Пьер Адо и его подход к античной философии

“Учусь быть добрым”. А одного из его учеников, Филона Афинского, изображали так:

Сам с собой утешается, сам с собою болтает, Не обольщаясь Филон искусного спорщика славой2.

Итак, философия Пиррона, как и философия Сократа и, позднее, киников, есть прежде всего живая философия повседневности, упражнение, цель которого — изменение образа жизни.

Эпикуреизм

1 д.л., IX, 63-64.

2 д.л, ix, 69.

3 Epicure. Lettres, maximes, sentences. Introd., had. et comm. par J.-F. Balaude. Paris, 1994, в дальнейшем: Balaude. Этот труд — прекрасное введение в эпикурейскую философию. Греческий текст с итальянским переводом см. в кн.: Epicuro. Ореге, ed. G. Arrighetti. Torino, 1973, в дальнейшем: Amghetti5*.

Эпикур3 (ок. 342—271 до н.э.) в 306 г. основал в Афинах школу, которая существовала в этом городе по крайней мере до II в. н.э. Поэма Лукреция “О природе вещей” и датируемые I в. до н.э. или II в. н.э. гигантские надписи, высеченные в городе Эноанда по распоряжению эпикурейца Диогена1, пожелавшего ознакомить сограждан с сочинениями и доктриной Эпикура, — свидетельства тому, с каким миссионерским рвением приверженцы этого философа, даже те, что жили далеко от Афин, распространяли его идеи.

Опыт и выбор

Отправным пунктом эпикуреизма послужили некоторый опыт и некоторый выбор. Опыт “плоти”:

Голос плоти — не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого есть это, и кто надеется иметь это и в будущем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастьё2.

“Плоть” здесь — не анатомическая часть тела, а в почти что феноменологическом и, кажется, совершенно новом для философии смысле субъект страдания и наслаждения, т.е. индивидуум. Как хорошо показал К. Диано, Эпикур, для того чтобы изъяснить свой опыт, непременно должен был говорить о “страдании”, “удовольствии”, “плоти”, поскольку

[...] не было иного способа добраться до человека, указать на него рукой в безусловной историчности его бытия в мире и открыть наконец то, что мы называем “индивидуумом” и без чего невозможно говорить о человеческой личности [...] Ибо только в “плоти”, страждущей или ублаготворенной, проявляется наше “я” — наша душа, — открываясь себе самому и другим людям [...] Вот почему величайшие деяния милосердия [...}— те, что направлены на плоть, те, что утоляют ее голод и жажду [...]3

Впрочем, “плоть” не отделена от “души”, если верно, что не бывает неосознанного удовольствия или страдания и состояние сознания отражается, в свою очередь, на “плоти”.

1 Diogenes ofOinoanda. The Epicurean Inscription, ed. M.F. Smith. Napoli, 1992.

2 Эпикур. Ватиканское собрание изречений, § 33, Balaude, p. 2136*. Я воспроизвожу перевод Ж.-Ф. Балоде, добавляя упоминание Зевса, которое, будучи, по-видимому, позднейшей вставкой в текст рукописей, представляется мне оправданным, ввиду того что в греческом тексте стоит kan7*.

3 С. Diano. La philosophic du plaisir et la societe des amis (см. с. 113, примеч. 1).

Итак — опыт. Но в то же время и выбор: важно, прежде всего, избавить “плоть” от страданий и, таким образом, дать ей возможность наслаждаться. Для Эпикура сократический и платонический выбор в пользу стремления к Благу есть самообман: в действительности индивидуумом движет лишь стремление к наслаждению и личный интерес. Задача философии — подвергнуть наслаждение рациональному исследованию, т.е., по сути, исследовать единственное подлинное наслаждение, чистое наслаждение существованием. Ибо все человеческие горести и беды объясняются тем, что люди не ведают, в чем состоит истинное наслаждение. Стремясь к наслаждению, они неспособны достичь его — или оттого, что не могут удовлетвориться тем, что имеют, или оттого, что стремятся к недостижимому, или же оттого, что отравляют себе всякое удовольствие постоянным страхом его лишиться. В некотором смысле можно сказать, что страдания людей происходят по большей части от вздорных мнений и, следовательно, главная их виновница — душа1. А посему миссия философии, миссия Эпикура — прежде всего врачевание: надо исцелить болезнь души и научить человека наслаждаться.

Этека

Основополагающий выбор оправдывается, в первую очередь, с помощью теоретического дискурса в области этики, дающего определение подлинного наслаждения и призывающего к ограничению желаний. В эпикурейской теории наслаждения историки философии правомерно находят отголосок тех споров о наслаждении, которые велись в платоновской Академии2; о них свидетельствуют диалог Платона “Филеб” и Х книга “Никомаховой этики” Аристотеля. Согласно Эпикуру, существуют удовольствия “движения”, “приятные и сладостные”, которые, проникая плоть, вызывают сильное, но кратковременное возбуждение. Когда человек ищет единственно таких наслаждений, это становится причиной неудовлетворенности и страдания, поскольку жажда подобных удовольствий не-насытима и к тому же, достигнув определенной силы, они оборачиваются страданиями. От этих преходящих удовольствий следует отличать устойчивое наслаждение, удовольствие покоя как “состояние равновесия”. Это состояние ублаготворенного тела, избавленного от страданий — не испытывающего ни холода, ни голода, ни жажды:

2 H.-J. Kramer. Platonismus und hellenistische Philosophic, S. 164—170, 188-211,216-220.

Все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и когда это, наконец, достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ. В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия: а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем1.

С этой точки зрения удовольствие как отсутствие страдания есть абсолютное благо: оно не способно возрастать, к нему не может прибавиться новое удовольствие, “как чистота безоблачного неба, сверкающая и не замутненная, не может блистать ярче”2. Это постоянное удовольствие имеет иную природу, нежели удовольствия скоропреходящие. Оно противоположно им, как бытие — становлению, определенное — неопределенному и бесконечному, покой — движению, вневременное — временному3. Кому-то, наверное, покажется странным, что Эпикур возносит на такую высоту простое отсутствие голода или жажды и удовлетворение насущных жизненных потребностей. Но можно предположить, что это состояние свободы от телесного страдания, состояние равновесия, вызывает у человека глобальное, синестезическое9* чувство собственного существования: избавившись от состояния неудовлетворенности, которое понуждало его растрачивать себя в погоне за каким-то частным благом, он наконец обретает возможность осознать нечто неизъяснимое, что неосознанно уже присутствовало в нем, — наслаждение своим существованием или, по выражению К. Диано, “подлинностью чистого существования”4. Состояние это сходно с “достаточным, совершенным и полным счастьем”, о котором говорит Руссо в “Прогулках одинокого мечтателя”:

1 Эпикур. Письмо к Менекею, § 128, Balaude, p. 1948*.

2 Сенека. Письма к Луцилию, LXVI, 45. См.: С. Diana. La philosophic du plaisir et la society des amis, p. 358.

3 H.-J. Krumer. Op. cit., S. 218.

4 С. Diano. La philosophic du plaisir et la societe des amis, p. 364,

Чем наслаждаешься в подобном положении ? Ничем внешним по отношению к себе, ничем, кроме самого себя и своего собственного существования; пока длится это состояние, ты самодостаточен, как Бог1.

Добавим, что это состояние непреходящего наслаждения и равновесия соответствует состоянию спокойствия духа и безмятежности.

Путь к постоянному наслаждению — обуздание желаний. Ведь если люди несчастливы, то лишь потому, что их терзают желания “непомерные и пустые”2: они жаждут богатства, роскоши, власти. Обуздание желаний должно основываться на различении желаний естественных и необходимых, желаний естественных, но не необходимых и, наконец, желаний вздорных — тех, что не принадлежат ни к естественным, ни к необходимым3; впрочем, различение это было намечено уже в Платоновом “Государстве”4.

Естественны и необходимы те желания, удовлетворение которых избавляет от страданий; они отвечают элементарным жизненным потребностям. Естественны, но не необходимы желания роскошных яств или половое влечение. Не относятся ни к естественным, ни к необходимым порождаемые вздорными мнениями безграничные желания богатства, славы или бессмертия. Это деление желаний подытоживает одна из сентенций Эпикура:

Благодарение блаженной природе за то, что она сделала необходимое легкодобываемым, а труднодобываемое — не необходимым^.

Обуздание желаний, таким образом, заключается в том, чтобы их ограничивать, подавляя желания, не являющиеся ни естественными, ни необходимыми, и сколь возможно умеряя те, что естественны, но не необходимы, ибо они не устраняют никакого действительного страдания, а лишь разнообразят наслаждение и к тому же могут повлечь за собой чрезмерные и неукротимые страсти6. Такое обуздание желаний определяет соответствующий образ жизни, который мы охарактеризуем ниже.

