Проблема обожения человека в античности

1. Фалес, Анаксимандр, Пифагор.

2. Гераклит и Парменид.

3. Платон, Аристотель.

4. Плотин.
Введение.

Границы темы формально определены мыслями, появившимся во времени, называемом античностью, обычно разделяемом на:

- раннюю античность, VIII до н. э. - II до н. э.;

- классическую античность, I до н. э. - II н. э.;

- и позднюю античность, III - VI вв. н. э.

Формальность здесь в том, что каждый философ античности, и не только античности, только формально-исторически является предшественником одних и последователем других. Философ всегда являет, или откликается своим словом на то, что Хайдеггер назвал зовом бытия.

Именно так греки понимали человека: как место отклика, место встречи космоса, как всеобщего бытийного порядка, с его осуществлением. Или, как встречу божественного бытия с существованием, имеющим модус человеческого мышления. Поэтому проблема обожения человека в античности - это попытки разделения божественного и человеческого, и осмысления сущности взаимодействия, взаимосвязи и взаимообусловленности в проявленном разделении. При этом, говоря об обожении в античности, наверное, точнее использовать термин причастность, т.к. в нём божественное и человеческое менее иерархичны, а в термине обожение божественное явно выше человеческого.

Для греков встреча с божественным наблюдалась как поэтическое вдохновение, как увлекающее действие необычной силы, вообще как необъяснимые, но верные (т.е. открывающие истину) поступки и обстоятельства. Они говорят о δαίμων, как божественном вмешательстве, а Платон различает четыре типа такого соединения: пророческое, ритуальное, творческое и любовное. «Сократ. Божественное неистовство, исходящее от четырех богов, мы разделили на четыре части: вдохновенное прорицание мы возвели к Аполлону, посвящение в таинства - к Дионису, творческое неистовство - к Музам, четвертую же часть - к Афродите и Эроту - и утверждали, что любовное неистовство всех лучше»¹. Античные философы, конечно, более склонны к творческому типу «божественного неистовства», хотя и не чужды трём другим.

Несмотря на то, что Фалесу уверенно можно приписать всего лишь три положения: об «одушевлении» магнита, о размещении Земли на воде, и воде, как начале всего мира², эти, казалось бы, разрозненные тезисы, имеют смысловые скрепы, которые были обнаружены многими внимательными умами. Например, Апоний пишет: «Фалес… в своем учении объявил воду началом всех вещей и источником, из которого все сотворено Незримым и Великим; причина же движения, по его утверждению, дух (spiritus = pneΰma), гнездящийся в воде. А также благодаря проницательному уму он первым открыл геометрическое искусство, через которое догадался о едином Творце всех вещей»³.

Фалес обнаруживает единство всех вещей в мире, единство, которое включает наблюдаемый мир, самого человека и богов. Множественность мира имеет одну основу, поэтому как человек причастен богам по своей природе, так и боги причастны окружающим вещам по своей же природе. Об этом пишет Аристотель, приводя известный тезис: «… Фалес полагал, что все полно богов»⁴.

Обнаруженное единство позволяет уверенно говорить о естественной причастности человека богу. Точнее, о причастности любому богу через причастность единому первоначалу. Декларируя множественность богов, не обладающих единой основой, причастность растекается на множество ручейков, надёжность и истинность которых спорна. Только обнаружив единство, можно говорить о причастности, как существенной связи двух разных вещей. Обнаруженное единство Фалес понятийно оформил как единство субстанциональное, хотя его понимание субстанциональности в вопросе единого до нашего времени не сохранилось. Как известно, Анаксимандр, друг и ученик Фалеса, будет уже явно отвергать субстанциональность в понимании единого. При этом о субстанциональном начале говорили многие. Напр., Аристотель писал: «Большинство первых философов полагали начала, относящиеся к разряду материи, единственными началами всех вещей: из чего все сущие [вещи] состоят, из чего, как из первого, они возникают и во что, как в последнее, они уничтожаются; это они полагают элементом и это — началом сущих [вещей]»⁵.

