Москва Издательство "Республика"

лежал в сфере изучения соотношений языка и мышления. По П., "язык есть средство не выражать готовую мысль, а создавать ее", т. е. мысль может осуществляться лишь в стихии языка. Слово по своей структуре представляет собой единство членораздельного звука, внутренней формы слова и абстрактного значения. Внутренняя форма слова связана с наиболее близким его этимологическим значением и служит, в качестве представления, каналом связи между чувственным образом и абстрактным значением. Слово с его внутренней формой — это средство "перехода от образа предмета к понятию". Мн. мысли и идеи, высказанные П. в общей форме, легли в основу ряда совр. областей гуманитарного знания. П. был создателем или стоял у истоков рождения исторической грамматики, исторической диалектологии, семиотики, социолингвистики, этнопсихологии. Филосо-фско-лингвистический подход позволил ему увидеть в мифе, фольклоре, литературе различные знаково-символические системы, производные по отношению к языку. Так, миф, с т. зр. П., не существует вне слова. Решающее значение для возникновения мифов имела внутренняя форма слова, выступающая посредником между тем, что объясняется в мифе, и тем, что он объясняет. Миф есть акт "объяснения неизвестного (х) посредством совокупности прежде данных признаков, объединенных и доведенных до сознания словом или образом (а)". Большое значение для философских взглядов П. имеют категории "народ" и "народность". Отталкиваясь от идей В. Гумбольдта, П. считал народ творцом языка. Вместе с тем он подчеркивал, что именно язык, раз возникнув, обусловливает дальнейшее развитие культуры данного народа. По П., нигде так полно и ярко не проявляется дух народа, как в его традициях и фольклоре. Именно здесь создаются те ценности, к-рые затем питают профессиональное искусство и творчество. П. сам был неутомимым собирателем рус. и украинского фольклора, много сделал для доказательства единства базовых фольклорно-мифологичес-ких сюжетов двух славянских народов. Сформулированная им проблема "язык — нация" получила развитие в трудах Д. Н. Овсянико-Куликов-ского, Д. Н. Кудрявцева, Н. С. Трубецкого, Шпе-та. Исследования П. в области символики языка и художественного творчества привлекли в XX в. пристальное внимание теоретиков символизма. Многочисленные переклички с идеями П. содержатся в работах Иванова, А. Белого, Брюсова и др. символистов.

Соч.: Из записок по теории словесности (Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое). Харьков, 1905; О некоторых символах в славянской народной поэзии. 2-е изд. Харьков, 1914; Из лекций по теории словесности. 3-е изд. Харьков, 1930; Из записок по русской грамматике. 3-е изд. М., 1958. Т.

392

Почвенничество

1—2; Из записок по русской грамматике. 2-е изд. М., 1968. Т. 3; Эстетика и поэтика. М., 1976; Слово и миф. М., 1989.

Лит.: Белый А. Мысль и язык (философия языка А. А. Потебни//Логос. 1910. Кн. 2; Он же. Магия слов//Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 131—142; Булаховский Л. А. А. А. Потебня. Киев, 1952.

ПОЧВЕННИЧЕСТВО — литературно-общественное и философское направление 60-х гг. XIX в., представителей к-рого объединяли определенные идейно-философские концепции, взгляды на социальное устройство об-ва, науку, искусство, политику. Генетически П. восходило к направлению "молодой редакции" журн. "Москвитянин" (1850—1856), осн. его принципы были сформулированы на страницах журн. "Время" (1861—1863) и "Эпоха" (1864—1865). Во взглядах главных представителей П. (Григорьев, братья М. М. и Ф. М. Достоевские, Страхов) основополагающей была идея о "национальной почве" как основе и форме социального и духовного развития России. "Русское общество должно соединиться с народной почвой и принять в себя народный элемент", — писал Достоевский. В философском плане П. было консервативной формой философского романтизма. Григорьев сам называл себя "последним романтиком", большое влияние фр. романтизма (В. Гюго) испытал Достоевский. Три исходные, специфические для романтизма посылки — индивидуум, нация и универсум получили в П. своеобразное развитие. Центр философских размышлений был смещен в сторону "национальной почвы", нация осмыслялась как исходный принцип философствования. При этом шеллингианство Григорьева, гегельянство Страхова хотя и соприкасались с кругом почвеннических идей, оформляя их в виде теории "органической критики" у первого или "рационального естествознания" у второго, но по отношению к П. были чем-то внешним. Осн. идеи П. сложились в полемике с журн. "Современник" Чернышевского и "Русское слово" Писарева по вопросам революции, прогресса и искусства. Достоевскому и Григорьеву была очень близка романтическая идея о превосходстве искусства над наукой. Они полагали, что наука аналитична, тогда как искусство синтетично и потому полнее угадывает потребности эпохи и дух народа. Для неакадемического образно-художественного философствования Достоевского было характерно сопряжение философии и искусства. "Философию не надо полагать простой математической задачей, где неизвестное природа... Поэт в порыве вдохновения разгадьь вает Бога, следовательно, исполняет назначение философии, — следовательно, поэтический восторг есть восторг философии... Следовательно, философия есть тоже поэзия, только высший гра-