1 Руссо. Прогулки... Прогулка пятая. — J.-J. Rousseau. Les Reveries... Paris, G.F., Flammarion, 1978, p. 102'°*.

2 Цицерон. О пределах... I, 18, 59.

3 Эпикур. Письмо к Менекею, § 127-128, Balaude, p. 116, 194.

4 Платон. Госуд., 558 d.

5 Arrighetti, p. 567, [240]11*.

6 Эпикур. Главные мысли, XXIX—XXX, Balaude, p. 20412*; Порфирий. О воздержании от употребления в пищу живых существ, I, 49.

Физика и каноника

Однако над человеческим счастьем нависла тяжкая угроза. Может ли счастье быть полным, если ему препятствует страх смерти и божественной кары и в этом мире, и в мире ином? Как ярко изображено у Лукреция1, страх смерти в конечном счете лежит в основе всех страстей, делающих людей несчастными. Чтобы исцелить человека от этого страха, Эпикур и развивает свой теоретический дискурс в области физики. Эпикурейскую физику нельзя рассматривать как научную теорию, призванную ответить на отвлеченные и бесстрастные вопросы. Еще древние отмечали, что эпикурейцам была чужда идея науки, изучаемой ради нее самой2. Наоборот, философская теория у них только выражение и следствие изначального жизненного выбора, средство обретения душевного покоя и ничем не омрачаемого наслаждения. Эпикур повторяет это не раз:

Если бы нас не смущали подозрения, не имеют ли к нам какого отношения небесные явления или смерть, и если бы не смущало неведение пределов страданий и желаний, то нам незачем было бы даже изучать природу.

Нельзя рассеивать страх о самом главном, не постигнув природы вселенной и подозревая, будто в баснях что-то все-таки есть. Поэтому чистого наслаждения нельзя получить без изучения природы.

[...] Подобно всему остальному наука о небесных явлениях, отдельно ли взятая или в связи с другими, не служит никакой иной цели, кроме как безмятежности духа и твердой уверенности3.

Как ясно из Письма к Пифоклу4, в исследовании природных явлений для Эпикура существуют две строго различные сферы. С одной стороны — не подлежащее критическому пересмотру ядро системы, с помощью которого обосновывается экзистенциальный выбор: сюда относится, например, представление о вечной вселенной, состоящей из атомов и пустоты и не нуждающейся в каком бы то ни было вмешательстве богов; с другой стороны — изыскания, касающиеся менее важных вопросов, например, связанные с небесными, метеорологическими явлениями;

1 Лукреции. О природе вещей, III, 31 и ел.

2 См.: A.-J. Festugiere. Epicure et ses dieux. Paris, 1946, p. 51—52.

3 Эпикур. Главные мысли, XI, XII и Письмо к Пифоклу, § 8513*; см. также перевод Ж.-Ф. Балоде, р. 175, 201, и Фестюжьера: A.-J. Festugiere. Epicure et ses dieux, p. 53.

4 Эпикур. Письмо к Пифоклу, § 86—87; см.: Balaude, p. 106—111, 176.

эти исследования отличаются известной свободой и допускают множественность объяснений. В обеих сферах разыскания проводятся лишь затем, чтобы обеспечить человеку душевный покой, будь то благодаря основополагающим догматам, рассеивающим страх перед богами и страх смерти, или, в вопросах второстепенных, благодаря одному или нескольким объяснениям, которые, показывая чисто физический характер исследуемых явлений, изгоняют из души сомнения и тревоги.

Итак, речь идет о преодолении страха богов и страха смерти. Для этого Эпикур, главным образом в Письме к Геродоту и Письме к Пифоклу, показывает, с одной стороны, что боги не причастны к образованию вселенной и не заботятся ни о мире, ни о делах человеческих, и, с другой стороны, что смерть для нас ничто. Эпикур предлагает свое объяснение мира, во многом заимствованное из “натуралистических” теорий досократиков, особенно из теории Демокрита: мир как целое не создан божественным могуществом — он вечен, поскольку бытие не может происходить из небытия, равно как и небытие — из бытия. Эта вечная вселенная содержит в себе тела, движущиеся в пространстве, или пустоте. Видимые нами тела, тела живых существ, а также Земля и светила состоят из бесчисленных неделимых и неизменных тел — атомов, которые под влиянием собственной тяжести падают с равной скоростью по прямой и, слегка отклоняясь от своего пути, соединяются в сложные тела. Таким образом, тела и целые миры возникают и уничтожаются вследствие беспрестанного движения атомов. В бесконечности пространства и времени существуют бессчетные миры, которые рождаются и гибнут. Наша вселенная — лишь один из таких миров. Понятие отклонения атомов служит двоякой цели: во-первых, объяснить образование тел, которое было бы невозможным, если бы атомы падали с равной скоростью только по прямой линии1; во-вторых, дополнить “необходимость” “случайностью” и тем самым обосновать человеческую свободу1. Отсюда тоже ясно, что физика разработана для оправдания эпикурейского выбора образа жизни. С одной стороны, человек должен властвовать над своими желаниями: следовательно, чтобы достичь постоянного наслаждения, нужно быть свободным; но с другой стороны, если человеческая душа и ум образованы материальными атомами, движение которых всегда предопределено, как может человек быть свободным? Эта трудность разрешается благодаря допущению, что в самих атомах есть внутреннее начало спонтанности — способность отклоняться от своего пути, которая и составляет основание свободы воли, делая ее возможной. Как сказано у Лукреция,

1Цицерон. О пределах... I, 6, 18—20.

...Чтоб ум не по внутренней только

Необходимости всё совершал и чтоб вынужден не был Только сносить и терпеть и пред ней побежденный склоняться, Легкое служит к тому первичных начал отклоненье, И не в положенный срок, и на месте дотоль неизвестном2.

Нечего и говорить, что со времен античности и до наших дней это беспричинное отклонение атомов, это отступление от детерминизма, неизменно вызывало возмущение историков философии3.

Таким образом, с одной стороны, человек не должен страшиться богов, ибо они не оказывают никакого влияния ни на мир, ни на людей; с другой стороны, не должно бояться смерти, поскольку душа, состоящая из атомов, по смерти разрушается, как и тело, и полностью утрачивает чувствительность. “Смерть не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет”4. Вот как резюмирует К. Диано главные положения Письма к Менекею: когда настает смерть, мы уже не мы, к чему же бояться того, что нас не касается?

1 Цицерон. О судьбе, 9,18; 10, 22; 20,46; О природе богов, I, 25,69. См.:

Arrighetti, p. 512—513.

2 Лукреций. О природе вещей, II, 289— 29314*.

3 Цицерон. О пределах... I, 6, 19: “Нет ничего более постыдного для испытателя природы, как утверждать, будто что-либо совершается без причины”. D. Sedley. Epicurus' Refutation of Determinism. — SYZHTHSIS, Studi sull'epicureismo greco e romano offerti a Marcello Gigante, Contributi. Napoli, 1983, p. 11-51.

4 Эпикур. Письмо к Менекею, § 124—125, Balaude, p. 19215*; Diano, p. 362.

Из материалистической физики Эпикура следует теория познания (каноника). С поверхности всех материальных предметов исходят истечения частиц; частицы эти достигают наших органов чувств и в силу непрерывности истечения производят впечатление твердости, сопротивления тел. На основе множественных ощущений, источником которых являются схожие друг с другом тела, например, различные человеческие индивидуумы, в душе формируются образы и общие понятия, позволяющие нам узнавать формы и отождествлять их; с этими понятиями связаны слова и язык. Вместе с языком появляется возможность заблуждения. Чтобы распознать истинность высказывания, надо рассмотреть, отвечает ли оно критериям истины, каковыми служат ощущения и общие понятия. Наша мысль способна также, по выражению эпикурейцев, “делать бросок” вперед — чтобы постичь то, что не очевидно, например, чтобы установить существование пустоты, по определению незримой, но с необходимостью существующей, так как в противном случае невозможно было бы объяснить существование движения. Этот бросок мысли всегда должен поверяться опытом, т.е. ощущением1.

Избавить человека от страха перед богами и страха смерти — не единственная цель теоретических построений физики Эпикура. Они к тому же позволяют наслаждаться созерцанием богов. Ведь боги существуют, наше знание о них — несомненный факт: общее понятие о богах начертано в душе каждого человека2. Кроме того, логически необходимо, чтобы существовала природа, верховная по отношению ко всему сущему и в высшей степени совершенная. Значит, боги существуют, хотя они и не оказывают никакого влияния на мир, а вернее, именно потому, что они нисколько на мир не влияют, ибо в этом условие их совершенства.

Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым3.

1 Balaude, p. 32.

2 Эпикур. Письмо к Менекею, § 123, Balaude, р. 192.