Обратившись к ссылкам на милетского философа, можно увидеть следующие общие позиции в понимании единства в его учении. Единство понимается: (1) как неотъемлемое существования любой вещи: и (2) как причина существования всех вещей. К последнему можно отнести и подпункт, полагающий единство места возвращения, - гибели, всех вещей. Сейчас это единое можно назвать другим словом: существование. Об этом же пишет Гегель: «Фалесово положение, что вода есть абсолют, или, как говорили древние, первоначало, представляет собою начало философии, так как в нем достигается сознание, что единое есть сущность, истинное, что лишь оно есть само по себе, сущее»⁶. Чуть ниже Гегель заостряет эту мысль, раскрывая её на сопоставлении мирского (человеческого) и божественного. Чтобы не потерять мысль, приведём этот фрагмент полностью: «Простое положение Фалеса представляет собою философское учение потому, что в нем берется не чувственная вода в ее особенности, противопоставляемой другим вещам природы, а вода как мысль, в которой все вещи природы растворены и заключены. Здесь, таким образом, приступлено к отделению, различению абсолютного от конечного; но это различение не нужно понимать так, будто один мир стоит здесь, а другой — там; такое понимание часто встречается в обычных представлениях о боге, в которых миру приписывается прочное существование, и люди часто представляют себе две разнородные действительности, обладающие одинаковым достоинством: чувственный и сверхчувственный мир. Но философское воззрение состоит в том, что лишь единое есть подлинно действительное, и «действительное» должно быть здесь понимаемо в высоком значении, а не так, как в повседневной жизни, где мы все называем действительным»⁷.

Понятно, что Гегель, специально выделяя абсолютное и конкретное, имеет ввиду становление абсолютного духа своей философии. Но он видит и то, что утверждает Фалес: отсутствие трагического разрыва божественного и человеческого.

Открытие единства не является следствием стремления к упрощению видимого мира. Оно сродни открытию красоты мира, присутствующей во всех его проявлениях, от песчинки до звёзд. Как пишет Ницше, «слова Фалеса «все — вода» подымают человека выше червеобразного ощупывания и ползания кругом, свойственных отдельным наукам; он предчувствует конечную разгадку всех вещей и благодаря этому предчувствию побеждает обычную тусклость более низких ступеней познания»⁸. Безусловно, такая ступень - это вид откровения, находящийся вне логики мышления.

Возможно, одним из главных следствий, которое можно вывести из учения Фалеса, состоит в том, что человек не одинок в этом мире. И то, что человеческое видение мира, его жизнь и смерть, не просто могут быть соотнесены с космическим или божественным порядком, как идеал и копия, удачная или нет, но этот космический и божественный порядок есть существо человека, то, что обеспечивает ему человеческое существование. Совершенно заслуженно поэтому Фалесу приписывают изречение «знай себя»⁹, имеющее смысл познания божественного и космического с помощью человеческого и в человеческом.

В дошедших до нас фрагментах учения Анаксимандра можно увидеть систему. Кратко, её можно изложить так. Άπειρον является порождающим ощущаемый мир. Мир - это вещи и их свойства. По некоторым фрагментам, в которых упоминается учение Анаксимандра, можно заключить, что и качества вещей философ тоже иногда понимает как вещи. Хайдеггер, говоря о появлении, или, как переводит Васильева Т.В., - о присутствии вещей, - разделяет их (вещи) словом «чин». Определённый чин - как определённое качество, или набор качеств, или, «способ, каким сутствует само бытие»¹⁰. Этот же смысл, смысл присутствия, Хайдеггер относит и к использованию греками слова судьба, Μοίρα. При этом, боги и люди одинаково подвластны судьбе. Подвластны, значит имеют один источник существования, а подвластны одинаково, значит отличны между собой также, как и все прочие вещи. Таким образом, разница божественного и человеческого - это разность характера присутствующего.

