Новая философская энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

Вебер строит социально-философскую концепцию на противопоставлении цивилизации и культуры, заимствованном у О. Шпенглера. Однако Вебер видит в цивилизации, культуре и обществе не сменяющие друг друга фазы в истории, а различные процессы. Процесс цивилизации как сфера рационального целеполагания в первую очередь представлен в развивающейся совокупности технических средств, с помощью которых общество и каждый индивид обеспечивают свое выживание и достигают господства над природой (наука, техника, социальные институты—государство, право, созданные для рациональной организации

Движение культуры принципиально отличается от процесса цивилизации. Культуру он рассматривает как целостность, которой присущи расцвет и старение, параллелизм в судьбе, повторяющийся ритм в культурном творчестве и в смене художественных стилей. Культура замкнута в том историческом теле, в котором возникает. Она представляет собой душевную обусловленность ряда символов. Культурное творчество объективируется в художественном произведении и в идеях. Творчество культуры трагично по своей сути, поскольку объективное бытие культуры обладает своими законами и разрушительно относительно человека. Цели развития цивилизации и культуры противоположны. Процесс цивилизации связан с рационализацией всех сфер жизни и сознания. Культура не прогрессирует, а отображает абсолютное начало в душе, являясь смыслообразующей функцией исторических тел. Движение культуры создает множество различных миров, которые возникают и погибают вместе с историческими телами, неповторимы и уникальны в отличие от цивилизации. Вебер говорит о корреляции между культурой, цивилизацией и социальным движением. Поэтому он отвергает противопоставление методов естественных и социальных наук, характерное для неокантианства.

В работе «Третий или четвертый человек» (Der Dritte oder der Vierte Mensch: Vom Siun des geschichlichen Daseins, 1953) Вебер анализирует надвитальные (трансцендентальные) царства смыслов, которые оказывают воздействие на существование человека. Трансцендентность мыслится им как сфера действия невидимых духовных сил, пронизывающих все живое и становящихся имманентными в жизнедеятельности человека. К духовно-душевной трансцендентности он относит ценности, индивидуальное душевно-духовное ядро личности, свободу человека. Обратив внимание на формирование нового антропологического типа («четвертого человека»), в отличие от «третьего человека»—функционера западной цивилизации, Вебер дает анализ кризиса европейской культуры, ее антропологических оснований.

Соч.: Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999; Lieber den Standort der Industrien. Bd. l Reine Theorie des Standorts. Tub., 1909; Religion und Kultur. Münch., 1912; De Krise des modernen Staatsgedanken in Europa. Hdeb., 1925; Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935; Prinzipien der Geschichts- und Kultursoziologie. Hdib., 1951.

Для социологии Вебера характерно использование строго определенных категорий. Основными из них следует считать поведение, действие и социальное действие. Поведение—наиболее общая категория. Поведение становится действием тогда, когда оно наделено смыслом. Если наделение действия смыслом соотнесено с поведением других людей, то такое действие называется социальным. Социальное действие—основной предмет социологии, а поскольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует понимания как основания научной методологии. Здесь Вебер следует за Дилыпеем и Риккертом, различая понимание и причинное объяснение как две методологические процедуры. Выяснение причин характерно для естественных наук, но ничего не дает в науках, изучающих культуру (Вебер считает социологию именно таковой). Их задачей должно стать извлечение смыслов, вложенных индивидами в свои действия. Вебер, в отличие от Дильтея и Риккерта, не противопоставляет объяснение пониманию, а предпосылает понимание объяснению, которое считается целью всякого знания. Кроме того, понимание им дистанцируется от психологии, поскольку смысл действия надындивидуален. Вебер исследует рациональное поведение субъектов социального действия, их именно осознанные мотивы. Проводя различие между оценкой и отнесением к ценности, Вебер выделяет четыре типа социальных действий: 1) целерациональное, 2) ценностно-рациональное, 3) традиционное, 4) аффективное. Аффективное и традиционное социальные действия не являются социальными действиями в собственном смысле. Целерациональное действие—действие, ориентированное на цель, рационально взвешивающее цели, средства и результаты, различающее возможные цели друг от друга. Предположение о рациональной организации и мотивации социального действия представляет собой сильную идеализацию. Она связана с понятием идеального типа, который совпадает с идеальной моделью, логической конструкцией социального поведения, базирующимися на фиксированных целях и ценностях и возможных их последствиях. Идеальные типы положены Вебером в основу анализа экономических отношений и отношений власти. Он рассматривает историческую динамику этих отношений и делает вывод о тенденции к постепенному вытеснению традиционного типа хозяйства рациональным. В экономике эта тенденция выражается в распространении капитализма, в котором преобладают расчет и стремление к оптимальным структурам хозяйство