3 Главные мысли, I, Balaude, p. 19916*.

Такова одна из великих интуиции Эпикура: божественность он представляет себе не как способность творить, властвовать, управлять низшими видами бытия, а как совершенство высшего существа — блаженство, нетленность, красоту, наслаждение, безмятежность. Философ находит в представлении о богах неизъяснимое наслаждение, какое испытывают, любуясь красотой, и отраду, какую доставляет созерцание высшего образца мудрости. В этом смысле боги Эпикура — проекция и воплощение эпикурейского идеала жизни. Жизнь богов состоит в наслаждении собственным совершенством, в чистом наслаждении существованием, без забот и тревог, в наиприятнейшем обществе. Их физическая красота не отличается от красоты человеческого облика'. Естественно предположить, что эти идеальные боги не более чем создания человеческого воображения, что только людям обязаны они своим существованием. Однако Эпикур, судя по всему, мыслит их как некие самодовлеющие реальности, сохраняющие вечное бытие, ибо они способны устранять то, что создает для них угрозу, то, что им чуждо. Боги дружественны мудрым, мудрые — богам. Для мудрецов величайшее благо — созерцание божественного великолепия. Им нечего просить для себя у богов, но они возносят им молитвы-славословия2, восхваляя их совершенство. Здесь можно говорить о “бескорыстной любви”, любви, ничего не требующей

взамен3.

1 A.-J. Festugiere. Epicure et ses dieux, p. 95.

2 A.-J. Festugiere. Ibid., p. 98.

3 P. Decharme. La critioue ries traditions religieuses chez les Grecs. Paris, 1904, p. 257.

Упражнения

Чтобы достичь исцеления души и жить сообразно с основополагающим выбором, недостаточно просто познакомиться с эпикурейским философским дискурсом. Необходимо постоянно упражняться. В первую очередь — размышлять, т.е. тщательно продумывать, глубоко усваивать основные догматы:

Так вот, обдумывай это и тому подобное сам с собою днем и ночью и с подобным тебе человеком, и ты никогда, ни наяву, ни во сне, не придешь в смятение, а будешь жить, как бог среди людей.

Приучай себя к мысли, что смерть не имеет к нам никакого отношения1.

Систематизация догматов, преподавание их в форме сжатых изложений и сентенций должны сделать их более убедительными, более яркими и запоминающимися. Таково знаменитое “четвероякое лекарство”, призванное обеспечить душевное здоровье и вобравшее в себя всю суть эпикурейского философского дискурса:

Не должно бояться богов,

не должно бояться смерти,

благо легко достижимо,

зло легко переносимо2.

Чтение догматических трактатов Эпикура или других учителей школы также дает материю для размышлений и просветляет душу изначальной интуицией.

Всего важнее — практиковать строгое ограничение желаний, уметь довольствоваться тем, что легко приобрести, тем, что удовлетворяет основные жизненные потребности, и отказываться от излишеств. Формула проста, но она требует от человека круто изменить свою жизнь: быть довольным простой пищей, скромной одеждой, не стремиться к богатству, почестям, государственным должностям, жить, удалившись от дел.

1 Эпикур. Письмо к Менекею, § 135 и 124, Balaude, p. 198, 19217*. 2 Филодем — Papyrus Hcrculan. 1005, col. IV, 10—14, текст, исправленный

М. Джиганте: Ricerche Filodemee. Napoli, 1983 (2 ed.), p. 260, n. 35 a; Arrighetti,

p. 548.

Это я говорю для тебя, а не для толпы: ведь каждый из нас для другого стоит битком набитого театра2.

Эпикур знает, что вина3 тяготит нравственное сознание и что избавиться от этого тягостного чувства можно, признав свои ошибки, даже если они порой вызывают “сокрушение”. Анализ своих поступков, исповедь, братское внушение — упражнения, необходимые для исцеления души. До нас дошли фрагменты сочинения эпикурейца Филодема “О свободоречии”. Он говорит здесь о доверии и открытости в отношениях между учителем и учениками и во взаимных отношениях учеников. Для учителя изъясняться свободно — значит, не малодушествуя, порицать недостатки; для ученика же это значит без колебаний признавать собственные ошибки и, более того, не бояться указывать товарищам на их неправоту. Одной из основных форм педагогической деятельности школы был, таким образом, наставительный и воспитующий диалог.

1 A.-J. Festugiere. Op. cit., р. 36—70; С. Diano. La philosophic du plaisir et la societe des amis, p. 365—371.

2 Семка. Письма к Луцилию, VII, 11; С. Diano, р. 370.

3 См.: S. Sudhaus. Epikur als Beichtvater. — “Archiv flir Religionswissenschaft”, 14,1911, S. 647—648; W. Schmid. Contritio und “Ultima linea rerum” in neuen epikureischen Texten. — “Rheinisches Museum”, Bd 100, 1957, S. 301—327;

/. Hadot. Seneca... p. 67.

4 Стека. Письма к Луцилию, XXV, 5.

5 Philodemi Peri Parrhesias, ed. A. Olivieri. Leipzig, 1914, p. 22;

M. Gigante. Philodeme. “Sur la liberte de parole”. — Congres Bude (см. с. 119, примеч. 2), р. 196—217.

Личность Эпикура играла в школе первостепенную роль. Сам философ установил принцип: “Делай все так, будто на тебя смотрит Эпикур”4, и ученики вторили ему: “Мы будем послушны Эпикуру, коль скоро мы избрали его образ жизни”5. Наверное, поэтому эпикурейцы придавали такое значение портретам учителя: его изображения можно было встретить не только на глиняных и деревянных табличках, но даже на перстнях1. Эпикур представлялся своим ученикам как “бог среди людей”2, как воплощение мудрости и образец для подражания.

При всем том им, однако, надлежало избегать напряжения сил. Наоборот, главное упражнение эпикурейца заключалось в расслаблении, в безмятежности, в искусстве доставлять себе наслаждения духа и постоянные наслаждения тела.

Это, прежде всего, наслаждение познанием:

В философии наслаждение совпадает с познанием; ибо наслаждаются не после того, как изучили что-либо, а получают наслаждение, изучая3.

Высочайшее наслаждение — созерцание беспредельности вселенной, величия богов.

Далее, наслаждение беседой, о чем умирающий Эпикур пишет Идоменею:

Всем этим страданиям противоборствует душевная радость при воспоминании о наших с тобой философских рассуждениях.

Затем, наслаждение дружбой. На этот счет у нас есть свидетельство Цицерона.

О дружбе Эпикур говорит так: “Из всего, что мудрость предоставляет нам для счастливой жизни, нет ничего выше, ничего плодотворнее, ничего приятнее дружбы”. И он не ограничился одними только словами, а подтвердил их в жизни — и делами своими, и нравами [...] Дом у Эпикура был один, да и тот невелик, но какая там собиралась толпа друзей, соединенных узами любви!5

Наслаждение совместной жизнью, в которой, заметим, дозволено участвовать рабам и женщинам. Это настоящий переворот, означающий радикальное изменение духовной атмосферы в сравнении с идеализированной гомосексуальностью платоновской школы. Женщины, уже, впрочем, допускавшиеся в порядке исключения в школу Платона, теперь принимаются в сообщество, и в их числе не только замужние женщины, как Фемиста, жена Леонтея из Лампсака, но и куртизанки, как Леонтия (Львица), которую художник Теор изобразит погруженной в размышления1.

1 Об этом рассказывается в книге Б. Фришера: В. Frischer. The Sculpted Wort.

2 Эпикур. Письмо к Менекею, § 135, Balaude, p. 198.

3 Эпикур. Ватиканское собрание изречений, § 27, Balaude, p. 212.

4 Arrighetti, p. 427 [52]; см. также: Марк Аврелии. Размышления, IX, 41.

5 Цицерон. О пределах... I, 20, 65.

Наконец, наслаждение от неизменного благоговения перед чудом бытия. Надо, прежде всего, уметь управлять своими мыслями: думать больше о приятном; возрождать память о прошлых наслаждениях и наслаждаться в настоящем, сознавая, сколь велики и отрадны эти переживаемые в настоящем наслаждения; приводить себя в состояние умиротворенности и безмятежности; жить с чувством глубокой благодарности природе и жизни, в которых мы при желании можем найти неиссякаемый источник наслаждения и радости.

Размышление о смерти служит к тому, чтобы пробудить в душе безграничную благодарность за чудесный дар существования:

Думай про каждый ты день, что сияет тебе он последним;

Радостью снидет тот час, которого чаять не будешь. Принимать, сознавая всю его драгоценность, каждый новый миг, словно невероятное счастье2.

Э. Хоффман прекрасно выразил суть эпикурейского жизненного выбора:

Существование надо рассматривать как чистую случайность, и тогда мы увидим в нем величайшее чудо. Нужно с беспощадной ясностью осознать, что существование дается нам только раз, и мы будем радостно приветствовать его со всем, что есть в нем единственного и неповторимого3.

