе, награждающей добро и наказывающей зло, понятие греха и стремление к спасению души. Но и на самого бога накладываются определенные моральные требования, которые он вынужден соблю­дать. Религиозные движения средневековья были, как правило, свя­заны с развитием городов как центров торговли и промышленности.

79

Урбанизация способствовала рационализации религии, поскольку была связана с ростом слоя образованных монахов и других лиц ду­ховного сословия. А эта тенденция находила поддержку среди возни­кающей городской буржуазии.

Итак, существует социально обусловленная предрасположенность элементов социальной структуры на определенные религии. Она коренится в материальных интересах и социальном положении, которые более или менее адекватно выражаются в определенных религиозных идеях. Отсюда не следует, что данные идеи лишь отра­жают материальные интересы. Между ними (интересами и идеями) располагается сословие вождей-идеологов. А их социальная роль определяется социальным происхождением, материальными потреб­ностями и отношением к существующей духовной и светской власти. Эти факторы значимы для понимания связи материальных интере­сов с религиозными идеями. В конечном счете генезис и распро­странение религиозных идей в конкретно-исторических обстоятель­ствах есть результат действия ряда факторов, в том числе более или менее сознательного исторического выбора, который осуществляют вожди-идеологи.

Он происходит на основе устоявшейся социальной практики и личного опыта. В этом смысле религиозная рационализация — пред­посылка и базис экономического и социального порядка капитализма. Вожди-идеологи непосредственно заинтересованы в компромиссе интересов в экономике, политике и идеологии. На протяжении столетий и тысячелетий они создают «рационализацию религиозной жизни», связанную с рационализацией хозяйства, систем управле­ния, права, политических институтов и т. д.