вания. Это, конечно, не значит, что все ценности, характерные для капитализма, ограничиваются достижением хозяйственного успеха, получением максимальной прибыли и т. п. Капитализм есть результат целерационального социального действия, которое реализует определенные моральные императивы, этос труда. Они, согласно Веберу, сформулированы в рамках протестантизма, который выделяется особым вниманием к мирскому призванию каждого верующего. Дело, к которому христианин призван Богом, должно быть сделано наилучшим образом. Поэтому протестантская этика обязывает своих адептов самостоятельно определять, в чем состоит их призвание и как оно должно быть реализовано.

Различение между традицией и разными типами рациональности (формальной и материальной) существенно и при анализе власти. Формальная рациональность—важнейшая характеристика западной цивилизации с ее приоритетом расчета, рациональности самой по себе. В социологии власти Вебер вычленяет три типа господства, в соответствии с типами социального действия: 1) легальный. основанный на цслерациональном действии и формальной рациональности, 2) традиционный, представленный в патриархальном и сословном господстве, и 3) харизматическое господство, где властитель получает легитимность благодаря или святости, или личным свойствам. Рациональное построение властных отношений в конечном счете приводит к формированию демократических институтов. Они создают возможность для принятия решений в ходе осмысленного дискурса, а не сообразно иррациональной воле вождя или незыблемой традиции. Рациональные властные отношения сводят к минимуму господство человека над человеком.

Социология Вебера оказала значительное влияние на дальнейшее развитие этой науки, прежде всего благодаря разработанному в ней категориальному аппарату. Во 2-й пол. 20 в. многие социологи (Ю. Хабермас и др.) обратились к его понятиям рациональности и социального действия при создании теории социальной коммуникации.

Соч.: Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tub., 1924; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1—2. Tub., 1951; Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tub., 1951; Wirtschaft und Gesellschaft. Köln—B., 1964. На рус. яз.: Аграрная история античного мира. М., 1923; История хозяйства. Пг„ 1923; Город. Пг„ 1924; Исследования по методологии науки. М., 1980; Избранное. М., 1994.

Лит.: Неусыхин А. И. «Эмпирическая социология» М. Вебера и логика исторической науки.—«Под знаменем марксизма», 1927, Ns 9 и № 12; Гайденко П. П., Давыдов Ю. В. История и рациональность. Социология М. Вебера и веберовский ренессанс. М., 1991; Max Weber und die Soziologie heute. Hrsg. 0. Stammer. Tub., 1965.

Особое отношение веданты к главной части канона — Упанишадам — выразилось в выработанных ею способах усвоения этих текстов. Первый способ — шравана (слушание), толкование всех речений Упанишад как нацеленных на Брахмам; шравана достижима посредством процедуры шести «испытаний», которые способствуют уточнению смысла текстов. Второй способ—-манана (размышление), т. е. применение логической аргументации для устранения кажущихся противоречий между высказываниями. Наконец, третий способ—нидидхьясана (глубокая медитация), позволяющая сосредоточить сознание адепта на Брахмане. Основным ориентиром при достижении такой «гармонизации» (саманвая) текстов шрути служили т. н. «великие речения» («Маха-вакья»), или наиболее почитаемые афоризмы Упанишад (знаменитые «ты еси То», «этот Атман есть Брахман» и др.). Опираясь прежде всего на определение Брахмана как «еат-чит-ананда», т. е. «реальность — сознание—блаженство», а также на провозглашенный в Упанишадах тезис о единстве Атмана и Брахмана, ведантисты ставили вопрос об источнике и онтологическом статусе мира, природе высшего Брахмана и персонифицированного Бога-творца Ишвары, сущности человеческой души (йжвва), источниках достоверного познания и принципиальной познаваемости Бога и мира, а также способах достижения освобождения. Они стремились непротиворечиво представить соотношение между единым Брахманом и множественностью феноменального мира; эта задача более непосредственно выступала как необходимость объяснить переход от речений шруги о тождестве (абхеда) к речениям о различии (бхеда).

