Книга есфирь: шаг к пониманию текст Священного Писания глазами библейских археологов
жүктеу/скачать 0.73 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Для корректного отображения текста статьи необходимо, чтобы на компьютере были установлены шрифты семейства Bible Works
- Ахашверош
- Можно с большой долей вероятности предположить, что это одно и то же лицо.
- О датировке книги Есфирь
- Вновь о богословии книги Есфирь: миф и история
- Христианство имеет дело с историей
- Приложение 1. Бехистунская надпись Дария I
- Приложение 2. Дворец Ксеркса I в Персеполе
| Священник Александр ТИМОФЕЕВ, священник Димитрий ЮРЕВИЧ
КНИГА ЕСФИРЬ: ШАГ К ПОНИМАНИЮ Текст Священного Писания глазами библейских археологов Опубликовано: Санкт-Петербургский церковный вестник, 2005, 8-9, с. 25-29. © Тимофеев А., свящ., Юревич Д., свящ., 2005. © Электронный вариант: Кафедра библеистики МДА, 2005. Для корректного отображения текста статьи необходимо, чтобы на компьютере были установлены шрифты семейства Bible Works [загрузить шрифты Bible Works]
Введение В журнале "Санкт-Петербургский церковный вестник" №3 за 2005 год под рубрикой "Библеистика: исагогика Ветхого Завета" опубликована статья В. В. Емельянова "Непонятая весть книги Есфирь: библейский текст глазами ассириолога". Будучи исследователем месопотамских культовых календарей, автор применяет свои наработки для нового подхода к пониманию библейской книги [3], затрагивая при этом основные исагогические вопросы: датировку и историчность событий, возможное авторство и богословские идеи книги Есфирь. Предложенное им решение не только отличается от традиционного, но, как будет показано ниже, противоречит и приводимым им фактам, и другим, неизвестным ему или не принятым им во внимание свидетельствам истории Древнего востока и библейской археологии. В силу этого данная статья мыслится нами не столько как полемическая реплика, сколько как попытка осветить указанные проблемы в свете комплекса исторических и археологических данных. Когда жила Есфирь? Прежде всего необходимо сказать о некорректной датировке В. В. Емельяновым описанных в книге событий. Он предполагает, будто "события книги ‹...› происходят во время правления Артаксеркса II (404-359 гг.)". В греческом и русском переводах Ветхого Завета, действительно, имя царя переведено как Артаксеркс. Однако ряд соображений побуждает видеть в этом царе, названном в оригинальном еврейском тексте Ахашверошем (vArwEv.x;a]) персидского правителя из династии Ахеменидов Ксеркса I, сына Дария I Гистаспа, правившего с 485 по 465 гг. до Р. Х. [13] В таком случае события, описанные в книге, происходят с 3 по 12 годы правления этого царя, т. е. с 483 по 474 годы до Р. Х. Во-первых, древнееврейское имя Ахашверош (vArwEv.x;a], значащие согласные х-ш-в-р-ш) соответствует клинописному имени Хашайарша (Khashayar Shah, значащие согласные х-ш-й-р-ш), которым в современной науке идентифицируют Ксеркса I. Во-вторых, Ксеркс I известен из исторических описаний у Геродота и Страбона как любитель пиршеств и роскоши, обладавший тираническими наклонностями и в то же время страдавший зависимостью от безрассудного мнения своих советников. Эти описания соотвествуют контексту описанной в книге Есфирь эпохи. В-третьих, Ксеркс I достаточно долго отсутствовал в Персии, воюя с Грецией, и это объясниет, почему Есфирь была выбрана им на место прежней царицы спустя почти четыре года. В-четвертых, на каменной посуде периода различных персидских царей, найденной в различных местах Палестины и Междуречья, вторым годом правления Ксеркса I датируются надписи клинописными текстами на староперсидском, эламитском и вавилонском, с параллельным текстом египетскими иероглифами, которые употребляют по отношению к нему титул "великий царь", использованный в сохранившихся в греческом переводе неканонических дополнениях к книге Есфирь. Причем такая титулатура использовалась в отношении его предшественника Дария I (522-486 гг. до Р. Х.), но уже не употребляется для позднейших персидских правителей, начиная с Артаксеркса I (464-425 гг. до Р. Х.), которые называются просто титулом "царь". [12, 9]
Ключом для ответа не только на вопрос "при каком Артаксерксе происходили эти события", уже затронутом нами, но и на смелое утверждение, будто "события книги Есфирь не находят подтверждения в персидских или вавилонских документах этой эпохи" является анализ имени главного героя книги, двоюродного брата Есфири - иудея по имени Мардохей (в масоретском произношении Мардохай, yk;D\r>m'). Во-первых, это имя имеет вавилонское происхождение и этимологически восходит к имени вавилонского божества Мардука. В нашем распоряжении имеется сегодня около 30 клинописных табличек, датируемых между 505 и 499 гг. до Р. Х., в которых употребляется имя "Мардука" или "Мардуку" (PF 81, 412, 489, 790, 863, 941, 942, 991, 1183, 1236,1581, 1858, PT1, 84 и др.). То, что это вавилонское имя, без сомнения, употреблялось у живших в плену иудеев, видно из его наличия у возвратившихся из плена вместе с первосвященником Иисусом и князем Зоровавелем иудеев в 538 году до Р. Х. (см. Ездр. 2:1-2; Неем. 7:6-7). Однако уже со времени Дария I Гистаспа официальный персидский культ "мудрого бога" Аурамазды (Auramazda) начинает вытеснять вавилонские божества. Это хорошо видно из знаменитой Бехистунской надписи Дария I Гистаспа: "Говорит Дарий-царь: Аурамазда дал мне это царство. Аурамазда помог мне овладеть этим царством. Милостью Аурамазды я владею этим царством" (1.24-26) [1]. Формула "милостью Аурамазды я стал царем, Аурамазда даровал мне царство" или "милостью Аурамазды я сделал то-то и то-то" повторяется постоянно в бехистунском тексте. Хотя, как видно из надписи, мышление Дария синкретично и допускает существование других богов: "Говорит Дарий-царь: ‹...