дус ее". Профессиональный философ Страхов в "Письмах о философии" выразил свое отношение к философии строже: "Философия не есть верование, чаяние или мнение, а понятие и наука о Божественном" (Вопросы философии и психологии. 1902. Кн. 1(16). С. 790). В философском трактате "Мир как целое. Черты из науки о природе" Страхов развил идеи антропологии П. в духе христианского персонализма. В человеке заключены величайшая загадка и величайшее чудо мироздания. Человек занимает центральное место по всем направлениям связей, соединяющих мир в одно целое. Мир, как организм, есть иерархия составляющих его частей — отношение между ними включено в общую гармонию целого, в к-ром нет ничего лишнего и бесполезного. Религиозно-христианская ориентированность философских построений была одной из важнейших черт П. Напр., Достоевский, чуткий к социальной жизни своей эпохи, предпринял попытку построения религиозно-социальной утопии, воплощенной в рае Христа. "Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели" (Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1980. Т. 20. С. 172). Религиозное чувство смирения, самоотречение, стремление к царству Божьему сочетались у представителей П. с идеей об особой миссии рус. народа, призванного спасти человечество. В письме к М. П. Погодину от 26 августа 1859 г. Григорьев писал: "Под православием разумею я сам для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено еще жить и дать новые формы жизни, искусства... на почве славянства, и преимущественно великорусского славянства, с широтою его нравственного захвата — должно обосновать мир" (Григорьев А. Воспоминания. Л., 1980. С. 301). П. претендовало на создание "нейтральной" идейной платформы: с одной стороны, реформаторские требования отмены крепостного права ("кошмарного прошлого"), с другой — неприятие строя буржуазной демократии ("чумы буржуазной"). На основе "нейтральной" идеологической позиции П. стремилось объединить все общественные течения вокруг идеи о самобытном пути России. Идейное родство П. со славянофилами не мешало признанию целого ряда заслуг и за зап. культурой. Обличение "гнилого Запада" — его буржуазности и бездуховности, тлетворности его революционных, социалистических и материалистических идей сочеталось в П. с высокой оценкой "европейской культуры". Социологическая концепция П. включала утопическую идею сближения западничества, славянофильства, "официальной народности" и православия. Высшей целью социального реформаторства П. была программа "постепенства и малых дел", призывающая к "слиянию" всего "просвещенного общества"

Правовое государство

с народом в традиционно устоявшиеся формы рус. быта — общину и земство. П. было постоянным объектом резкой критики со стороны идеологов радикальных и революционно-демократических слоев рус. об-ва. Западноевропейская историография и совр. русистика часто обращаются к широкому кругу почвеннических идей, интерпретируя и характеризуя их как "истинную форму русского духа" и "русского национального самосознания".

Лит.: Нечаев В. С. Журнал М. М. и Ф. М. Достоевс-ggx "Время", 1861—1863. М., 1972; Журавлева А. "Органическая критика" Аполлона Григорьева//Григорьев А. Эстетика и критика. М., 1980; Абрамов А. И. Почвенни-чество//История эстетической мысли. М., 1987. Т. 4.

