О морали естественной, рациональной и изменяемой

Ж.-П.Ш.: Если мы признаём, с одной стороны, идею нейро-когнитивных основ этики и их универсальность для вида и, с другой — неоспоримую относительность морали в разных культурах, то возникает вопрос о принципах, на основании которых на практике вырабатываются моральные правила. Говоря конкретнее, что лежит в основе разделения между добром и злом? Американский философ Нагель [83] разделил различные этические теории на две группы: теории дедуктивного типа, или «авторитаристские» [64], основанные на априорных аксиомах добра и зла, несомненных по своей природе, и теории индуктивного типа, императивом которых является отказ от всех априорно метафизических или идеологических аксиом. По Нагелю, к типу дедуктивных теорий относится и кантовская теория в ее применении к правилам действия: «Поступай так, чтобы правила, которыми руководится твоя воля, могли во всякое время послужить принципом всеобщего законодательства». То же можно сказать и об утилитаристских тезисах, например, Бентама и Джона Стюарта Милля [80], которые принимают за основание морали ее полезность, а именно «принцип наибольшего счастья, в соответствии с которым добром следует считать действия, направленные на увеличение счастья (удовольствия и отсутствия боли), злом же являются действия, приводящие к обратному». Хотя утилитаристские (равно как и универсалистские) идеологии и кажутся на первый взгляд вполне оправданными, на практике они очень часто вступают в противоречие со собственными принципами. Моральный универсализм не выдерживает столкновения с разнообразием культур, утилитаризм же — со счастьем индивида, противопоставленным счастью сообщества. Дедуктивные моральные теории ведут к фанатизму, к наиабсолютнейшему догматизму, к беспредельному авторитаризму. Индивид

5. О МОРАЛИ ЕСТЕСТВЕННОЙ, РАЦИОНАЛЬНОЙ И ИЗМЕНЯЕМОЙ 199

оказывается бессилен перед теоретическими постулатами, якобы защищающими «счастье» всего человечества!

Из Спинозы: «Несомненным добром или злом является для нас лишь то, что ведет к истинному пониманию вещей, либо то, что может нас от такого понимания отдалить» («Этика», 27). Интерес перемещается от дедуктивных теорий к индуктивным. Следуя последним, этические принципы отбираются и пересматриваются на основании их допустимости и способности объяснять более частные суждения. Индуктивные теории учитывают тем самым культурную эволюцию общества, эволюцию научного знания, техники и культур. Естественно, я принимаю индуктивную точку зрения, которая представляется мне наиболее подходящей для ученого в силу того, что она допускает пересмотр моральных норм, обусловленный как появлением новых практических задач, так и прогрессом познания. Эта точка зрения близка к теории справедливости Ролза, приобретающей все большую известность во Франции. Если очень коротко, то Ролз предлагает метод так называемого рефлексивного равновесия. Суждения формируются и подвергаются апостериорным испытаниям; главным критерием при формировнаии суждений является их максимальная внутренняя связность и объективность. Каждое суждение порождает поток критических оценок и обоснований (если имела место смена принципов). Если социальная система имеет перераспределительный характер, если она способна на исправление ошибок, обусловленных социальными или природными случайностями, то такой метод дает в результате этику, основанную на критике моральных норм и их постоянном пересмотре с целью освободить при необходимости место для новых форм поведения. Лично меня эта философия подкупает тем, что к ней можно прийти исходя из одних лишь «нейронных» обоснований, а также тем, что она, будучи близка научному подходу, спасает нас от каких бы то ни было форм тоталитаризма — крайнего следствия из дедуктивных этических теорий. Это философия без претензий, «этика маленьких шажков», последовательно разрешающая проблемы в том виде, в каком они перед нами возникают, и не следующая из тех или иных априорных постулатов, совершенно в данном случае неприменимых.

При таких обстоятельствах речь уже идет не о том, чтобы подчинить науку императивам верований, авторитаритаризму, существующим догмам или какой ни на есть идеологии, но о разви-

200 ВОПРОСЫ ЭТИКИ

тии (вместе с развитием науки) критики вероисповеданий, идеологий и моральных норм с тем, чтобы уже с помощью этой критики вырабатывать новые правила поведения с более объективными обоснованиями¹. Лично я думаю, что инференциальная модель коммуникации, распознавание намерений, вкупе с оценкой их рациональной связности и достижением рефлексивного равновесия внутри социальной группы позволяет выработать динамическую этику, или «открытую мораль», основанную на естественных «ней-рокогнитивных» принципах, не прибегая к каким бы то ни было метафизическим посылкам.