› Аурамазда помог мне и другие боги, которые существуют" (4.59-61) [1], но эти "другие боги" упоминаются вскользь и статус Аурамазды превосходит их на порядок. От времени правления не только Дария I Гистаспа, но и Ксеркса, и Артаксеркса III сохранились надписи, провозглашавшие превосходство Аурамазды: "велик бог Аурамазда, создавший сию землю, создавший это небо, создавший смертного, создавший благодать для человека, поставивший царем Дария ‹или имярек›, единого для многих царя, единого для многих повелителя" [6, 143].
Кто такой Мардохей?
О датировке книги Есфирь Кем же и когда написана книга Есфирь? Верно ли, что "сюжет книги был составлен богословами, которые вписали собственные представления и пожелания в рамки давно ушедшей эпохи"? - Мы склонны дать отрицательный ответ. Во-первых, сами по себе приводимые В.В. Емельяновым факты соответствия событий книги Есфирь культовому вавилонскому календарю скорее являются свидетельством ее историчности. Ибо, как мы видели, в последующие после Ксеркса I периоды истории вавилонская религия уступает место зороастрийской. Видимо, в основу книги были положены записи, сделанные самим Мардохеем, которые он отправил иудеям, как об этом повествует текст книги Есфирь (Есф. 9:20). С этим и связана поразительная календарная точность книги. Однако стих 31 той же 9-ой главы книги показывает, что написана она была уже позже случившихся событий и не в Персии, а в Палестине; вряд ли автор предназначал свою книгу читателям-персам. Автор ставит целью ободрить своих собратьев, возвратившихся из Персии в Иерусалим, показать, как необычно и действенно может действовать промысл Божий о Его избранном народе. В то же время текст книги подвигает к мысли, что этот живший в позднейшее время священный автор лично знаком с персидскими обычаями и обстановкой при дворе: он ссылается на летописи современных ему мидийских и персидских царей (10:2), а обстановка царского двора в Сузах описана им с живой непосредственностью. Поэтому представляется в высшей степени вероятным предположение, что священный автор был из числа еврейских изгнанников, вернувшихся в Палестину из Персии вместе с Ездрой (458 г. до Р. Х.) или Неемией (444 г. до Р. Х.). Возможно, подобно Неемии, бывшему виночерпием при царском дворе в Сузах (Неем. 1:1, 11), священный автор книги Есфирь также был вхож ко двору. "Он очень близко знаком с Сузами, - пишет профессор П. А. Юнгеров, - придворной и городской жизнью столицы персидского царства (4:2), устройством царского дворца (1:5-7; 5:1; 7:7-8), порядками придворного этикета, очень мало известными обычной народной, а тем более пленническо-еврейской, массе (5:1-2). Он близко знаком и с порядками государственного управления в персидском царстве (1:1, 14); он разделяет "мидян и персов", как правителей обширного персидского царства (1:3, 18-19; 10:1), что было недоступно даже искусным в писательстве греческим историкам, случайно и временно попадавшим в персидское царство, а не постоянно в нем жившим. Персидские придворные записи, конечно не бывшие предметом общедоступным народной толпе, ему хорошо известны (2:23; 10:2). Название месяцев у него употребительно персидское, хотя с пояснением для евреев, могших его и не знать (2:16; 3:7; 8:9). Масса персидских слов, встречающихся в книге, включая и "пур" ("жребий") и слово "пурим", все собственные не еврейские имена, объясняемые исключительно лишь из персидского языка (1:14; 2:21; 5:10), и многое подобное неизбежно указывают на персидское царство, как местожительство писателя" [9]. Таким образом, наиболее вероятная датировка написания книги - не II в. до Р. Х., как думает В. В. Емельянов, а вторая половина V века до Р. Х. Это предположение подтверждается более поздним иудейским преданием о том, что что книгу Есфирь издала Великая синагога, учрежденная при Ездре (Baba Batra. 15a) [9]. Все вышесказанное подтверждает историчность книги Есфирь; она не является лишь символическим рассказом о недостоверных событиях. Вновь о богословии книги Есфирь: миф и история Богословие книги Есфирь в интерпретации В. В. Емельянова также не выдерживает критики. Кажется не только наивной, но и кощунственной попытка провести аналогию между человеческими жертвоприношениями Ваалу у семитов-язычников и жертвами, приносимыми народом Израилевым по закону Моисееву. Ибо первые имели целью склонить на свою сторону жестоких и похотливых богов, а вторые - напомнить народу о необходимости искупления и очищения от греха.