Философские направления в рамках веданты варьируют от монизма адвайты — через систему вишишта-адвайты, в которой мир и души считаются частями или атрибутами вечного Брахмана, а также через различные варианты бхеда-абхеды, до теистического дуализма двайты, где Брахман противопоставлен природе и живым существам. В адвайте Шамкары, напр., абсолютная реальность признается лишь за Брахманом, а многообразие природного мира и множественность душ объясняются иллюзорным наложением на него определений. Согласно вишишта-адвайте Рамаяуджч. Бог связан с реальным миром и душами неразрыв

ным отношением, составляя вместе с ними реальность более высокого порядка, чем реальность эмпирической вселенной. Наконец, в двайте Мадхвы Ишвара, души и неодушевленный мир одинаково реальны, однако последние две сущности всецело зависят от Бога и определяются им. В целом историческое развитие веданты шло от акцента на тождество Брахмана и мира к признанию все большей реальности различия. Веданта, преимущественно в своих теистических вариантах, составила теоретическую основу индуизма. Если адвайта скорее тяготела к шиваизму (что объясняется не столько основными теоретическими положениями школы, сколько личными пристрастиями ее основателя Шанкары), то все остальные ведантистские учения оказались включенными в вишиуитское направление. В этической и сотериологической области веданта эволюционировала от утверждения абсолютной ценности «пути знания» (джняна-марга) к признанию все большего значения «пути действия» (карма-марга), понимаемого как ритуальное почитание Бога и соблюдение обрядов, и «пути любви» (бхакти, букв.— сопричастности [Богу]), когда любовь непосредственно обращена к персонифицированному Ишваре—обычно Вишну или Кришне. Одновременно с последовательным появлением все новых школ в рамках веданты каждая из прежних продолжала развиваться независимо, основываясь на собственной учительской традиции и занимаясь разработкой и оттачиванием частных вопросов своего учения. В 19 в. была сделана попытка возродить веданту как единое учение (неоведантизм, интегральная веданта), которое смогло бы послужить опорой для подъема национального самосознания в Индии.

Тексты Вед складывались длительно и постепенно, их изустная трансляция в различных местностях разными кланами поэтов-жрецов, а затем жреческими «школами» (sâkha) и «подшколами» (сагапа) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор трансляции ведийских текстов—поэтапная кодификация названными «школами» и «подшколами» текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключались указанные классы экзегетических памятников. Самыми древними собраниями гимнов и священных формул были Ригведа — «Веда гимнов» (дошла до нас в одной редакции) и Атхарваведа—«Веда заговоров» (в двух редакциях). Позднее сформировались собрания Самаведы — «Веда напевов» (преимущественно приспособленные к особой рецитации гимны Ригведы) и Яджурведа — «Вела формул жертвоприношения» в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основные редакции) содержит, наряду с названными формулами, также и истолкования; Белая Яджурведа (две редакции)—только формулы. С Ригведой соотносятся тексты Брахман, Араньяк и Упанишад под названием «Айтарея» и «Каушитаки»; с Самаведой—«Панчавинша-» и «Джайминия-брахмана», «Араньяка-самхита» и «Джайминия-упанишад-брахмана-араньяка», «Чхандогья-» и «Кена-упанишада»; с Черной Яджурведой — Брахманы, Араньяки и Упанишады «Катха» и «Тайттирия», также «Шветашватара-», «Майтри-» и «Маханараяна-упанишада»; с Белой Яджурведой — Брахмана и Араньяка «Шатапатха» и «Брихадараньяка-» и «Иша-упанишада»; с Атхарваведой (которая получила статус Веды позднее, чем предыдущие) — «Гопатха-брахмана», а также «Мундака-», «Прашна-», «Мандукья-упанишада» и множество поздних произведений жанра Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей Веды, как те—в состав соответствующих Брахман, в других—связь между этими текстами в рамках каждой Веды обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (как в случае с Упанишадами Атхарваведы) является изобретением позднейших кодификаторов. Датировка памятников, входящих в корпус Вед, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Признанным считается, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу 1-го тыс. до н. э.; 2) Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением «Гопатхи») и Араньяки были более или менее поэтапно кодифицированы в течение 1-й пол. 1-го тыс. до н. э.; 3) Упанишады «Брихадараньяка», «Чхандогья», «Айтарея», «Каушитаки», «Тайттирия», а также, возможно, «Ища» и «Кена» были оформлены до 5 в. до н. э.—периода деятельности шраманских учителей и проповеди Будды.

