Утопия и утопическое мышление. М.,1991. С. 49-78



бет1/2
Дата12.07.2016
өлшемі198 Kb.
  1   2
Э.Блох. Принцип надежды.// Утопия и утопическое мышление. М.,1991. С.49-78)

(фрагмент из одноименной книги Э.Блоха . Перевод осуществлен по изданию Вloch H. Das Prinzip Hoffnung. In funf Teilen. Zweiter Teil (Grundlegung). Das anfizipierende Bewußtsein, S. 224-258.


Критик может, следовательно, взять за исходную точку всякую форму теоретического и практичес­кого сознания и из собственных форм существующей действительности развить истинную действительность как ее долженствование и конечную цель... При этом окажется, что мир давно уже грезит о предмете, кото­рым можно действительно овладеть, только осознав его.

Маркс К. Письмо к Руге, сент. 1843 г.//Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 380-381.


Человек не непроницаем


Думать о лучшем — есть первоначально сугубо внутренний процесс "Я". Это свидетельствует о том, сколько молодости живет в человеке, сколько в нём скрыто надежд, ожиданий, которые не хотят погрузиться в сон, хотя их так часто хоронили. Даже у самых отчаявшихся они устремлены не совсем в ничто. Даже самоубийца бежит в отрицание [жизни] как в лоно: он ждет покоя. Даже разбитая надежда продолжает мучительно обманывать — призрак, потерявший дорогу обратно на кладби­ще, хранящий верность развенчанным образам. Надежда не проходит сама по себе, а лишь уступает место своим собствен­ным новым образам. То, что в мечтах можно парить, что воз­можны сны наяву, зачастую не имеющие ничего общего с дей­ствительностью, — все это значительно расширяет пространство пока еще открытой и непознанной жизни в человеке. Человек придумывает желания. Он способен на это и находит для этого массу материала в себе самом, хотя и не всегда наилучшего, прочного. Такое смятение и брожение сверх сформировавшегося сознания представляет собой первый коррелят фантазии, заклю­ченный вначале только внутри нее самой. Существуют все же и самые глупые мечты — как иена; сны наяву содержат, однако, и такую пену, из которой иногда может родиться Венера. Животные ничего подобного не знают; лишь человек, несмотря на то что он бодрствует гораздо больше времени, обуреваем утопиями В то же время его существование менее надёжно, хотя он, по сравнению с животными и растениями, намного интенсивнее переживает свое бытие в мире. И все же именно человеческое существование содержит больше смятенного бытия, больше сумеречного на своей верхней грани и в верхнем слое. Здесь что-то как бы осталось полым, возникло новое полое про­странство. Оно заполняется мечтами, и возможное (которое, скорее всего, никогда не сможет стать действительным) живет внутри.

Многое в мире еще не завершено

Надо признать, что внутри нас тоже ничего не могло бы происходить, если бы снаружи, все было полностью завершенным. Но снаружи жизнь так же мало завершена, как и во внут­реннем "Я", которое "работает" над тем, что находится извне. Ни одну вещь невозможно было бы переработать в соответствии с желаниями, если бы мир был завершенным, полным жестких, вполне законченных фактов. Но вместо этого в нем существуют только процессы, то есть динамичные отношения, в ходе которых действительное не побеждает окончательно. Действительное - это процесс. Он представляет собой широко разветвленное опосредование между настоящим, неокончательным прошлым и – самое главное — возможным будущим. Да, все действи­тельное переходит в возможное через свой процессуальный фронт, а возможным является все лишь частично обусловленное, не окончательно детерминированное. Правда, следует при этом проводить различие между просто познавательно или объек­тивно возможным и реально возможным как единственным, к чему могут привести существующие обстоятельства. Объективно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо или по крайней мере не исключено на основании простого час­тичного познания его наличных условий. Реально возможным напротив, является все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта, будь то по причине их незрелости либо потому, что новые условия, хотя и опосредованные уже су­ществующими, подготавливают появление новой действительности. Подвижное, меняющееся и изменчивое бытие, пред­стающее диалектико-материалистическим, обладает этим не­завершенным возможным становлением, еще-не-окончательностью как в своём основании, так и по своему горизонту. Здесь мы, следовательно, можем сказать: второй, конкретный коррелят придает утопической фантазии реально возможную, диалектико-материалистически обусловленную новизну; этот коррелят находится вне смятения и брожения во внутреннем слое сознания. И до тех пор пока действительность еще не стала полностью детерминированной, пока она в новых ростках и в новых пространствах формирования еще располагает не­окончательными возможностями, просто фактическая дей­ствительность не может предъявлять абсолютные возражения утопии. Претензии могут предъявляться к дурным утопиям, то есть к безмерно абстрактным, невразумительным, не­совершенно опосредованным, тогда как именно конкретная утопия имеет коррелят в процессуальной действительности: это опосредование нового. Только эта процессуальная дей­ствительность, а не вырванная из нее овеществленно-абсолютизированная фактичность может судить об утопических мечтах или же снижать их до уровня простых иллюзий. Если дать та­кое критическое право любому простому факту во внешнем мире, произойдет абсолютизация в реальность как таковую фиксированного наличного и ставшего. Ясно, что ограничение фактическим даже внутри значительно измененной сегодняш­ней действительно было мало реалистичным; что сама ре­альность является неокончательной; что на ее границе распо­ложено то, что наступает и вырывается за ее пределы. Человек нашего времени хорошо ощущает пограничность своего существования за пределам контекста ожиданий, подавленных, уже ставшей действительностью. Он больше не видит вокруг себя якобы завершенные факты и вовсе не считает их един­ственной реальностью; . в этой реальности пугающе взошло возможное фашистское "ничто", а еще раньше — понимаемый как окончательно завершенный и достижимый в срок "социа­лизм". Возникло понятие, иное, чем узкое и застывшее понятие реальности, сложившееся во второй половине XIX века, иное, чем чуждый процессуальности позитивизм и его производное, -ни к чему не обязывающий идеальный мир из чистой видимости. Окостеневшее понятие- реальности проникало подчас даже в марксизм, придавая ему схематичность. Недостаточно говорить о диалектическом процессе и вместе с тем рассматривать ис­торию как ряд следующих друг за другом фиксированных состояний, или завершенных "тотальностей". Здесь заключена угроза сужения и урезывания действительности, отход от "дей­ственной силы и семени" в ней; и это не марксизм. Напротив, конкретная фантазия и сила образов, переданных посредством ее предвосхищений, в процессе действительного сами находятся в состоянии брожения и формируются в конкретных: мечтах, устремленных в будущее; элeмeнты предвосхищeния представ­ляют собой составную часть самой действительности. Итак, воля к утопии, очевидно, может быть связана с объективной тенденцией, может находить в ней свое подтверждение и чувствовать себя весьма уютно в ней.