Ж.-П. Ш.: Назначение науки состоит в первую очередь в постоянном устранении иррационального с целью достижения объективного знания. Она вырабатывает представления в соответствии с наблюдаемыми фактами. Даже если поиск объективности сталкивается с теми или иными строгими ограничениями, это имеет менее серьезные последствия, нежели субъективность веры. Несмотря на заведомую непроверяемость главных положений любой религии, их физическую и историческую недостоверности, религии замечательно выживают и даже распространяются. При этом их «фундаменталистского» характера никто не скрывает, напротив, его подчеркивают. Парадокс в мире неуклонного прогресса объективного познания! С другой стороны, как утверждают социальные антропологи и историки религии, несмотря на догматический и «не допускающий пересмотра» характер религиозных систем, религии также подвержены эволюционным изменениям. Религии и идеологии сменяются другими религиями и идеологиями. Часто резко и конфликтно. Моральные предписания и право, основанные на системах верований, несомненно являются, как отмечал еще Эпикур, лишь соглашениями, однако их следствия весьма опасны. Религиозные системы составляют главную основу ра-

6. «РАСПРОСТРАНЕНИЕ СОПЕРЕЖИВАНИЯ» И ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ 201

систских предрассудков [99]. Религиозный антагонизм между этническими группами оказывается, как правило, столь же силен (а иногда и гораздо сильнее), как и тот, что происходит из различия в цвете кожи или разрезе глаз. Религии используются различными политическими силами в идеологических целях. Почему же тогда мы так стремимся их сохранить? Можно предположить, что верования выделяются из общественных «культурных репрезентаций» в особую категорию ментальных репрезентаций — т. е. определенных состояний активности нервных клеток, каковые состояния субъект может использовать для установления взаимодействий с себе подобными. Возможно, речь здесь идет о своего рода «модели», выстраиваемой внутри мозга в соответствии с вполне материальными физическими и биологическими принципами. Такая модель — а об этом мы уже довольно подробно говорили — отличается от научных моделей. Она не стремится испытать, проверить себя и, как правило, противоречит самому элементарному здравому смыслу. Тем не менее, она также способна передаваться от мозга к мозгу и «заражать» людей в эпидемических масштабах! Эта экспансия, эта борьба вероисповеданий напоминает дарвиновскую «struggle for life»¹. Однако она не влечет за собой с необходимостью какие-либо последствия на генетическом уровне. Об этом я уже говорил. К тому же она происходит на уровне организации и во временном масштабе, отличных от уровня и масштаба эволюции живых организмов. На этой стадии познания условия «отбора», или «стабилизации», верований в культурной среде могут быть сформулированы только в виде предположений. Перечислим некоторые из этих условий.

Например, такое условие: религии свойственно выступать «заменителем» научного объяснения либо в определенный момент истории познания, когда мы еще не располагаем объективными данными, либо вследствие затрудненного доступа к уже имеющимся знаниям в определенной социальной среде по причине недостаточного образования и/или недостатка в источниках информации. Всевозможные мифы о происхождении материального мира, животных или человека несут в себе свидетельства такого нежелания мириться с непознаваемым и являются своего рода прелюдией к первому таксономическому «упорядочиванию» Вселенной, этакой «робкой и невнятной разновидностью науки». Все эти заме-

202 ВОПРОСЫ ЭТИКИ

нители каузальности сыграли свою роль в определенный момент истории, они остаются достаточными и сейчас, в отсутствие более легкоусваиваемых данных для заполнения причиняющих беспокойство пробелов в знаниях. Формирование у ребенка рационального критического мировоззрения, обучение его научным методам получения знаний даст ему важное преимущество в его социальной практике, в этой непрекращающейся борьбе религий друг с другом и религии с наукой.