Мыслительный материал Вед, еще не обнаруживающий собственно теоретической рефлексии над мировоззренческими проблемами и понятиями, которые составляют признаки философии (подробнее см. Индийская философия), тем не менее содержит «среду» генерации самих этих проблем и понятий, которые стали в будущем предметом работы индийских философов. В космогонических гимнах Ригведы (преимущественно более поздних I и Χ книг-мандал)
ставятся вопросы о происхождении мира из «сущего» и «не-сущего» (свот—асат), об исходном «материале» космоса и о демиурге, ответственном за его формирование, о Речи как созидательном начале мироздания, о соотношении Единого и множественности его манифестаций (1.164; X.71-72, 81-82, 90, 121, 129, 190 и др.). В Атхарваведе рассматриваются помимо названного структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), дыхание как микро- и макрокосмическая сила (прана), желание как космическое начало и «семя мысли» (кома), время как движущее начало сущего (кала) и Священное Слово (Брахман) (ΙΧ.2, Х.2, 7-8; ΧΙ.4, 8; ΧΙΧ.52-54 и др.). В Брахманах, экзегеза которых построена на очень замысловатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются помимо названного соотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира — в виде как натуральных феноменов, так и мысли, выясняется, что лежит у истоков мироздания—сущее или не-сущее; здесь же начало знаменитой идентификации ядра микрокосма с мировым первоначалом—Л»я.иаяа=Брахмана (Шатапатха-брахмана 1.4.5.8-11; VI.I.I.I; X.5.3.1-2. 6.3.1-2; XI. l.6.1 и др.). В Араньяках четко прочерчиваются корреляции органов человека, соответствующих способностей и феноменов природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ (Айтарея-араньяка 11.3.1—2; 11.4.1 и др.). Наконец, в «добуддийских» Упанишадах—древнейшей редакции индийского гносиса — в многообразных контекстах рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрт}, ум-манас и распознавание-виймскяяв (Брихадараньяка 1.3.1; III.7.16—23 и др.) и делаются наблюдения в связи с механизмом познавательного процесса (Брихадараньяка

II.4.7—9; IV.5.8—9). Знаменитые «великие речения» Упанишад «Я семь Брахман» (Брихадараньяка 1.4.10); «Тот Атман есть, поистине. Брахман» (Брихадараньяка 1V.4.5); «То еси ты» (Чхандогья VI.8—16) предназначались, по всей вероятности, для медитативной интериоризации адептом эзотерических жреческих школ переданной ему тайной истины, тогда как формула «Кто; поистине, знает того высшего Брахмана, [сам] становится Брахманом» (ср. Мундака Ш.2.9) означала «программу» инициации в мистерию тайнознания. Атман=Брахман — непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (Брихадараньяка 11.3.6). В Упанишадах впервые формулируется т. н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем (там же, VI.2.16; III.2.14; 1V.4.5 и др.), а также учение о сансаре— круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» (Чхандогья V.10,7; Каушитаки 1.2 и др.) и об освобождении знающего в результате искоренения аффектированного сознания из круга сансары (мокша) (ср. Тайттирия 11.9 и др.). «Послебудцийские» Упанишады отражают мировоззрение санкхьи, йоги и буддизма, поздние «ведантийские» — веданты.

Лит.: Ригведа. Избр. гимны, пер., комм. и вступит, ст. Т. Я. Елизаренковой. М., 1972; Ригведа. Мандалы I—IV, изд. подготовила Т. Я. Елизаренкова. М., 1989; Ригведа. Мандалы V—VIII, изд. под-