ПРАВОВОЕ ГОСУДАРСТВО — политико-правовая концепция, генетически восходящая к западноевропейским доктринам естественного права и договорного происхождения государства, содержащая положения о связанности власти правом, правовой ответственности государства; развивалась в рамках рус. философии права. Естественно-правовые идеи в России начинают впервые использоваться в последней трети XVIII в. в среде либерального дворянства (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Голицын, П. И. и Н. И. Панины) и просветителей (Козельский, Н. Г. Курганов, Новиков, А. Я. Поленов, И. А. Третьяков, Фонвизин), где поднимаются вопросы демократизации общественной и государственной жизни, защиты прав человека. Такой компонент естественно-правовой теории, как право народа на восстание, получает завершенность у Радищева. Научно-педагогическая деятельность рус. ученых-юристов (Десницкий, В. Т. Золотницкий, Куницын, И. Б. Щад, Г. И. Солнцев, П. П. Лодий, В. С. Филимонов) в кон. XVIII — нач. XIX в. способствовала изучению и популяризации идей естественно-правовой философии. Так, Куницын, оказавший влияние на мн. декабристов, выступал за господство правовых начал в деятельности государства, допускал возможность расторжения или изменения заключенного между властителем и народом договора, отстаивал неотъемлемость прав человека. Движение декабристов, конституционные проекты Пестеля и H. M. Муравьева стали одним из кульминационных пунктов в развитии естественного права в России. В либерально-консервативных воззрениях Сперанского отразилось стремление ввести отдельные западные демократические институты, умеренно ограничив самодержавие правом. Дальнейшее развитие идей П. г. связано с оформлением в 40—50-х гг. XIX в. рус. либерализма в его западническом (Анненков, Бабст, И. В. Вернадский, Грановский, Кавелин, Чичерин, Редкий) и отчасти славянофильском (К. С. Аксаков, Киреевский, Самарин, Хомяков) вариантах. На формирование рус. либеральной философс-

ко-правовой мысли оказали влияние взгляды Герцена, отличавшиеся в целом общедемократической направленностью (требования народовластия и республиканской формы правления). Одним из истоков становления либерального право-понимания в России явилась философско-право-вая концепция Чичерина, рассматривающая государство как духовный союз людей, основанный на метафизическом личностном начале. При этом верховная власть, олицетворяя высшее единство всех элементов об-ва, не вправе вмешиваться в дела др. социальных союзов (семья, гражданское об-во, церковь). Государство призвано охранять индивидуальную свободу как источник свободы об-ва в целом. Оно должно руководствоваться законом, к-рый, регулируя отношения власти и подвластных, объединяет общий интерес с личной свободой, нравственный закон с правом. Следовательно, государство, делает вывод Чичерин, является нравственным настолько, насколько оно управляется законом. В эволюции идей П. г. видную роль сыграла философия В. С. Соловьева. Хотя право и государство в системе его воззрений занимают подчиненное место, выступают средством осуществления идеала абсолютного добра, нравственная организация об-ва, считал он, обусловлена действием права, воплощаемого в государстве. Лишь сделав своим принципом идею права, об-во способно решать нравственные задачи. Формами мировоззрения, в рамках к-рого складывался правовой идеал либерализма, начиная с 80-х гг., стали юридический и социологический позитивизм. При этом представители социологического позитивизма (Ковалевский, С. А. Муромцев, Коркунов) в большей мере, чем сторонники догматической юриспруденции, были ориентированы на разработку принципов П. г. По Ковалевскому, право непосредственно вытекает из факта общественной солидарности, "замиренной среды", и потому обязательно для государства. В учении Муромцева возможность создания права помимо или даже вопреки государству обусловлена противопоставлением формальной юридической нормы живому правоотношению (реальному праву). Коркунов в своей психологической концепции власти отстаивал тезис о том, что власть базируется не на воле властвующего, а на сознании зависимости подвластного — истинном источнике как государства, так и права. Поэтому государство не может произвольно творить право, его законодательная деятельность ограничена запросами общественного правосознания. Близкой идеям Коркунова является фило-софско-правовая теория Петражицкого, видевшего в государстве факт правовой, императивно-атрибутивной психики, к-рой свойственна потребность в силовом обеспечении исполнения долга и обязательств, а также в пресечении правонарушений. Отсюда гражданам принадлежит право использовать власть для охраны своих законных