Впрочем, стабилизация вероисповеданий и идеологий может быть и результатом действий различных форм власти, находящихся во главе человеческих сообществ и вклинивающихся между человеком и видом. По некоторым данным, во времена появления первых Homo habilis на африканских равнинах вся человеческая популяция насчитывала около 100000 индивидов [21], расселенных на тысячах квадратных километров. С тех пор мы ушли весьма далеко, и невероятное увеличение количества населения со времен начала человечества привело к расслоению общества на социальные группы с различными культурами. Эта сегрегация культур появляется уже у Homo erectus, по всей видимости, вследствие приручения огня (около 400000 лет назад). Различные в культурном отношении группы формируются вокруг институтов и органов власти, специфика которых обусловлена — по крайней мере, частично — системами верований. Такая форма институционализ-ма вероисповеданий и идеологий сохранилась и до наших дней. В этих условиях критика религий распространяется и на институты власти, что весьма усложняет дело. Сократ за это поплатился жизнью. Наш вопрос приобретает здесь, скорее, политическую окраску: речь идет уже об отношениях науки и власти. И эти отношения — точно так же, как и отношения политики с моралью или правом — сразу становятся донельзя противоречивыми. Убийство осуждается, если речь идет об индивидах внутри государства, но приветствуется, когда дело доходит до межгосударственных отношений. В некоторых государствах убийцу оправдывают, если убитый совершил святотатство или, например, практиковал полигамию... Государственная мораль часто противопоставляется морали гражданской, равно как и морали вида. И «Декларация о правах человека» являет собой первый бастион защиты вида от государств, вероисповеданий и идеологий. Политическая борьба теперь ведется и в защиту непротиворечивой и гибкой морали.

6. «РАСПРОСТРАНЕНИЕ СОПЕРЕЖИВАНИЯ» и ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ 203

Критики вероисповеданий и идеологий и пересмотра моральных норм в соответствии с научными данными, естественно, недостаточно для построения моральной системы, основанной на «нейрокогнитивных» фактах со всей строгостью научного метода. В сравнении с грандиозностью общей проблемы простая защита «человеческой личности» или «индивидуальности» как-то бледнеет и чаще происходит Б противоречии с наукой, нежели с опорой на нее. Адам Смит, шотландский ученый эпохи Просвещения, знаменитый, главным образом, своими работами по экономике, был одним из первых, кто, вдохновившись идеями Эпикура, дал морали полностью естественное объяснение с целью ее секуляризации. В своей «Теории моральных чувств» (1759) Смит выделяет в качестве главного элемента морали сопереживание, которое «позволяет нам осознать эффект, производимый на нас тем или иным действием, эффект, благодаря которому мы чувствуем согласие или несогласие с чувствами, спровоцировавшими это действие» (цит. по [68, с. 239]). Для Смита речь идет не о «способности», как мы ее определили, но о продукте общественной жизни, постепенно развившимся в человеческой среде. Чарльз Дарвин в «Происхождении человека» вновь обращается к этому тезису и определяет сопереживание как «основную часть общественного инстинкта», отличную, например, от способности любить, свойственной человеку наряду с другими животными видами, присущей ему от рождения и развившейся в результате естественного отбора. Человек же является «существом моральным, способным сравнивать свои прошлые или будущие действия или мотивы, одобрять их или не одобрять» [68, с. 119]. «По мере того, как человек приближается к цивилизованности, а малые племена объединяются в более многочисленные сообщества, ему в силу очевидных причин приходится распространять свои общественные инстинкты и свое сопереживание на все большее число людей — на каждого члена своего сообщества... на всех людей всех наций и всех рас [68, с. 132]... на калек, идиотов и других бесполезных для общества индивидов» [68, с. 134]. Как отмечает Патрик Тор [101], этот тезис о «распространении сопереживания» оправдывает Дарвина, на которого ссылаются в своих речах расисты и прочие «певцы неравенства» — такие, например, как его современник Гексли [60]. В начале века, в 1906 году, Кропоткин в очень интересной работе «Взаимопомощь как фактор эволюции» возвращается к позиции Дарвина, развивает ее и обогащает многочисленными наблюдени-

204 ВОПРОСЫ ЭТИКИ

ями_г позаимствованными в животном мире и в истории «примитивных» человеческих сообществ. По Кропоткину, «в эволюции организованного мира взаимная поддержка индивидов играет гораздо более значимую роль, чем борьба между ними» [68, с. 9]. «Чем больше индивидов объединяется, чем больше они друг друга поддерживают, тем больше у вида шансов для выживания и прогресса в интеллектуальном развитии». Кропоткин рассматривает взаимопомощь как «инстинкт солидарности и человеческой социальности» [68, с. 12], на котором основываются такие «высшие моральные чувства», как «чувство справедливости и нравственность» и который «позволяет индивиду воспринимать право любого другого индивида, как равное своему собственному» [68, с. 13].