Воинствующий оптимизм, категории "фронт", "новое", "предельное"

Именно того, кто потерпел поражение, необходимость вынуждает вновь и вновь попытать счастья во внешнем мире. Какие будут всходы — еще не известно; то, что преграждает путь, как болото, может быть осушено трудом. Благодаря двойному союзу мужества и знания будущее не приходит к человеку как судьба, а, наоборот, человек приходит к будущему и вступает в него со всем тем, что он имеет. Знание, в котором нуждается мужество и, прежде всего, решимость, в этом случае не может довольствоваться своим обычным методом, а именно созерца­нием. Ибо чисто созерцательное знание с необходимостью ос­новывается на завершенном и, следовательно, прошедшем, оно беспомощно по отношению к настоящему и слепо по отно­шению к будущему. Оно тем больше представляется себе зна­нием, чем дальше в прошлом и завершенном находятся его объекты, и тем меньше оно способствует тому, чтобы из истории — в тенденции длящейся — извлекались уроки для настоящего и будущего. Знание необходимое для принятия решения, обладает совсем другой чувственной спецификой: оно не только со­зерцательное, а скорее развивающееся вместе с процессом, занимающее активно-партийную позицию в пользу пробива­ющего себе дорогу добра, иными словами — того, что в данном процессе достойно человека. Излишне говорить, что этот спо­соб знания — единственно объективный, единственно пере­дающий реальное в истории, а именно созданное трудящимся человеком, происходящее в его разнообразных процессуальных переплетениях между прошлым, настоящим и будущим. Знание этого рода благодаря тому, что оно не является только созер­цательным, взывает к самим субъектам сознательного сози­дания. Не будучи квиетизмом, оно не приемлет — в связи с от­крытыми тенденциями — того банального, автоматического оп­тимизма прогресса, который сам выступает всего лишь репризой созерцательного квиетизма. Его можно считать такой репризой, ибо он одевает будущее в одежды прошлого, рассматривает его как давно решенное в самом себе и вследствие этого — завер­шенное. Перед государством будущего, которое предстает таким образом как предрешенное следствие в рамках так называемой "железной логики истории", субъект может лишь покорно сложить руки, как он складывает их, покоряясь Бо­жьей воле. Точно так же капитализм, например, в своей завер­шающей стадии представляется в роли собственного могиль­щика, и даже его диалектика выступает как самодостаточная — по принципу автаркии. Но все это совершенно ложно и является новым опиумом для народа, причем в такой степени, что cum grano salis (с некоторым сомнением) этой банально-автоматической вере в процесс можно было бы предпочесть даже некоторую долю пессимизма. Ибо пессимизм, которому свойствен реализм, все же не до такой степени беспомощен перед неудачами и катастрофами, перед ужасными возможностями, которые коренились и продол­жают корениться именно в капиталистическом развитии. Мыш­ление ad pessimum* (к худшему) для любого анализа, который это не воз­водит в абсолют, представляет собой более желательного спут­ника, чем дешевое легковерие; и именно это мышление вносит критическую холодность в марксизм. Автоматический опти­мизм для любого эпохального решения является не в меньшей степени ядом, чем абсолютизированный пессимизм; ибо если последний совершенно открыто и беззастенчиво ставит себя на службу реакции, не скрывающей собственного имени ради обескураживания, то первый, делая реверансы, помогает стыд­ливой реакции, воспитывая пассивное терпение. Итак, в инте­ресах подлинного знания решимости добыть знания вместо ложного оптимизма вменен опять-таки конкретно-утопически понятый коррелят в реальной возможности: понятый таким образом, что отнюдь не каждый день является тьмой, но в еще меньшей степени, в смысле не-утопического оптимизма, каждая ночь светла, как день. Отношение к этому неpeшенному, но решаемому_посредством труда и конкретных действий будущему называется воинствующим оптимизмом. Как сказал Маркс, с помощью воинствующего оптимизма нельзя осуществить абстрактные идеалы, но зато можно освободить задавленные элементы нового, более человечного общест­ва, то есть конкретный идеал. В этом — революционная ре­шимость пролетариата, которая проявляется сейчас, в окон­чательной борьбе за