394

Правовое государство

интересов. На рубеже XIX—XX вв., когда усиливается общественное движение в поддержку конституционных реформ, на смену правовому позитивизму приходит "возрожденное" естественное право. Используя идеи естественно-правовой философии, концепцию П. г. в той или иной мере разрабатывали такие рус. правоведы, философы и мыслители, как Бердяев, Булгаков, Выше-савцев, В. М. Гессен, И. А. Ильин, Кистяков-ский, С. А. Котляревский, Новгородцев, И. А. Покровский, П. Б. Струве, Спекторский, Е. Н. и С. Н. Трубецкие, Франк и др. Согласно Нов-городцеву, анализирующему идеи П. г. с позиций неокантианства, естественное право выступает своеобразным посредником между государством и нравственностью, устанавливающей нормы, одинаково обязательные для власти и подвластных. Государство призвано лишь юридически закрепить свободу личности, существующую как реальный факт и нравственное требование. По Кистяковскому, в конституционном государстве власть перестает быть фактическим господством людей, становясь господством правовых норм. Законность возможна только в государстве, где граждане, наделенные субъективными публичными правами, могут предъявлять к нему правовые притязания. Государству будущего (социально-справедливому государству) будет присуще соединение идеи права с социалистическими ценностями. Отличается своеобразием философско-правовая концепция Котляревского, полагавшего, что на протяжении всех эпох, в среде разных культур у подвластных всегда появляется духовный запрос на ограничение власти. Его источник коренится в "неисповедимой и трансцендентной воле Божества". В этом смысле П. г., осн. требованием к-рого выступает ограничение власти, есть лишь религиозно-культурная идея, недостижимый идеал, к к-рому стремится человеческий дух. Теория П. г. получает свое развитие в философии права И. А. Ильина, с т. зр. к-рого государство имеет единую и высшую цель — служить делу Божию на земле, используя для этого свою правовую организацию; оно есть правовой союз лиц, имеющий власть для поддержания права. Существование государства подчинено праву, его полномочия и обязанности носят правовой характер, и поэтому властные отношения становятся правоотношениями. Государство, выйдя за пределы права, не сможет поддерживать правопорядок и требовать от граждан повиновения праву. Естественно-правовая философия занимает немаловажное место в воззрениях Франка, рассматривающего государство как внешнее выражение свободного внутреннего, соборного единства об-ва. Государственная власть ограничена наличием самого гражданского об-ва, степенью его свободы. При этом ограничение власти относится не к задаче государства, состоящей

в охране свободы, а к его средствам. Философско-религиозные учения Бердяева и Булгакова усматривают в государстве двойственность: с одной стороны, государство отражает греховность мира, с другой — борется с ней. Природа власти темна и в корне порочна; государство в любой его форме стремится перейти свои границы и стать "абсолютной монархией, абсолютной демократией, абсолютным коммунизмом". Поэтому человечество пытается преодолеть власть и прийти к боговластию. На этом пути П. г. есть ступень в движении от относительного к абсолютному, меньшее из зол, где права личности, связанные с "абсолютной правдой", находят определенную защиту. В рамках христианской этики и психоанализа исследует вопросы П. г. Вышеславцев. Власть и право, по его мнению, глубоко антиномичны. Во властных отношениях чужое "я" занимает место в сознании объекта власти, что ведет к потере последним своего "я", превращая его в орудие чужой воли. Право, напротив, есть взаимодействие свободных и равных лиц, не субординация, а координация. Тем не менее власть и право соединяются в законе, происходит сублимация власти, она становится правовой, законной. П. г., утверждает Вышеславцев, имеет своим компонентом автономную (общественное и личностное самоуправление) и гетерономную (власть) формы сознания, строится на христианских ценностях, идее индивидуальной и всеобщей свободы и солидарности.

Соч.: Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900; Соловьев В. С. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993; Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры. Марксизм. Неосоциализм. Неолиберализм. Нью-Йорк, 1953; Гессен В. М. Теория правового государства. Спб., 1912; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Котляревский С. А. Власть и право: Проблема правового государства. М., 1915; Новгородцев П. И. Государство и право // Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. 74—75; Петражщ-кий Л. И. Теория правового государства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909—1910. Т. 1—2; Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992; Ященко А. Теория федерализма: Опыт синтетической теории права и государства. Юрьев, 1912.

Ли т.: Пяткина С. А. Идеи естественного права в методологии русской философско-правовой мысли (кон. XIX — нач. XX века) // Труды Всесоюзного юридического заочного ин-та. М., 1975. Т. 44; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Куп- | рии Н. Я. Из истории государственрю-правовой мысли дореволюционной России (XIX в.). М., 1980; Каз· мер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983.