Стоицизм

1Плиний Старший. Естественная история, XXXV, 144 (и 99); N.W. De Witt. Epicums... (см. с. 113, примеч. 1), р. 95—96.

2 Гораций. Послания, I, 4, 13"*; Фчлодем. О смерти, кн. IV, 38, 24, цит. по: М. Gigante. Ricerche Filodemee. Napoli, 1983, р. 181, 215—216.

3 E. Hoffmann. Epikur. — М. Dessoir. Die Geschichte der Philosophic, Bd I. Wiesbaden, 1925, S. 223.

4 Фрагменты сочинений стоиков собраны X. фон Арнимом: Н. топ Amim. StoicorumVeterum Fragmenta, I—IV. Leipzig, 1905—1924 (переиздание Stuttgart, Teubner, 1964)19*. Я. Мансфельд готовит новое издание фрагментов. Общедоступный перевод избранных текстов стоиков (Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия), а также свидетельств Диогена Лаэртского, Цицерона и Плутарха, касающихся стоицизма, читатель найдет в кн.: Les Stoteiens, ed. E. Brehieret P.-M. Schuhl. Paris, Gallimard, Bibliotheque de la Pleiade, 1964 (в дальнейшем: Les StoTciens).

Основополагающий выбор

В связи с эпикуреизмом мы говорили о некотором опыте — опыте “плоти” — и некотором выборе — выборе в пользу наслаждения и личного интереса, претворенном в чистое наслаждение существованием. Применительно к стоицизму также нужно говорить об опыте и о выборе. Стоики делают, по сути, тот же выбор, что и Сократ, который в платоновской “Апологии” возглашает: “С человеком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после смерти”2. Ведь такой человек понимает, что нет другого зла, помимо зла морального, что и благо есть только моральное, — оно зовется долгом или добродетелью, и это высшая ценность, ради которой надо не колеблясь идти на смерть. Стоический выбор, таким образом, восходит к сократическому выбору и диаметрально противоположен выбору эпикурейскому: счастье не в наслаждении и не в личной выгоде, а в стремлении к благу, предписанном разумом и превосходящем отдельного индивидуума. Стоический выбор противоположен и платоническому, поскольку для стоиков счастье, т.е. моральное благо, доступно всякому.

1 J.P. Lynch. Aristotle's School, p. 143; /. Hadot. Tradition stolcienne et idees politiques au temps des Gracques. — “Revue des etudes latines”, t. 48, 1971, p. 161-178.

2 Апология, 41 d, см. также 30 b и 28 е.

Стоический опыт заключается в ясном осознании трагического положения человека, всецело подчиненного судьбе. Мы убеждаемся, что не обладаем никакой свободой, ибо от нас совершенно не зависят красота, сила, крепкое здоровье, богатство, удовольствие или страдание. Все это обусловлено внешними причинами. Неумолимая необходимость, безразличная к нашим личным интересам, расстраивает замыслы и разбивает надежды; мы беззащитны перед всевозможными случайностями, превратностями судьбы, болезнями, смертью. Все в этой жизни ускользает из наших рук. Потому люди и несчастны, что они страстно стремятся стяжать блага, которых им не дано обрести, и избежать зол, которые неминуемы. Единственное, что в нашей власти, чего у нас невозможно отнять, — это воля поступать согласно разуму. Стоики, таким образом, резко противопоставляют то, что зависит от нас самих и, следовательно, может быть хорошим либо дурным, поскольку мы принимаем решения сознательно, и то, что зависит не от нас1, а от внешних причин, от судьбы и, следовательно, является безразличным. Воля творить добро есть та неприступная внутренняя крепость, которую каждый может воздвигнуть в себе самом. Только здесь обретет он свободу, независимость, неуязвимость и — достоинство, в высшей степени ценимое стоиками, — согласие с самим собой. Столь же справедливо было бы сказать, что стоический жизненный выбор заключается в согласии с самим собой. Сенека кратко определяет эту позицию так: “Всегда и хотеть и отвергать одно и то же”, добавляя: “И незачем даже вводить ограничение, говоря, что желать надо честного и правильного: ведь ничто другое не может привлекать всегда”2. Согласие с самим собой есть свойство разума: всякому рациональному дискурсу присуща последовательность; жить согласно разуму — значит заставлять себя быть последовательным. Зенон так охарактеризовал стоический образ жизни: “Жить последовательно, т.е. согласно с единым и гармоническим жизненным правилом, ибо те, кто живет непоследовательно, несчастливы”3.

Физика

Философский дискурс стоиков делится на три части:

1 Эпиктет. Руководство, § 1; Беседы, I, 1, 7; I, 4, 27; I, 22, 9; II, 5, 4.

2 Сенека. Письма к Луцилию, XX, 5.

3 Stoicomm Veterum Fragmenta (в дальнейшем: SVF), I, § 179.

Физика преподается лишь затем, чтобы показать различие, какое должно полагать между благом и злом1.

Можно сказать, что физика стоиков необходима для этики постольку, поскольку она открывает человеку то, что не в его власти, то, что зависит от внешних причин, сцепление которых подчинено разумной необходимости.

Она имеет этическую цель и потому, что разумность человеческой деятельности основана на разумности Природы. В масштабе физики воля к согласию с самим собой, определяющая стоический выбор, являет себя в материальной действительности как основной внутренний закон всякого живого существа и всякого множества живых существ2. С первого момента своего существования все живое инстинктивно пребывает в согласии с самим собой: оно стремится к самосохранению, дорожит своим существованием и всем, что способно его поддержать. Но и мир как целое есть единое живое существо, также согласное с самим собою, следующее внутренней логике своего развития; это организованное единство, система, где все взаимосвязано, взаимопроницаемо, взаимозависимо.

Стоический жизненный выбор с необходимостью предполагает рациональность универсума: “Может ли это быть, что в тебе есть некий порядок, а в мировом целом одна беспорядочность?”3 Человеческий разум, стремящийся к логическому и диалектическому согласию с самим собой и устанавливающий принципы нравственности, должен основываться на Разуме Целого, частицей которого он является. Жить согласно разуму означает, таким образом, жить согласно всеобщему Закону, имманентно управляющему развитием мира. Рациональный универсум в то же время целиком материален, так как Разум стоиков тождествен материальному Огню Гераклита — опять-таки вследствие стоического жизненного выбора, как полагают Ж. Родье и В. Гольдшмидт1, объясняющие такой материализм желанием сделать счастье доступным для всех, и именно в этом, а не в каком-нибудь вышнем мире.

1 SVF, III, § 68 (Les Stoiciens, p. 97).

2 Цицерон. О пределах... Ill, 4,16—22, 75; см. содержательный комментарий В. Гольдшмидта к этому тексту: V. Goldschmidt. Le Systeme stolcien et l'idee de temps. Paris, 1977, p. 125—131; /. Hadot. Seneca... p. 73—75.

3 Марк Аврелий. Размышления, IV, 2720*.

Таким образом, стоики и эпикурейцы, пытаясь подкрепить рациональными доводами свои глубоко различные предпочтения, выдвигают диаметрально противоположные физические доктрины. Для эпикурейцев тела, образованные сочетанием атомов, не составляют подлинного единства; универсум — это лишь сосуществование элементов, между которыми нет взаимной обусловленности: всякое сущее есть некий индивидуум, в определенном смысле обособленный от других индивидуумов; в этом универсуме все внеположно всему и все происходит по воле случая: в беспредельной пустоте образуются бесчисленные миры. Для стоиков же, напротив, все присутствует во всем, тела — это органические целостности, Мир — органическое целое, и все свершается в силу разумной необходимости;

в бесконечном времени есть только один бесконечно возрождающийся космос. Два противоположных учения о природе — и аналогичный ход мысли, так как обе школы ищут основание возможности экзистенциального выбора в самой природе. Эпикурейцы считали, что спонтанное уклонение неделимых частиц от своих путей делает возможной человеческую свободу и обуздание желаний. Стоики усматривают основание человеческого разума в природе, мыслимой как всеобщий Разум. Но возможность человеческой свободы они объясняют гораздо сложнее, чем эпикурейцы.

Действительно, чтобы объяснить возможность свободы, недостаточно просто указать на разум вселенной как на источник человеческого разума. Ведь космический разум соответствует строгой необходимости, тем более что стоики представляют его по образцу гераклитовской созидательной силы — как Огонь2, дыхание, жизненное тепло;

1 G. Rodier. Etudes de philosophic grecque. Paris, 1926, p. 254—255; V. Gold-schmidt. Le Systeme stolcien... p. 59, n. 7.