Недавние открытия в области когнитивных наук ничуть не противоречат позициям Дарвина и Кропоткина. Я отмечал, что сопереживание, как и поведение, связанное с помощью и взаимодействием, проявляются в «просоциальном поведении» ребенка в определенные моменты его развития. Имеет право на существование следующая логика «добра и зла»: добро — это то, что «распространяет сопреживание», облегчает взаимопомощь, «зло» же, напротив, ее уменьшает, затрудняет. Речь не идет о том, чтобы стремиться к какой-либо универсальной полезности или взаимности. Однако если мы постоянно пребываем в ситуациях ограниченного и вынужденного выбора и, как следствие, постоянно пересматриваем свои нормы (почти по Ролзу), то вполне правомерным будет принять за этичное (произведя отбор с помощью разума) то суждение, которое благоприятствует, пусть и локально, взаимопомощи в ущерб индивидуальным или коллективным противостояниям, то суждение, посредством которого выражается естественная склонность человека к сопереживанию, которая сама по себе является положительным фактором в эволюции человеческих сообществ. Сопереживание, которое, безусловно, стало важным фактором в формировании первых общественных групп Homo sapiens, послужит в дальнейшем, посредством своего «распространения», обоснованием «видовой морали», которая разрушит изолированность отдельных культурных групп. Тогда и произойдет столь желанное примирение между социальным и рациональным.

В связи с такой эволюционистской секуляризацией морали особое значение приобретает понятие пространства изменчивости [72], которое избавляет мораль от «мнимо священного происхождения» (Спенсер), равно как и от креационистского автори-

6. «РАСПРОСТРАНЕНИЕ СОПЕРЕЖИВАНИЯ» и ЭСТЕТИЧЕСКАЯ ФУНКЦИЯ 205

таризма догм и идеологий. Мы с тобой уже рассматривали участие «генератора разнообразия» в создании математических объектов на втором и третьем уровнях организации церебральной материи. Этот генератор может, естественно, действовать и на уровне производства ментальных репрезентаций моральных предписаний, относящихся к социальному или индивидуальному поведению. Эти дарвиновские вариации социальных репрезентаций могут быть затем переданы (или нет) из мозга в мозг, отобраны на уровне сообщества и затем внедрены в законодательные акты властью — например, на основании распространения сопереживания или взаимопомощи. Мне приходит в голову одна фраза из «Манифеста дифференциалиста» Анри Лефевра: «Может быть, следует предложить и «право на отличие»? Я, разумеется, отвечаю на этот вопрос утвердительно, уточняя при этом: право на отличие, т.е. принятие существования изменчивости вместе с ее случайной составляющей. Поскольку (и об этом я уже говорил) никакая эволюция невозможна без изменчивости на всех уровнях организации, а не только на генетическом уровне и на уровне связей при развитии мозга. Я бы даже сказал, что и «революции» невозможны без предсуществующей изменчивости, и она касается как формы тела, так и продуктов мозга, включая порожденные им модели человеческих обществ. Блокировка любого процесса изменения какой бы то ни было «диктатурой» равносильна блокировке функции предвосхищения, свойственной человеческому мозгу. Такая блокировка «тормозит» способность мозга интегрировать воспринимаемую им информацию о культурном окружении с целью выработки новых моделей и новых идей, формирующих его эволюционную динамику. Следовательно, правомерно будет согласиться с существованием случайной изменчивости в любой природной этике, которая претендует на эволюционность. Случайно ли одно из самых динамичных определений понятия свободы звучит как «право на воображение»?

Достаточно ли рациональной критики вероисповеданий и идеологий, распространения сопереживания и права на воображение для того, чтобы построить этику, свободную от всякой иррациональности? Вряд ли. С верованиями очень часто ассоциируются эмоциональные состояния, «объединяющие» членов социальной группы друг с другом. Разрыв этой связи порождает чувство опустошенности. Неврологические основы и фармакология этой фундаментальной эмоции социального взаимодействия были изу-

206 ВОПРОСЫ ЭТИКИ

чены на животных моделях [76]. Скорбь разлуки или тоски, вызванный изоляцией малыша или взрослого, можно успокоить морфием и усилить фармакологическими агентами, выборочно блокирующими эффект опиосодержащих¹. А можно, как указывает Леви-Стросс, использовать «в качестве способов выражения акта веры в зарождающуюся науку» [71, с. 19] ритуалы и верования, можно рассматривать их как первую «таксономию», «обладающую выдающейся эстетической ценностью» [71, с. 21]. Свойственная как человеку, так и животному [59] радость от классификации объектов окружающего мира проявляется на более высоком уровне математического творчества или на уровне научного творчества вообще. Научное познание приносит радость, которая может серьезно конкурировать с радостью, даруемой религией.