Новизна мысли Анаксимандра состоит в том, что человеческое всё-таки отлично от божественного. Непосредственных доказательств этому, по известным причинам, найти трудно, но можно положиться на авторитет Хайдеггера в трактовке его мыслей. При исследовании известного изречения Анаксимандра:

¹¹

слово, что обычно переводится как пени, штраф, и т.п., - т.е. слово τίσις, - Хайдеггер переводит как «оценка». И этому есть существенные основания. Такую оценку присутствия в соответствии со своим чином может выполнить только особый чин (или образ, тропос) бытия - человек. Или, - человеческое сознание, или, - человеческий род бытия, и т.п. Рассматривая далее слово χρεών, Хайдеггер пишет: «Тогда τό χρεών есть вручение присутствия, вручение, вручающее присутствие присутствующему и таким образом присутствующее как таковое удерживающее в руке, т. е. взыскивающее его в присутствии»¹². Другими словами, присутствующие (вещи) вручаются (человеку) для оценки - т.е. для придания им чина. Придание же им чина можно понять как осмысление существующего, или, верное осмысление бытия.

Таким образом, человек в систематическом учении Анаксимандра приобретает необходимую, а, возможно, и ключевую роль. Во всяком случае, если понимать приведённое его изречение в духе Хайдеггера, когда само бытие не обходится без человека. Эту же мысль, правда, с другой аргументацией, которую здесь можно опустить, можно найти у другого автора: «Рождение человека — необходимый результат борьбы космических сил. … Антропогенез является, таким образом, необходимым завершением космогенеза»¹³.

Ещё один смысл этого высказывания можно увидеть в том, что всё в мире подчинено над-мирному (скрытому в άπειρον) закону существования, или, говоря по другому, - это и есть существование, проявляющееся таким образом, - как закон справедливости/несправедливости, рождения/смерти и т.п. Т.е. Анаксимандр применяет к космосу человеческие категории бытия, отводя космическому бытию второстепенную, зависимую от человеческого образа роль.

Суммарно получается, что Анаксимандр сформулировал, или попытался сформулировать некий закон бытия, ключевым составляющим которого является человек. При этом ключевая роль человека состоит не в преодолении своего несовершенства, или в достижении сверхчеловеческого идеала, а в механизме существования самого бытия.
В современном понимании обожение, как улучшение человеческой природы, наиболее явно и систематически появляется у Пифагора. Точнее, следует говорить не о самом Пифагоре, но о пифагоризме, который представлен его последователями. В этом смысле, в отличие от предыдущих философов, от которых до нас сохранились лишь небольшие коллекции цитат, мы имеем систематическое учение¹⁴, подкрепленное практической жизнью. Как известно, Пифагор является основателем первой школы, ставящей своей задачей воспитание гармонического человека. О пифагорийском образе жизни пишет Платон в «Государстве»¹⁵.

Сам факт создания школы, отдельной от существующего общества, свидетельствует об осознании несовершенства, ущербности окружающего мира. Истоки пифагоризма относят к религии Орфея, в основе которой лежит культ Дионисия с божественной жертвой. Эта жертва имеет сходный смысл с христианским понятием первородного греха. И так же, как и в христианстве, грех заражает всё человечество, и очищение достижимо с помощью специальных обрядов - мистерий в соединении с нравственной жизнью. Христианские параллели были замечены многими исследователями пифагоризма, и довольно часто они послужили основой появления различных басен о жизни самого Пифагора. Но если попытаться отбросить поверхностность, то порядки школы Пифагора окажутся очень близки к порядкам, задачам и методам секты ессеев, к которой некоторые исследователи относят Христа.

Пифагорцы отвергнули антропоморфных богов Гомера. Точнее, не отвергнули, а, стремясь к свободе мысли, вышли за пределы представлений об олимпийских богах. Этот переход наиболее отчётливо наблюдается у Ксенофана из Колонфа. Он утверждает вполне определённо отличие человеческого от божественного:

«{Есть} единственный бог, меж богов и людей величайший,

Смертным отнюдь не подобный ни видом своим, ни мышленьем.

