Н. Ю. Кузьмин Генезис Саяно-Алтайского шаманизма по археологическим источникам

(125/126)

мени сложения инвариантного ядра шаманистских представлений, находящих соответствие в индоевропейских мифологических тради­циях, на что в свое время обратил внимание Л.Я. Штернберг (1936), исследуя представления о трех мирах, "шаманском" и мировом дереве и др. (из последних работ: Алексеев, 1975, 1980, 1984; Басилов, 1984; Вайнштейн, 1972; Василевич, 1972; Дугаров,1991; Михайлов, 1980; Новик, 1984; Потапов, 1991).
Например, в одной из последних работ на эту тему Д.С. Дугаров, анализируя обрядово-мифологические концепции, символику и атрибутику белого шаманства у бурят (а также сходные элементы у якутов и саяно-алтайцев), выявил общеиндоевропейские истоки образа творца-громовержца Айа (у алтайцев – Ульген), Топор-господина (у якутов - Сюгэ тойон), обрядов, связанных с посвящением шамана (шанар), образа оленя-коня-птицы (загалмай) и, основываясь на теории Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванова (1984), связал их распространение с миграцией древнеевропейских племен в Саяно-Алтайский регион и Центральную Азию (Дугаров, 1991).
Такая же закономерность отмечена и при изучении мифологии сибирских народов: кетов, самодийцев, обских угров и др. (Ива­нов, 1974, 1975:, Топоров, 1969, 1970, 1974; Иванов, Топоров,1962, 1966, 1969, 1978; Хелимский, 1987; Петрухин, Хелимский,1987). Исследуя более поздний пласт иранизмов (элементы и целые системы представлений) у обских угров, кетов, самодийцев, В.Н. Топоров установил, что они заимствованы из древнетюркской манихейской традиции (через нее и буддийской) и с течением времени подверглись дегенерации (Топоров, 1981).

Сравнительная типология шаманистских представлений народов Сибири, в частности, саяно-алтайских, вероятно, позволит в да­льнейшем более четко выявить заимствования из разных индоевропейских мифологических традиций, однако, установить время и особенности взаимодействия этих систем с верованиями аборигенов вряд ли возможно без привлечения археологических источников. Среди них наиболее информативными в данном аспекте являются ка­менные изваяния, изображения на плитах и скалах, а также погребальные памятники (конструкция, обряд, инвентарь).

(126/127)

ных этнических перемещений, для которого впервые появляется возможность сопоставления письменных данных с археологическими (этот период, как наиболее важный, рассматривается подробнее).
Первоначальный этап взаимодействия пришлого (афанасьевского) и местного (неолитического) населения прослеживается нечет­ко, но уже в начале II тыс. до н.э. смешанное европеоидно-монголоидное население (окуневская культура; Максименков, 1975) сосу­ществует с афанасьевским (Вадецкая, 1986). Начиная с этого времени (по мнению Я.А. Шера – раньше) появляется традиция изготовления каменных изваяний, семантика изображений на которых находит прямые аналогии в индоевропейской мифологии (трехчленная модель мира, мировое древо, космическое первосущество и др. Шер, 1980; Подольский, 1967). В рисунках на плитах и скалах, помимо изображений, отражающих индоевропейскую традицию (например, женщина на фоне быка), появляются образы "шаманов" в масках, нередко с культовыми предме­тами в руках, "рогатые" личины-маски и др. (Дэвлет, 1976; Вадецкая,1980; Шер, 1980).
Хронология и семантика подобных изображений в Саяно-Алтае стала более понятной после находок плит с рисунками в погребаль­ных сооружениях Каракола на Алтае (Кубарев, 1988). Изображениям второй половины III тыс. до н.э. – "солнцеголовых", "быкоголовых" и "птицеголовых" божеств исследователь находит аналогии в цивилизациях Древнего Востока, а рисунки третьего, "шаманского" периода – людей в звериных костюмах и масках – воспроизводят, по его мнению, шаманистские сцены, связанные с "ритуалом прово­дов духов умершего" (Кубарев, 1988). Видимо, в этих сценах впервые зафиксировано появление шаманистских обрядов на основе при­внесенных ритуально-мифологических концепций.
Конструкция афанасьевских курганов (круглая ограда, подквадратная или прямоугольная могила с земляным холмом над ней) также соответствует индоевропейской модели вселенной (Леликов, 1986). Окуневские ограды – квадратные (прямоугольные) в плане, что, видимо, связано с изменением кода.
В погребальном обряде окуневцев заметны черты, которые можно интерпретировать как шаманистские: захоронение трупов людей без голов и отдельно голов, трепанация черепов, присутствие в могилах куколок-божков, черепов птиц, культовых сосудов и др. (Вадецкая, 1980).
В эпоху бронзы продолжается традиция изготовления каменных изваяний с трехчастной структурой, но применяется уже иной код

(127/128)