А не играет ли наиболее непосредственно и полно эту роль искусство? Если оно служило ранее средством передачи верований и идеологий, то не может ли оно вместо религии стать той объединяющей силой, тем всеобщим «коммуникационным разумом» [48], воплощающим разнообразие культур и укрепляющим сопереживание через подлинно коллективную радость, — силой, интегрирующей все это разнообразие вместо того, чтобы явиться фактором разделения, как это делают религии, нетерпимые по самой своей природе... Эту эстетическую утопию Шиллер в своих «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795) называет «построением истинной политической свободы». Поскольку по его мнению «лишь эстетическая коммуникация объединяет общество». Искусство играет роль катализатора «гармонии в обществе» через посредство «примирения законов разума с интересами смысла». Я уже много говорил о вероятных неврологических и культурных основах эстетического удовольствия и радости, доставляемой произведениями искусства [И, с. 158]. Здесь же я присоединяюсь к Шиллеру и полагаю, что свобода мечтать и в самом деле есть «универсальное эстетическое состояние», которое в конечном счете освободит человека от оружия и иррациональности. Однако, как писал Спиноза, завершая свою «Этику»: «Все, что красиво, настолько же сложно, насколько и редко».

Вот такие вот в чем-то поспешные и несколько беспорядочные размышления нейробиолога об этике. Что обо всем этом думают математики?

¹ Неслучайно привыкание к этому наркотику развивается чаще всего в условиях недостатка социальной интеграции.

7. ЭТИКА И МАТЕМАТИКА 207

А. К.: Начну с ответа на твой вопрос. Ты говоришь: «Если мы принимаем платоновскую точку зрения, то этическая универсальность должна существовать, как существует универсальность математическая». И заключаешь, что в вопросах морали я также должен быть платонистом, как и в математике.

Мой ответ будет отрицательным. Как я уже объяснял в предыдущей главе в отношении теоремы Гёделя, моя «вера» в существование «сырой» математической реальности, неисчерпаемого источника информации, происходит из долгого личного опыта, а вовсе не из чтения Платона, идеи которого я не всегда разделяю.

Я не верю в универсальную этику, и мне кажется, что математика не обладает какой-то особой компетентностью, позволяющей говорить об этике в общих терминах. Идея математической этики также не имеет особого смысла. В этом я полностью одобряю твою критику теорий дедуктивных этик, основанных на априорном и являющихся по сути своей идеологическими. Вся уместность этой критики хорошо видна на следующем примере, хорошо знакомом математикам. Криптография с открытым ключом [54] позволяет, опираясь на некоторые хорошо разработанные математические результаты (такие, например, как теория чисел), создать коды, которые не поддаются взлому и могут быть использованы различными секретными службами. Таким образом, математик не может изолироваться в своей башне из слоновой кости и утверждать, что его «чисто» математические исследования не могут иметь никакого отношения к столь низменному их применению.

Дедуктивная теория этики, которая постулирует, что чистая математика может находить лишь гражданское применение, ведет в тупик. Математик, желающий остаться верным такой этике, должен вовсе отказаться от работы или, по крайней мере, от опубликования ее результатов. Иначе он войдет в противоречие с этикой de facto, суть которой, по Ж. Моно, составляет «бесконечный поиск истины».

Глядя немного со стороны, замечаешь, что упомянутые криптограммы с открытым ключом могли бы оказаться полезными и для общества. Они необходимы, например, для защиты индивида от посягательств на его личную жизнь, в частности от использовании и фальсификации такой частной информации, как, скажем, конфиденциальные медицинские сведения. Можно даже предста-

208 ВОПРОСЫ ЭТИКИ

вить, что в недалеком будущем во избежание подделок подпись каждого человека будет представлять собой некий объект математической природы.

Следовательно, математик, как и любой другой ученый, должен всегда проявлять бдительность в отношении возможного применения полученных им научных результатов. Однако при этом вовсе не обязательно придерживаться какой-либо дедуктивной этики, которая в конечном счете приведет к полному отсутствию этих самых результатов.

Таковы вкратце размышления, которые я могу позволить себе в отношении этики. Не башня из слоновой кости и не дедуктивная этика, но дух научной ответственности. Более того, особое значение для меня имеет возможность разделить с другими то главное, что присуще математическому исследованию, — смысл, который оно придает «поиску истины», и внутреннюю радость, которую при этом испытываешь. Никакой иной цели мои замечания в ходе наших бесед не имели.