»ПРЕДМЕТ ЗНАНИЯ. Об основах и пределах отвлеченного знания" — труд Франка по проблемам теории познания, увидевший свет в 1915 г. В нем автор подытожил и развил даль-' ше характерные для рус. мысли гносеологические представления (концепция живого знания, критика позитивизма, идеи интуитивизма и др.) и одновременно подвел гносеологический фундамент под метафизику всеединства. Предметом теории познания, полагает Франк, должно стать все многообразие человеческого опыта, все, что тах или иначе дано, предстоит или открывается в опыте. Это не только внешний материальный мир, в результате взаимодействия с к-рым органов чувств и сознания человека формируется предметное или отвлеченное знание, отражающее с помощью отчетливых и общезначимых представлений и понятий познаваемый предмет, как нечто пассивно-предстоящее, внешнее субъекту, лишенное собственной внутренней значимости и смысла. Предметное бытие — лишь самый поверхностный, бросающийся в глаза пласт бытия. В нем имеются и др., более глубокие пласты и слои, к-рые Франк объединяет под общим названием духовной реальности или просто реальности. Ее содержание и проявления кажутся нам одновременно и бесконечно удаленными от нас, и глубинно наиболее близкими нам. Особенности этого типа бытия задают иной тип познавательного отношения, к-рое проявляется в различных сферах — эстетическое восприятие действительности, общение людей, нравственное сознание, религиозный опыт и т. д. В познании духовной реальности преобразующая активность субъекта сменяется на самораскрывающуюся активность объекта познания, и чем выше онтологический статус последнего, тем в большей степени успех познавательной деятельности зависит от его "согласия" раскрыть себя. Даже у неживой природы чувство гармонии и красоты нельзя вырвать принуждением: эти чувства природа может лишь сама подарить нам при условии, если мы готовы принять этот дар. Тем более это справедливо, когда речь идет о живой природе и особенно человеке — здесь мы можем только терпеливо ждать, пока др. человек сам откроется нам, а для этого необходимо определенное взаимопонимание, согласие с ним. Этот гносеологический феномен, служащий предпосылкой познания реальности, Франк называет актом откровения. Откровение, полагает он, есть всюду, где то или иное сущее само, своей собственной активностью, как бы по своей инициативе открывает себя другому через воздействие на него. Простейший пример — эстетическое восприятие. Эстетически воспринимаемый предмет перестает быть частью холодного, равнодушного мира; мы ощущаем его сродство с нашим внутренним существом, мы как бы вступаем в контакт с чем-то близким нам. Как в любом

подлинном диалоге, мы должны признать автономность "объекта" нашего обращения, его неуничтожимую и неотменимую инаковость, мы не можем устанавливать по своему произволу смысл бытия "другого" и смысл нашей с ним встречи. Мы должны воспринимать участника диалога в качестве личности, т. е. существа, наделенного не менее глубоким онтологическим статусом, чем мы сами. В познании духовной реальности объект исследования внутриположен субъекту и соответственно средства исследования также не могут быть внешними по отношению к нему. Это значит, что в конце концов сам человек в своей целостности является "онтологическим инструментом", средством познания. Лишь в этом случае он может дать в себе же место для откровения другого. Лишь изменяя себя самого, человек обретает новый опыт. В предметном и духовном познании в принципе задействованы разные структуры человеческого существа. В первом человек действует как чистый ум. Но в познании реальности, напротив, "ум — это только рабочая сила у сердца". Здесь человек действует как личность, т. е. воедино собранная целокупность всех его сил и способностей при опоре на свой совокупный жизненный опыт. Личность и ее действия, с одной стороны, несводимы к внешнему контексту "мира", а с другой — абсолютно незаменимы в нем. Поэтому познавательный акт включается в сферу личной ответственности, что- предполагает не отстраненность, а ответственную участность. Все эти особенности наделяют, по Франку, духовный тип знания значительно большими возможностями и достоинствами, чем предметное знание. Последнее не может дать ответа на важнейшие вопросы человеческого бытия, ибо главное в мире — моя человеческая личность, личность др. людей и личностная реальность Бога — ускользает от всякой объективируемое™ и всякого вне-человеческого опознавания. Осн. способом и средством постижения духовных реальностей является, считает Франк, не рациональность, а религиозная вера, но при этом сама вера истолковывается им с позиции не столько богословия, сколько гносеологии, понимания веры как особого типа достоверного знания. В "П. з." дан первоначальный набросок такого понимания; более тщательную и углубленную разработку оно получило в его поздних трудах "Непостижимое" (1939) и "С нами Бог. Три размышления" (1964). Рациональность, по Франку, остается существенным и необходимым элементом и бытия, и познания, и практической жизнедеятельности. Поэтому базирующаяся на нем мировоззренческая установка на трезвое рациональное миропонимание вполне оправданна и уместна с т. зр. религиозно мыслящего человека. Неадекватной и даже ошибочной представляется не сама по себе эта установка, а ее притязания быть абсолютной и ис-

396