2 SVF, II, §413-421.

это начало, проницая материю, порождает все сущее подобно семени, в котором содержатся и из которого развиваются семена всего. Согласный с самим собой, следующий внутренней логике своего развития, космос, как разум, с необходимостью стремится быть таким, каков он есть, и потому неизменно воспроизводит себя в вечном круговороте, так что огонь, преобразуясь в другие элементы, возвращается в конце концов к самому себе. Если космос вечно повторяет себя, всегда оставаясь самотождественным, объясняется это тем, что он разумен, “логичен”: это единственный — одновременно возможный и необходимый — космос, который мог быть порожден Разумом. Разум не может породить лучший или худший мир. И все в этом космосе взаимосвязано, одно с необходимостью вытекает из другого, в соответствии с принципом причинности:

Нет движения без причины. А если это так, то все, что происходит, происходит по предшествующим причинам. А если это так, то все производится судьбой1.

Ничтожнейшее событие предполагает всю цепь причин, весь ряд предшествующих событий и в конечном счете весь универсум. Независимо от воли и желаний человека все происходящее, таким образом, совершается по необходимости. Вселенский разум не может действовать иначе, чем действует, именно потому, что он совершенно рационален.

Но как же в таком случае возможен моральный выбор? Возможность нравственности обеспечена свободой выбора, означающей, что человек волен отказаться принять судьбу, восстать против всеобщего порядка и действовать или мыслить вопреки всеобщему Разуму и природе, т.е. может отделить себя от универсума, стать чужаком, добровольным изгнанником из великого мирового града2. Впрочем, отказ этот ничего в мировом порядке не изменит. Сенека приводит изречение стоика Клеанфа:

Покорных рок ведет, влечет строптивого3.

Ведь Разум включает в замысел мироздания и обращает к его исполнению всякое сопротивление, противодействие и препятствие4.

1 SVF, II, § 952; Les Stofciens, p. 48121*.

2 Марк Аврелий, VIII, 34.

3 Сенека. Письма кЛуцилию, CVII, 11.

4 Марк Аврелий, VIII, 35.

Но здесь опять-таки встает вопрос, как возможна свобода выбора. Ответ в том, что разум, присущий человеку, — это не субстанциальный созидательный разум, имманентный вещам, каковым является всеобщий Разум, а разум дискурсивный, который в своих суждениях, в своих размышлениях о действительности способен придавать тот или иной смысл событиям, навязываемым ему судьбой, равно как и собственным своим действиям. В этом смысловом универсуме заключены и человеческие страсти, и нравственность. По словам Эпиктета, нас тревожат не вещи [в их материальности], но суждения, какие мы выносим о вещах [т.е. значение, какое мы им придаем]1.

Теория познания

Стоическая теория познания имеет две стороны. Она утверждает, что благодаря присущей нам способности ощущения чувственные объекты оставляют в нашей душе свои отпечатки и что невозможно сомневаться в тех представлениях, которые обладают признаками неоспоримой очевидности; это то, что стоики называют постигающими или объективными представлениями. Такие представления совершенно не зависят от нашей воли. Но содержание их мы излагаем и описываем в своей внутренней речи и это изложение одобряем либо не одобряем. Тут-то и появляется возможность заблуждения, а значит, и свободы2. Разъясняя этот субъективный и произвольный аспект представления, Хрисипп воспользовался сравнением с волчком3. Сцепление причин и следствий, или судьба, может привести волчок в движение, но вращаться он будет сообразно форме волчка. Точно так же сцепление причин может вызвать в нас какое-либо ощущение, позволяя нам вынести некоторое суждение о нем и одобрить либо не одобрить это суждение, но одобрение наше, хотя оно и получило толчок извне, т.е. было предопределено судьбой, будет иметь, однако же, свою собственную форму, независимую и свободную.

1 Эпчктет. Руководство, § 5, Les Stoteiens, p. 1113.

2 SVF, II, § 91 = Секст Эмпирик. Против логиков, II, 397; перевод см. в кн.: Р. Hadot. La Citadelle interieure. Paris, 1992, p. 124.

3 Цицерон. О судьбе, XIX, 43; см.: Р. Hadot. La Citadelle interieure, p. 124.

Чтобы лучше понять идею стоиков, рассмотрим пример, приведенный Эпиктетом. Если, находясь в открытом море, я слышу раскаты грома и завывание бури, я не могу отрицать, что воспринимаю эти устрашающие звуки: это постигающее, объективное представление. Мое слуховое ощущение обусловлено всем сцеплением причин или, иными словами, судьбой. Если я просто говорю себе, что по воле судьбы меня застигла буря, т.е. если моя внутренняя речь строго соответствует объективному представлению, тогда я не грешу против истины. Однако восприятие этих звуков, вероятнее всего, повергнет меня в ужас — произведет во мне страсть. Поддавшись эмоции, я скажу себе:

“Я попал в беду, мне грозит смерть, а смерть есть зло”. Если я, будучи стоиком, одобрю эту внутреннюю речь, вызванную страхом, я впаду в заблуждение, так как, согласно моему основополагающему экзистенциальному выбору, не бывает иного зла, помимо зла морального1. В общем, заблуждение, а равно и свобода коренятся в моих оценочных суждениях относительно фактов. Правильная нравственная позиция — признавать благом или злом только то, что является таковым в моральном смысле, и считать ни хорошим, ни дурным и, стало быть, безразличным то, что не является ни моральным благом, ни моральным злом.

Этическое учение

Противоположность между сферой “морального” и сферой “безразличного” можно определить иначе. Моральным, т.е. хорошим либо дурным, будет то, что зависит от нас самих, а безразличным — то, что от нас не зависит. В сущности, единственное, что от нас зависит, — это наше нравственное намерение, то значение, какое мы придаем различным событиям. Не зависящее от нас соответствует непреложному сцеплению причин и следствий, или судьбе, как в явлениях природы, так и в действиях других людей. В этом смысле безразличны жизнь и смерть, здоровье и болезнь, удовольствие и страдание, красота и уродство, сила и немощность, богатство и бедность, родовитость и низкое происхождение, успех в политических делах, — ибо все это от нас не зависит. Все это должно быть для нас в принципе безразлично, т.е. мы должны, не полагая тут никаких различий, принимать то, что происходит в силу судьбы:

1 Авл Геллий. Аттические ночи, XIX, 1, 15—20; перевод см. в Р. Hadot. La Citadelle interieure, p. 120.

Не стремись к тому, чтобы происходящее происходило так, как ты того желаешь, но желай, чтобы происходящее происходило так, как оно происходит, и ты будешь счастлив1.

Это совершенно новый взгляд на вещи. От “человеческого” видения действительности, при котором наши оценочные суждения зависят от общественных условностей или от овладевших нами страстей, стоики переходят к “естественному”, “физическому” видению вещей, когда любое событие рассматривается с точки зрения природы и всеобщего Разума2. Стоическое безразличие в корне отлично от безразличия пирронистского. Для пирроника все безразлично, потому что мы ни о чем не можем знать, благо это или зло. Единственное, что не безразлично, — само безразличие. Для стоика тоже не безразлично только одно, но это — нравственное намерение, которое является благим без какого-либо давления извне и побуждает человека изменять самого себя и свое отношение к миру. Безразличие же состоит в том, чтобы, не делая различий, равно желать и даже любить все, что уготовано судьбою.

Но если стоику все, помимо нравственного намерения, безразлично, как же ему ориентироваться в жизни? Будет ли он вступать в брак, заниматься политической деятельностью или каким-нибудь ремеслом, служить отечеству? Здесь на первый план выступает важнейшая составная часть этической доктрины стоиков: теория “обязанностей” (не обязанности, не долга вообще), или надлежащих поступков3. Благодаря этой теории добрая воля находит себе применение; она руководится практическим кодексом поведения, придавая относительную ценность безразличным вещам, в принципе ценностью не обладающим.

1 Эпиктет. Руководство, § 8, Les Stoi'ciens, p. 1114.

2 См.: P. Hadot. La CitadeUe interieure, p. 122—123, 180 et suiv.

3 Такой перевод я заимствую у А.Г. Кидда: I.G. Kidd. Posidonius on Emotions. — Problems in Stoicism, ed. A.A. Long. London, 1971, p. 201. О надлежащих поступках см.: /. Hadot. Seneca... p. 72—78; V. Goldschmidt. Le Systeme stoi'cien... p. 145—168: P Hadot. La CitadeUe interieure, p. 204—206.