(оленные камни) (Савинов, 1977; Савинов, Членова, 1978; Кызласов, 1978; Кубарев, 1979; Волков, .1981; Раевский, 1983; Подоль­ский, 1987). На оленных камнях представлены все зооморфные изображения будущего скифского пантеона образов: хищник, олень, козел, кабан, птица. В изображениях на скалах и плитах появляются новые ритуально-мифологические образы и сюжеты, видимо, при­внесенные следующей волной мигрантов: кони у мирового дерева, "небесные" колесницы и др. (Шер, 1980).
Андроновские ограды – круглой формы, карасукские – квадратной (прямоугольной) или круглой (влияние андроновцев). В андроновских погребениях зафиксирован важный элемент: вертикальная жердь, возвышающаяся над покрытием могилы (мировая ось).
Существование шаманов в карасукскую эпоху обосновывал А.Н. Липский, сопоставляя медные диски, найденные на груди погребенных с шаманскими толи (Липский, 1963).
В скифскую эпоху традиция оленных камней постепенно затухает, хотя изготовление каменных изваяний продолжается – угло­вые плиты тагарских курганов, балбалы у курганов Алтая, позднее – вертикальные камни у таштыкских могил, древнетюркские изваяния. В наскальной живописи число шаманских сцен возрастает, причем, отчетливо видно включение обрядовых традиций пришельцев в шаманский ритуал: шаман, выбитый в "скелетном" стиле на скалах Оглахты, держит под уздцы двух жертвенных лошадей (Членова, 1981). В этом случае фигура шамана идентифицируется с образом мирового дерева. Для скифского времени Саяно-Алтая впервые появляется возможность проследить, как концепция тернарной модели мира реализуется в социа­льной организации: видимо, прерогатива выбора царя общерегионального ранга закрепляется за воинской знатью ведущих родов Ту­вы и ближайших Центральноазиатских районов (курган Аржан и др. нераскопанные курганы). Жрецы, имевшие высший статус, вероятно, выдвигались жреческими кланами Алтая (Туэкта, Башадар, Пазырык).
Жители Минусинской котловины были рядовыми коневодами и земледельцами. По-видимому, позднее происходит совмещение функций жреца-шамана и вождя (пазырыкские курганы Алтая), а в III в. до н.э. центр власти перемещается в Минусинскую котловину (курган Салбык) (Кузьмин, 1989). В погребальном обряде симбиоз индоевропейских и шаманистских представлений особенно ярко проявляет­ся в пазырыкских курганах Алтая (Грязнов, 1950, 1958; Ганчар,1952; Руденко, 1953; Балонов, 1987; Курочкин, 1988; Зуев,1992).
Археологические критерии для выделения шаманистских погребений

(128/129)

скифского времени в Минусинской котловине пока не выработаны, хотя особое внимание привлекают захоронения с факельницами, штандартами и др., относимые к разряду жреческих (Пшеницына, Поляков, 1989; Курочкин,1988).
Широкое распространение шаманистских верований начинается со II в. до н.э., когда в Минусинской котловине появляются курга­ны-склепы с коллективными погребениями до 200 и более человек. Раскопки трех курганов-склепов в 1982-1984 гг. (Э.Б. Вадецкая, Н.Ю. Кузьмин, П.Г. Павлов) позволили выявить специфический обряд подготовки трупов к захоронению, при котором мягкие ткани уда­лялись, кости скелета скреплялись прутьями и оборачивались травой, череп трепанировался для извлечения мозга, обмазывался глиной, гипсом и раскрашивался, затем крепился прутьями к скелету; костяк, обмотанный травой, обряжался в одежду и, после прощальных церемоний, захоранивался в склепе (Вадецкая, 1984, Павлов, 1987, Кузьмин 1985, 1986, Кузьмин, Варламов, 1988). Отделенные мягкие ткани вместе с мелкими обломками костей захоранивались в другом месте (т.н. частичные захоронения) (Кузьмин, 1982, 1983; 1988). В кургане Новые Мочаги прослежено, что поверх деревянного покрытия склепа была сделана земляная подсыпка и на этой площадке проводились операции с трупами и прощальные церемонии (Кузьмин, 1985).
Массовое распространение обычая посмертных операций, характерное ранее для жрецов-шаманов Алтая, связано с увеличением идеологического воздействия Алтайского культового центра и последующим перенесением его в Минусинскую котловину. Операции с трупами умерших, моделировка черепов глиной, позволяет утверждать, что в это время представления о душах умерших и их даль­нейших путях в разные миры существовало в религиозных верованиях. Для проведения сложнейших обрядов подготовки трупов к захоронению, проводов и погребения нужны были специально подготовленные люди, ими и были шаманы. Среди рисунков, выбитых на плитах оград тесинских курганов (Новые Мочаги, Тогр-Таг, раскопки Н.Ю. Кузьмина), выделяются характерные фигурки, возможно шаманов. К этому же пласту изобра­жений можно отнести и многофигурные композиции на писаницах с единым сюжетом (Боковенко, 1987).
Шаманистские традиции, судя по данным археологии, продолжались и в таштыкскую эпоху (Савинов, 1985).
Таким образом, приведенные факты (и др., не вошедшие в работу) свидетельствуют о том, что шаманизм в Саяно-Алтае зарожда­ется на рубеже III-II тыс. до н.э. на основе индоевропейской ритуаль-

(129/130)