Вызывает недоумение попытка ассириолога привязать дату Пасхи Христовой, центрального события в мировой истории, не ко времени празднества исхода Израиля из Египта, т. е. дате ветхозаветной Пасхи, а к зодиакальному календарю. Подобного рода идеи, в которых библейские события рассматривались не как исторические, а как символические, с заимствованием символики из вавилонских мифов, высказывались более ста лет назад представителями панвавилонизма, например, Деличем, Циммерном, Винклером, Шрадером, а в отечественной науке - профессором Р. Ю. Виппером. Работа последнего [2] уже тогда подверглась критике профессора протоиерея Александра Клитина (1860-1919), писавшего: "содержание вавилонских мифов только тогда можно соединять с христианскими идеями, когда и мифы Вавилона, и христианство будут пониматься только с точки зрения "солнечной теории" или "астральных элементов". Когда Христос и Мардук олицетворяют собой солнце, тогда, действительно, как говорит профессор Виппер, в старинной вавилонской религии мы найдем все представления, составляющие основу иудейской и христианской психологии искупления... Но все дело в том, что Христос - не планета, не месяц, не солнце, как вавилоняне представляли о своих богах, а действительно историческое лицо двух миров: и Божественного и человеческого. Христианство имеет дело с историей, а не исключительно только с психологией и представлениями". [4, 310- 311] Экзегеза или "эйсегеза"? Не подменяет ли петербургский исследователь экзегезу "эйсегезой", ["эйсегеза" - термин в современной библеистике, обозначающий привнесение комментатором Священного Писания посторонних и чуждых смыслов, не содержащихся изначально в библейском тексте - прим. ред. СПбЦВ] т. е. не вносит ли он в текст книги Есфирь совершенно чуждый ей смысл, пытаясь проанализировать ее с точки зрения вавилонских мифов и оргий? Каждое сакральное действо связано с определенной "догматикой", т. е. с верованиями тех народов, которые совершают то или иное действие. В этом отношении упомянутые В. В. Емельяновым вавилонские оргии весьма показательны, поскольку тесно связаны с космогоническими представлениями вавилонян. Примером подобной оргии является длившийся неделю в начале нового года (месяца Нисан) праздник Акиту, в течение которого в Вавилон свозились местные боги и на улицах воцарялся хаос. Праздник являл собой развитую форму распространенного среди языческих народов верования в то, что иррациональные и жестокие силы природы могут быть удержаны в равновесии только с помощью периодически совершаемых ритуалов. Вавилонский космогонический миф "Энума Элиш", читавшийся во время праздника, есть ничто иное как описание персонифицированных сил природы, вовлеченных в кровавое противоборство. Завершающей фазой этой теомахии является расчленение Мардуком тела Тиамат, "богини-матери", для создания из ее тела главных частей мира: неба, земли, воды и воздуха. По замечанию М. Элиаде, "некоторые из ритуалов воспроизводили битву Мардука с Тиамат (драконом, символизирующим первичный океан), победу бога и его космогонические деяния". [7,73] Совершавшиеся действия были частью воззрений на вселенную как на гигантское живое существо, чьи возмущения и капризы могут быть успокоены лишь дикими ритуалами.