Обосновывая теорию “обязанностей”, стоики возвращаются к своей первичной интуиции — интуиции инстинктивного, изначального согласия всего живого с самим собой, выражающего глубинную волю природы. Живые существа изначально стремятся к самосохранению и отвращаются от того, что представляет для них опасность. По мере развития разума природный инстинкт становится у человека сознательным и разумным выбором; избирать нужно то, что отвечает естественным склонностям: например, любовь к жизни, любовь к детям, любовь к согражданам, основанную на инстинкте общественности. Вступать в брак, участвовать в государственных делах, служить отечеству — все эти действия, таким образом, являются надлежащими, соответственными человеческой природе, и обладают некоторой ценностью. “Надлежащее действие” характеризуется тем, что оно отчасти зависит от нас самих, поскольку оно предполагает нравственное намерение, отчасти же от нас не зависит, так как успех его зависит не только от нашей воли, но и от поведения других людей, от обстоятельств, от внешних событий — словом, от судьбы. Стоическая теория обязанностей, или надлежащих поступков, дает философу твердый ориентир в повседневной жизни, предлагая ему вероятный выбор, который может быть одобрен разумом, хотя человек никогда не знает с достоверностью, что он творит благо. Ибо важен не результат — в нем никогда нельзя быть уверенным, — не эффективность действия, а само стремление поступать хорошо'. Стоик всегда действует “с оговоркой”; он говорит себе: “Я хочу сделать то-то, если это будет угодно судьбе”. Если судьба ему воспротивится, он попробует добиться своего иначе или же примет судьбу, “желая того, что происходит”.

Стоик всегда действует “с оговоркой”, но он действует, он принимает участие в общественной и политической жизни. В этом еще одно важнейшее отличие его от эпикурейцев, которые принципиально уклоняются от всего, что способно причинить беспокойство. Действует он не в собственных интересах —- материальных или пусть даже духовных, — а совершенно бескорыстно, поставив себя на службу человеческому сообществу:

1См.: Р. Hadot. La Citadelle interieure, p. 220—224.

Никакая школа не проявляет больше доброты и мягкосердечия, больше любви к людям и попечения об общем благе. Она ставит перед нами цель быть полезными, помогать другим и заботиться не только о себе, но и обо всех вместе и о каждом в отдельности1.

Упражнения

Так как сочинения основателей школы, Зенона и Хрисиппа, утрачены, то свидетельств о тех духовных упражнениях, что практиковались стоиками, у нас гораздо меньше, чем соответствующих свидетельств, касающихся эпикурейской школы. Наиболее интересные из них — принадлежащие Цицерону, Филону Александрийскому, Сенеке, Эпиктету, Марку Аврелию — являются относительно поздними, но они, по всей вероятности, отражают предшествующую традицию, которая прослеживается в ряде фрагментов Хрисиппа и даже Зенона. Из дошедших до нас свидетельств ясно, что у стоиков каждая из частей философии — не только теоретический дискурс, но и предмет упражнений, которыми должен заниматься всякий, кто хочет жить как философ.

Так, например, логика не ограничивается абстрактной теорией умозаключения или даже школьными упражнениями в силлогистике: она каждодневно прилагается к проблемам обыденной жизни. При этом логика предстает как владение внутренней речью, тем более необходимое, что, по мнению стоиков, унаследовавших сократический интеллектуализм, человеческие страсти соответствуют дурному употреблению внутренней речи, т.е. ошибочным суждениям и умозаключениям. Поэтому за внутренней речью надо бдительно следить: не вкралось ли в нее неверное оценочное суждение, прибавив к постигающему представлению нечто постороннее. Марк Аврелий советует мысленно давать как бы “физическое” определение представившегося объекта, т.е. события или предмета, возбуждающего в нас страсть: “рассматривать его естество во всей наготе, полно и вполне раздельно, и говорить себе собственное его имя”1. Суть подобного упражнения в том, чтобы видеть действительность такою, какова она есть, отказываясь от оценочных суждений, внушенных условностями, предрассудками или страстями:

1Сенека. О милосердии, II, 5, 3.

Тога с пурпурной каймой — овечьи волосья, вымазанные в крови ракушки; при совокуплении — трение внутренностей и выделение слизи с каким-то содроганием2.

Здесь логическое упражнение затрагивает область физики, поскольку подобное определение дают с точки зрения природы, исключая субъективный и антропоморфический взгляд. Физика стоиков, так же как и их логика, — не только отвлеченная теория, но и предмет духовных упражнений.

Первое упражнение, придающее физике практический смысл, состоит в том, чтобы признать себя частью Целого, возвыситься до космического сознания, раствориться в органическом единстве космоса. Осмысляя физику стоиков, человек старается увидеть все происходящее в перспективе всеобщего Разума и для этого прибегает к упражнению воображения: охватывает все сущее, в том числе и все человеческое, взглядом свысока3.

Аналогичное упражнение — всегда рассматривать вещи в процессе превращения:

Как все превращается в другое, к созерцанию этого найди подход и держись его постоянно, и упражняйся по этой части.

Останавливаясь на всяком предмете, вообразить, каков он, когда уже распадается, в превращении и как бы в гниении и рассеянии*.

Созерцание всеобщей метаморфозы подводит к размышлению о смерти, грозящей человеку отовсюду, но принимаемой стоиком как один из основных законов мирового порядка. Ибо физика как духовное упражнение в конце концов примиряет философа с тем, что совершается по воле имманентного космического Разума5.

1 Марк Аврелий, III, 11; см. выше, с. 148, примеч. 2.

2 Марк Аврелий, VI, 13.

3 См. с. 223-224.

4 Марк Аврелий, X, 11 и 18.

5 Хрисипп (SVF, II, § 912) говорит, что мудрецы не противятся Судьбе;

Марк Аврелий, III, 16, 3; VIII, 7.

Нужно не только без ропота принимать уже свершившееся, но и готовиться к будущим событиям. Одно из самых известных духовных упражнений стоиков заключалось в “мысленном предварении” (praemeditatio) “зла”, или в приуготовлении себя к испытаниям'. Философ должен наперед представить себе ожидающие его трудности, превратности судьбы, страдания и смерть. Филон Александрийский говорил о стоиках:

Они не сгибаются под ударами судьбы, потому что поразмыслили о них заранее, ибо даже самое прискорбное из того, что происходит помимо нашей воли, облегчается предвидением; тогда мысль уже не находит в свершающемся ничего неожиданного, но притупляет восприятие, как если бы зло, постигшее человека, было для него привычным2.

В действительности упражнение это было более сложным, чем его описывает Филон. С его помощью философ рассчитывает не только смягчить будущие удары судьбы — он стремится, глубоко прочувствовав главнейшие принципы стоицизма, вернуть себе душевный покой и безмятежность. Надо не бояться заранее думать о событиях, которые считаются у людей несчастьями; наоборот, о них лучше размышлять почаще, внушая себе, что будущие беды не являются злом, поскольку они нас еще не настигли, и, главное, что недуги, бедность, смерть, воспринимаемые другими как зло, не являются злом, поскольку они не зависят от нас самих и не принадлежат к нравственному порядку. Мысль о неизбежной смерти также должна в корне изменить образ действий человека, заставив его задуматься о бесконечной ценности каждого мгновения:

Делай всякое дело, будто последнее в жизни3. Упражняясь в предвидении бедствий и смерти, незаметно переходят от применяемой на практике физики к практической этике. Ведь такое предвидение непосредственно связано с практическими действиями философа-стоика. Действуя, он предусматривает возможные препятствия, ничто не совершается против его ожиданий. Даже если возникают препятствия, нравственное намерение его остается неизменным1.

1Об этом упражнении см.: /. Hadol. Seneca... p. 60—61; Р. Hadot. La Citadelle... p. 220-224.

2 Филон. О частных законах, II, 46.

3 Марк Аврелий, 11,5, 222*.

Как мы убедились, в философской доктрине, воплощаемой в жизнь, границы между различными частями философии стираются. Упражнение в определении является одновременно логическим и физическим, размышление о смерти или упражнение в предвидении трудностей — одновременно физическим и этическим. Смешивая подобным образом части философии, стоики, вероятно, опровергали Аристона Хиосского, стоика первого поколения, который отбрасывал физическое и логическое учение, оставляя одну только этику2. Аристон, полагали они, справедливо рассматривает философию как некоторую практику, но ведь ни логический, ни физический разделы философии не относятся к чистой теории, они тоже в полной мере соответствуют жизненной философии. Философия для стоиков едина, и заниматься ею надлежит беспрерывно, обращая неусыпное внимание (prosoche) на себя самого и на происходящее вокруг. Суть позиции стоика как раз в этом неусыпном внимании — постоянном напряжении, обостренном сознании, ни на миг не ослабевающей бдительности. Благодаря такому вниманию философ вседневно и всечасно отдает себе отчет не только в делах своих, но и в мыслях — это составляет жизненную логику, — и всегда помнит о том, что он есть, каково его место в мире, — это жизненная физика. Такое самосознание есть, в первую очередь, нравственное сознание; оно неустанно стремится к очищению и исправлению намерения, оно зорко следит за тем, чтобы не допустить никакого другого мотива действия, помимо воли творить добро. Но стоическое самосознание есть не только нравственное сознание — это сознание космическое и рациональное: человек, постоянно внемлющий имманентному всеобщему Разуму космоса, взирает на все с точки зрения мирового Разума и радостно приемлет его волю.