Бог же — единый, он всех и богов и людей величайший,

Смертному вовсе не близкий ни обликом, ни разуменьем»¹⁶.

Отстраняя богов Гомера от человеческого подобия, боги приобретают статус и над-человеческий и над-природный вообще. Поэтому для обожения, соединения с богом, человек также должен оказаться вне φύσεως, вне άνθρωπος, т.е. выполнить действие έκστασης, - выхода из. Поэтому мистика пифагорцев вполне обоснована.

Всё, что отличает пифагорцев, что привлекает внимание, а именно: значение и существование ритмов, гармонии различного, смыслы чисел, геометрия, метемпсихоз и т.п., всё это предназначено в пифагоризме для улучшения человеческой природы. Напр., работа с числом: в каком смысле Пифагор декларирует, что вещи подражают числам ? Только в том, что с помощью числа можно применять в мышлении единое и многое, тождество и противоположность, чистоту и загрязнённость. Гегель об этом пишет так: «Пифагор первый начал отыскивать такие первые определения, как, например, единство, множество, противоположность и т. д. Они у него представляют большей частью числа;»¹⁷. Само же улучшение природы человека имеет своей основой любовь, φιλια. Такое согласие: богов с человеком, частей души, души с телом, людей с друг другом, - главный способ достижения обожения по Пифагору.
Краткие итоги.

Единство божественного и человеческого у милетских философов, Фалеса и Анаксимандра, заключается в единстве правил устройства и законов движения. Под законами движения здесь понимается не только законы изменения мира, богов и человека, но, прежде всего, единая движущая сила. Источник же движущейся силы, напр., Фалес, по словам Аристотеля, видит в душе, присущей и человеку и богу и космосу в целом. Как пишет Аристотель, это самодвижущая сила души. По некоторым переводам, собственно душа и есть самодвижущая сила. Поэтому человеку доступно непосредственное выполнение божественного стремления, его желания и его действия могут быть рассмотрены как желания и действия бога. Нельзя не заметить здесь удивительную аналогию с христианским св. Духом животворящим.

Анаксимандр, предельно антропоморфно развивая положения Фалеса о самодвижущей силе, ставит человека в центр мироздания. Он говорит не о человеке в космосе, а о космосе, как доме для человека¹⁸. Таким образом, божественное вытесняется из окружения человека и, по словам Аристотеля, может быть отнесено к некачественному апейрону: «… оно божественно, ибо бессмертно и неразрушимо, как говорит Анаксимандр и большинство физиологов»¹⁹. Поэтому говорить об обожении человека в учении Анаксимандра невозможно.

Пифагор и сторонники его школы увидели границу божественного и человеческого. Боги стали мыслиться вне мира, окружающий мир несовершенным, и человек, как часть мира, должен преодолеть своё несовершенство. В сравнении с Гомером, у которого человек не может претендовать на вечное блаженство, Пифагор видит, что встреча человеческого и божественного возможна. Корни этих идей можно найти в мифах о Дионисе, где грань между человеком и олимпийскими богами разрушается празднично и естественно. И главное в этой встрече, считает Пифагор, это φιλια.

Список литературы.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии кн. 1: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии, книга первая.— СПб.: «Наука», 1993.— 349 с.

Гераклит в пер. Нилендера В.: Гераклит Ефесский. Фрагменты / Пер. В. Нилендера. М.: Изд-во «Мусагетъ», 1910.147 с.

Греческая философия. Т. 1: Греческая философия. Т. 1. Под ред. Моники Канто-Спербер. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2006. - 500с.

Драч Г.В.: Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. — М.: Гардарики, 2003. — 318 с.

Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции. Приводится по изданию: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994. С.192-253.

http://www.nietzsche.ru/works/other/philosof/