Таким образом, сущность вавилонского космогонического мифа и ритуальных действий кардинально отличаются от библейского богооткровенного учения о творении мира Богом из ничего и библейского учения об искупительной жертве. Поэтому любые попытки усмотреть в книге Есфирь "следы" языческих оргий являются как раз "эйсегезой", т. е. внесением чуждых смыслов. Нелепой представляется мысль о том, что "евреев хотят принести в жертву, как пасхального ягненка", в то время как внимательное прочтение текста книги Есфирь дает простое, но ясное решение этой проблемы: замысливший истребление иудеев советник царя Аман назван в еврейском тексте Агагитом (ygIg"a]h'), т. е. он был потомком Агага (1 Цар. 15), а, значит, амаликитянином и врагом еврейского народа (русский синодальный перевод в данном месте, Есф. 3:1, следует тексту Септуагинты, где данное прозвище переосмыслено по-гречески как Bougai/oj, Вугеянин, т. е. "хвастун"). Его мотивация, когда он предлагает царю истребление иудеев, прозаична - она политического характера: "есть один народ, разбросанный и рассеянный между народами по всем областям царства твоего; и законы их отличны от [законов] всех народов, и законов царя они не выполняют; и царю не следует [так] оставлять их" (Есф. 3:8). Петербургский автор оценивает историю книги Есфирь как однозначно националистическую. "Обратимся теперь к последним словам книги Есфирь, - пишет он. - За что славят Мардохея? За то, что он любил братьев своих (Есф. 10:2-3). Он не желал добра всем народам этой страны. Здесь присутствует исключительно националистический аспект: Мардохей приносит благо только своему народу. Конечно, это текст идеологический. Он обосновывает богоизбранность еврейского народа и будущее господство иудеев над всей Персидской империей. Тем самым подтверждается сказанное в книге Бытия: потомство Иакова распространится во все концы света, а чужая земля, на которой [спал] Иаков, будет ему принадлежать (Быт. 28:10-15)". Понять смысл достаточно жестокой борьбы, которую Израиль вел со своими противниками, можно, лишь исходя из перспективы Нового Завета. С этой точки зрения история Израиля имеет цель. Обретенное в конце исторического пути Спасение дано не одному Израилю, но и всем народам на все времена. Израильтяне были вынуждены убивать язычников не только и не столько ради своего существования и спасения своих детей, но и для спасения потомков тех, кто тогда противодействовал их служению. Спустя полтысячи лет проповедь св. ап. Петра будут слушать "парфяне, и мидяне, и еламиты, и жители Месопотамии..." (Деян. 2:9). В этом контексте служение Есфири не является "подавлением мужского начала со стороны женского", а подчинено общему ходу и задачам истории ветхозаветной Церкви. Действия Есфири были направлены на сохранение народа израильского как "остатка", над которым существует промысл Божий, а спасение всего человечества произошло через пришедшего среди народа Израилева Мессию, родившегося от Девы.
Приложение 1. Бехистунская надпись Дария I Надпись высечена на высоте 152 м над уровнем земли в местности Бехистун (или Бисутун; юго-западнее Экбатан, около г. Керманшаха) на скале, возле которой проходил путь из Ирана в Двуречье (в настоящее время проходит дорога из Тегерана в Багдад). В надписи 414 строк в 4-х столбцах, написанных на трёх языках (древнеперсидском, эламском и вавилонском) и датируемых 521-520 гг. до н.э., и 5-м столбце, написанном на древнеперсидском языке и являющимся позднейшим добавлением. К Бехистунской надписи относятся первое (по датировке сохранившегося оригинала) упоминание Ахура Мазды (древнеперс. Аурамазда) и самое раннее из известных изображений этого бога. Сведения о перевороте мага Гауматы и о его свержении Дарием I, содержащиеся в надписи, существенно дополняют рассказ Геродота об этих же событиях. Над царем Дарием I изображен Аурамазда, под ним - поверженный Гаумата, перед ним - 9 царей и вождей кланов со связанными руками и петлей на шее.
Приложение 2. Дворец Ксеркса I в Персеполе Столичными городами Ксеркса I были Сузы, Экбатана и Персеполь. Его дворец в Персеполе, названный Hadis, т. е. по персидски, "дворец пребывания", был вдвое больше стоявшего рядом дворца Дария I. Два королевских дома соединялись обширной террасой, на которой прекрасно сохранилясь лестница с барельефом. На этом барельефе имеется ряд важных и интересных изображений. В центральной части - символическое представление Аурамазды, известное как "фаравахар", в окружении двух сфинксов и воинов c клинописной надписью внизу. Рельеф Ксеркса I, выходящего из дворца, был еще в древности кем-то полуразрушен: его лицо было расколото молотом, а около глаза пытались пробить дыру. На портике, который был входом во дворец, сохранился барельеф, на котором показан царь, покидающий здание, в сопровождении лиц, несущих зонтик от солнца и опахало. Надпись наверху гласит: "Ксеркс, великий царь, царь царей, сын царя Дария, Ахеменид".
жүктеу/скачать 0.73 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|