1 См.: Р. Hadot. La Citadelle... p. 216-220.

2 SVF, I, Аристон, § 351-352; Д.Л., VI, 103.

Этой практической философии, этому упражнению в мудрости, одновременно единому и сложному, стоики противопоставляют теоретический философский дискурс, состоящий из взаимосвязанных положений и распадающийся на три части — логику, физику и этику. Тем самым они признают, что, преподавая философию и призывая следовать ей на практике, невозможно обойтись без рассуждений и речей, представляющих физическую, логическую и этическую теории в ряде положений. Но когда дело идет о том, чтобы упражняться в мудрости, т.е. жить, как подобает философу, все, что в процессе преподавания было изложено по отдельности, должно быть пережито и применено на практике как нечто единое1.

Ведь для стоиков в природе (и в физике), в человеческом сообществе (и в этике), в мышлении индивидуума (и в логике) являет себя один и тот же разум. Единый духовный акт философа, упражняющегося в мудрости, совпадает с единым актом всеобщего Разума, присутствующего во всем и пребывающего в согласии с самим собой.

Аристотелизм

Аристотелики2 эллинистической эпохи — это преимущественно ученые. Только Феофраст, первый преемник Аристотеля, судя по всему, был, как и его учитель, и теоретиком, и организатором исследований, особенно в области естественной истории. В дальнейшем школа, видимо, занималась главным образом энциклопедическими исследованиями — в частности, историческими и литературными (жизнеописания, этнология, характерология), — физическими изысканиями, разработкой логики и риторическими упражнениями. Результаты этого громадного труда, к сожалению, известны нам лишь из скудных фрагментов. Астроном Аристарх Самосский1 (III в. до н.э.) выдвинул гипотезу, согласно которой Солнце и звезды неподвижны, а планеты и Земля обращаются вокруг Солнца, вращаясь при этом вокруг своей оси. Стратон из Лампсака, развивавший материалистическое учение о природе, сделал некоторые шаги в направлении экспериментальной физики, в особенности в своих опытах относительно пустоты. Мы располагаем лишь весьма малочисленными свидетельствами, касающимися этики обуздания страстей, проповедуемой аристотеликами этого периода, и их жизненных принципов2.

1 Д.Л., VII, 39 и 41. См.: Р. Hadot. Les divisions des parties de la philosophic dans l'Antiquite. — “Museum Helveticum”, t. 36, 1979, p. 201—223; Philosophic, discours philosophique et divisions de la philosophic chez Ics stolciens. — “Revue intemationale de philosophic”, t. 45, 1991, p. 205—219; La philosophic ethique:

une ethique ou une pratique. — Problemes de morale antique, ed. P. Demont. Faculte des Lettres, Universite de Picardie, 1993, p. 7—37. См. замечания К. Иеродиакону (К. lerodiakonou. The Stoic Division of Philosophy. — “Phronesis”, t. 38, 1993, p. 59—61), которые, как мне представляется, в конечном счете только подтверждают мою интерпретацию.

2 Фрагменты собраны Ф. Верли: F. Wehrli. Die Schule des Aristoteles, в десяти выпусках с двумя дополнениями: Basel, 1944—1959,1974—1978. J.P. Lynch. Aristotle's School. Berkeley, 1972. Обобщающее исследование: /. Moreau. Aristote et son ecole. Paris, 1962.

Платоновская Академия

К середине III в. до н.э., когда главой школы становится Аркесилай, платоновская Академия в определенном смысле возвращается к сократическому жизненному выбору3. Философский дискурс вновь принимает в основном критическую, вопросительную и апоретическую форму. Не случайно Аркесилай не пишет никаких сочинений. Его метод преподавания состоит в опровержении с помощью соответствующей аргументации тех тезисов, которые предлагается выдвигать слушателям4. Каков бы ни был выставленный тезис, он берется продемонстрировать, что с не меньшим успехом может быть доказано обратное, из чего явствует, что ни одно утверждение не достигает достоверности и абсолютной истины. А потому, согласно Аркесилаю, следует воздерживаться от всякого суждения, хотя это не означает, что надо воздерживаться от всякого исследования и от всякой критической активности. Таким образом, Аркесилай возвращается к позиции Сократа: ведь Сократ говорил в “Апологии”, что для него величайшее благо — все подвергать исследованию и что без такого исследования не стоит и жить, ибо счастье только в этом беспрестанном поиске1. Но это в конечном счете и возврат к платоновскому определению философии как осмысления собственного незнания и недостижимости мудрости, доступной одним богам2. Платон, полагает Аркесилай, ясно понимал, что людям не дано достичь абсолютного знания. Поэтому, по примеру Сократа, Аркесилай ничему не учит, но, как и Сократ, он будоражит и зачаровывает своих слушателей, он их воспитывает, помогает избавляться от предрассудков, развивая в них критическое чувство и вслед за Сократом призывая их поставить себя под сомнение3.

1 См.: R. Goulet. Art. “Aristarque de Samos”. — Dictionnaire des philosophes antiques, t. I, p. 356.

2 По этому вопросу см.: /. Hadot. Seneca... p. 40—45.

3 А.М. loppolo. Opinione e scienza (в дальнейшем: loppolo), Napoli, 1986, р. 44-50, 53-54.

4 Цицерон. О пределах... II, 1, 1—4.

Однако между критицизмом Аркесилая и Сократа можно обнаружить различие. И Сократ, и Аркесилай разоблачают мнимое знание, мнимую достоверность. Но Сократ порицал мнения и предрассудки как “философов” — в данном случае софистов, — так и всех прочих людей. У Аркесилая же критика направлена, прежде всего, против мнимого знания философов-догматиков, против мнимой достоверности их теорий. По его убеждению, задача философии — показывать противоречия философского дискурса (например, дискурса стоиков или эпикурейцев), притязающего на достоверность во всем, что касается богов и человека. Нравственная жизнь не нуждается в том, чтобы ее обосновывали исходя из каких-либо принципов и оправдывали посредством философского дискурса. Так же как Сократ и Платон, Аркесилай признает, что в человеке изначально заложено влечение к благу и естественное стремление поступать добродетельно4. Стало быть, изгоняя из своего ума всякое мнение, полностью воздерживаясь от суждения, философ вернется к спонтанным естественным стремлениям, предшествующим всякому умозрению: если человек следует этим стремлениям, которым целесообразно повиноваться5, его моральное действие будет оправданным. Кстати сказать, античные авторы отмечали редкостную доброту Аркесилая и скромность, с какой он делал благодеяния1.

1 Платон. Апология, 23 b, 38 а, 41 b—c.

2 См.: С. Levy. La nouvelle Academic a-t-elle ete antiplatonicienne? — Centre Piaton, I. Le platonisme devoile, p. 144—149; loppolo, p. 49.

3 loppolo, p. 162-165.

4 Йопполо (р. 139) цитирует Плутарха: Против Колота, 1122 с~е.

5 loppolo, p. 135—146.

Под руководством преемников Аркесилая Карнеада и Филона из Ларисы Академия развивалась в направления пробабилизма. Было признано, что если нам недоступна истина, то мы в состоянии, по крайней мере, достичь вероятности, т.е. прийти к решениям, приемлемым для разума и в научной, и, что еще более важно, в морально-практической сфере2. Это философское направление оказало большое влияние на современную философию благодаря философским сочинениям Цицерона, пользовавшимся огромным успехом в эпоху Возрождения и в Новое время. Читая их, можно воочию убедиться, что академическая философия предоставляет индивидууму свободу выбирать в каждом конкретном случае ту позицию, которую он считает наилучшей в данных обстоятельствах, даже если она подсказана стоицизмом, эпикуреизмом или какой-то другой философией и не предписывает ему априорно того или иного поведения, диктуемого наперед установленными принципами. Цицерон часто превозносит свободу академика, не приверженного никакой системе:

Мы, академики, живем со дня на день [т.е. принимаем решения применительно к частным случаям] [...] и потому мы свободны.

Мы пользуемся большей свободой и более независимы; наша способность суждения не знает пут, нам не надо исполнять чьи-то предписания и как бы повеления, на нас не лежит обязанность что-либо отстаивать3.

Философия предстает здесь, по существу, как выбор и принятие решения, всю ответственность за которое индивидуум берет на себя4. Он самостоятельно судит о том, что отвечает его жизненным правилам в предлагаемых ему философских дискурсах. Моральное предпочтение находит оправдание в себе самом, независимо от метафизических гипотез, доставляемых философскими дискурсами, точно так же как и воля человеческая не зависит от внешних причин и находит причину свою в себе самой1.

1 Сенека. О благодеяниях, II, 10, 1.

2 loppolo, p. 203—209.

3 Цицерон. Тускуланские беседы, V, 11, 33; Лукулл, 3, 7—8. 4 Об эклектизме см.: /. Hadot. Du bon et du mauvais usage du terme “eclectisme” dans 1'histoire de la philosophic antique. — Henneneutique et ontologie, Hommage a Pierre Aubenque. Ed. R. Brague et J.-F. Courtine. Paris, 1990, p. 147—162. Об эклектизме эпохи Просвещения, рассматриваемом как позиция, суть которой в том, чтобы думать самостоятельно, не подчиняясь “авторитетам”, см.: Н. Holzfiey. Der Philosoph fUr die Welt — Eine Chimare der deutschen Aufkiarung? — Esoterik und Exoterik der Philosophic, hrsg. v. Н. Holzhey u. W.C. Zimmerli. Basel—Stuttgart, 1977, S. 132.

В Академии Аркесилая и Карнеада, адептами которой были Цицерон и еще более поздние философы, в частности Плутарх2 и Фаворин (II в. н.э.), различение между философским дискурсом и самой философией проводится особенно четко. Философия есть, в первую очередь, искусство жить3. Либо (как утверждает Аркесилай) умозрительные философские дискурсы не способны ни обосновать, ни оправдать это искусство жить и один только критический дискурс может послужить введением в него, либо (как считают Карнеад и Цицерон) умозрительные и догматические философские дискурсы представляют собой лишь частичные и временные средства, применяемые “со дня на день”, смотря по степени их эффективности в конкретной практике философской жизни.

Скептицизм

В скептицизме4 различение между философией и философским дискурсом достигает предела, поскольку, как хорошо показано у А.-Ж. Вёльке3 (и мы к этому еще вернемся), философский дискурс завершается самоуничтожением, уступая место просто образу жизни, который вообще не рассматривается как философский.

1 Цицерон. О судьбе, XI, 24—25.

2 См.: D. Babut. Du scepticisme au depassement de la raison. Philosophic et foi religieuse chez Plutarque. — Parerga. Choix d'articles de D. Babut. Lyon, 1994, p. 549-581.

3 Плутарх. Застольные беседы, I, 1, 613 b.

4 Главный источник — сочинение Секста Эмпирика. Основные тексты собраны в кн.: Oeuvres choisies de Sextus Empiricus, trad. J. Grenier et G. Goron. Pans, 1948 и J.-P. Dumont. Les Sceptiques grecs, textes choisis. Paris, 1966 (в дальнейшем: Dumont).

5 A.-J. Voelke. La philosophic comme th6rapie de l'ame, p. 107—126.

Скептическая философия, т.е. образ жизни, жизненный выбор скептиков, — это философия покоя, безмятежности души. Как и все философы эллинистической эпохи, скептик “из любви к людям”1 выносит свое собственное суждение о причинах несчастья людей и предлагает им средство от их страданий, исцеляющее лекарство:

Кто высказывает мнение, что нечто само по своей природе прекрасно или дурно, постоянно смущается; и когда нет налицо того, что ему кажется прекрасным, он считает, что его терзает то, что по своей природе дурно, и он гонится за тем, что ему кажется хорошим. Овладев же им, он приходит в состояние еще большего смущения как от того, что безрассудно и неумеренно превозносится, так и от того, что, опасаясь перемены, он делает все, чтобы не потерять то, что ему кажется хорошим. Тот же, кто не имеет определенного суждения о том, что хорошо или дурно по природе, как не бежит от него, так и не гонится за ним напряженно, почему и остается невозмутимым. Стало быть, то, что рассказывают о живописце Апеллесе, досталось и на долю скептика, а именно: говорят, что он, рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела (на картине) подобие пены. Так и скептики надеялись достичь невозмутимости путем суждения о несоответствии явления и мыслимого; не будучи в состоянии этого сделать, они воздержались. За воздержанием же как бы случайно последовала невозмутимость, словно тень за телом2.

Подобно тому как Апеллес добивается в искусстве совершенства, отринув искусство, скептик создает творение философского искусства — душевный покой, отказавшись от философии, понимаемой как философский дискурс.

В действительности для устранения философского дискурса требуется как раз философский дискурс. Этот философский дискурс скептиков известен нам благодаря Сексту Эмпирику, врачу, жившему во второй половине II в. н.э. и оставившему нам ценные сведения по истории скептического движения. Для скептиков Пиррон был идеалом философа, ведущего скептический образ жизни. Но специальная аргументация скептического философского дискурса была сформулирована гораздо позднее, возможно, лишь в I в. до н.э.: Энесидем3 перечислял типы доказательств, обосновывающих воздержание от всякого суждения. Это различия и противоречия в чувственных восприятиях и верованиях: различие обычаев и религиозных культов, различие реакций на редкие или, наоборот, часто наблюдаемые явления, различие восприятии в зависимости от строения органов чувств у животных и у людей, или в зависимости от обстоятельств и от внутренних предрасположений индивидуумов, или же в зависимости от того, рассматривают ли предметы в большем либо меньшем масштабе, вблизи либо издали, под тем или иным углом зрения; соединение и соотнесенность всего со всем, откуда явствует невозможность воспринимать что-либо в чистом виде; обманы чувств. После Энесидема другой скептик, Агриппа1, выдвинул еще пять доказательств против догматических логиков: философы друг другу противоречат; доказывая что-либо, мы или никогда не сможем остановиться, или впадем в порочный круг, или безосновательно постулируем недоказуемые принципы; наконец, все относительно, все взаимообусловлено, и потому невозможно познать ни мир в целом, ни что-либо в отдельности.

1 Секст Эмпирик. Пирроновы положения, III, 280, Dumont, p. 212.

А.-Ж. Вёльке сближает эту “филантропию” с человеколюбием древних врачей

(Ор. cit., p. 109).

2 Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 27—30, Dumont, p. 13—14м*. 3 Пирроновы положения, I, 36—39, Dumont, p. 49; Д.Л., IX, 79—88.

Этот философский дискурс приводит к ероспё, т.е. к воздержанию от принятия догматических философских дискурсов, включая и сам скептический дискурс: он подобен очистительному лекарству, изгоняемому вместе с гуморами, выделение которых он вызывает2. А.-Ж. Вёльке правомерно сближает эту позицию с позицией Витген-штейна, отбрасывающего в конце “Трактата” сформулированные в нем положения и противопоставляющего философию как патологию философии как целительному средству3. Что же остается после такого уничтожения философского дискурса философским дискурсом? Остается образ жизни, который притом будет нефилософским. Сама жизнь4, та повседневная жизнь, какую ведут все, станет жизненным правилом скептика: он будет попросту использовать, наравне с профанами, свои природные способности, чувства и разум, применяться к обычаям, законам, установлениям своей страны, следовать своим естественным наклонностям и влечениям: есть, когда он голоден, пить, когда почувствует жажду. Наивный возврат к простоте? Может быть, и так, но речь идет о философе, который отнюдь не наивен. Ибо, уверенный в том, что невозможно знать, являются ли такая-то вещь, такое-то событие лучшими, чем другая вещь или другое событие, скептик обретет душевный покой благодаря воздержанию от всякого оценочного суждения о вещах — воздержанию, которое в тяжкую минуту облегчит его боль и страдания, не позволяя ему обострять чувство боли и ужесточать посланные судьбой испытания мучительной мыслью, что это — зло. 1 Д.Л, IX, 88.

2 Секст Эмпирик. Пирроновы положения, I, 206; II, 188; A.-J. Voelke. Op. cit., p. 123 et suiv.

3 A.-J. Voelke. Op. cit., p. 116.

4 Секст Эмпирик. Против эгиков, 141—166, Dumont, p. 206—212.

При всех обстоятельствах он будет описывать только, что он испытывает, что ему является, ничего не прибавляя относительно того, каковы вещи сами по себе или какова их ценность; он довольствуется тем, что изъясняет свое чувственное представление и состояние своей чувствительности, не присовокупляя к этому никакого мнения1. Впрочем, подобно эпикурейцам и стоикам, скептик, дабы постоянно помнить о своем жизненном выборе, пользуется краткими и емкими формулировками2, например: “не более это, чем то”, “возможно”, “все неопределенно”, “все невоспринимаемо”, “всякому рассуждению противостоит равное”, “воздерживаюсь от суждения”. Итак, скептический образ жизни тоже требует упражнения мысли и воли. Следовательно, можно сказать, что это философский жизненный выбор нефилософского образа жизни.

1 Пирроновы положения, I, 15 и 197, Dumont, p. 12, 43. 2 Пирроновы положения, I, 188—205, Dumont, p. 41—48.