освобождение, решимость субъективного фактора в союзе с объективными факторами материально-экономического развития. И дело не в том, что этот субъективный фaктop оcyщecтвления и преобразования, мира является чем-то иным, нежели материальная деятельность; он является таковой, хотя, как подчеркивает Маркс в первом тезисе о Фейербахе, его деятельная сторона (производство, производительность, спонтанность сознания) была развита сначала идеализмом, а не (механическим) материализмом. И опять же неверно, что активность, относящаяся к преобразованию мира, то есть к воинствующему оптимизму, способна хоть на миг быть действительно основательной, устойчивой и преобразующей без союза с реальными современными тенденциями, ибо если субъективный фактор остается изолированным, то он становит­ся в конечном счете фактором путчизма, а не революции, высо­комерных фантазий, а не дела. Но если взаимосвязи решения поняты — а это и есть знание в решении, которое гарантирует такого рода понимание, — тогда власть субъективного фактора может оцениваться не слишком высоко и не слишком низко, а как воинствующая функция в воинствующем оптимизме. Кон­кретное решение в пользу победы реальной возможности — то же самое, что противодействие неудаче в этом процессе. То же самое, что противодействие свободы так называемой судьбе, отделившейся от процесса и навязывающей ему застой и ове­ществление. То же самое, что противодействие всем явлениям смерти из рода "ничто" и восприятие "ничто" как альтернативы реальной возможности. В конце концов, это противодейст­вие всепроникающей разрушительности чистого отрицания (войне, прорывам варварства) с тем, чтобы путем обращения такого уничтожения на самое себя и здесь по возможности утвердилось отрицание отрицания и действенную победу одержала бы диалектика. Конкретное решение вступает при этом в борьбу со статикой, но благодаря тому, что оно вы­ступает не как путчизм, а как воинствующий и фундированный оптимизм, оно находится в согласии с процессом, который на­правлен против статики смерти. В соответствии с этим человек и процесс, а лучше сказать: субъект и объект, в равной мере задействованы в диалектико-материальном процессе на линии фронта. Для воинствующего оптимизма не существует иного места, кроме того, которое открывает категория "фронт". Философия этого оптимизма, то есть материалистически по­стигнутой надежды, будучи сама по себе подчеркнуто не-созерцательным знанием, действует на передовой линии истории, причем даже в том случае, когда она обращена к прошлому, а именно к будущему в прошлом, с которым еще не сведены счеты. Философия осознанной надежды поэтому стоит per defi-nitionem (по определению) на линии фронта мирового процесса — на мало еще осмысленном переднем крае бытия подвижной, утопически открытой материи.

Не все то, что известно, является познанным, и менее все­го познанным — когда в наличии нечто свежее. Наряду с поня­тием "фронт" в столь же незавидном положении находится тесно связанное с ним понятие нового. Новое в смысле ду­шевного понятно: речь идет о первой любви, об ощущении весны; но это понятие так и не нашло того, кто бы его фи­лософски осмыслил. Постоянно забываемое, оно заключает в себе канун великих событий с характерной смешанной реакцией беспокойства, вооруженности, уверенности; при обетованной новизне счастья оно питает сознание приближения этого сча­стья. Оно пронизывает ожидания почти всех религий, если во­обще можно правильно понять примитивное древневосточное осознание будущего; оно проходит через всю Библию, от бла­гословения Иакова до Сына Человеческого, который все обнов­ляет, вплоть до нового неба и категория novum даже в самой отдаленной степени не опре­делена и не нашла своего места ни в одной домарксистской картине мира. Либо же казалось, что она его нашла, как, на­пример, она прижилась у Бутру, и прежде всего в бергсоновской философии "югендстиля", или "сецессиона", где "новое" рассматривалось и восхвалялось в аспекте бессмысленно меня­ющейся моды, вследствие чего возникал лишь новый вид оце­пенения перед все той же сенсацией. То же самое обнаружи­вается и в тех направлениях, которые слишком долго блоки­ровали понятие еще-неосознанного, в результате чего просвет­ление, incipit vita nova (начинает новую жизнь), остается fixuni (неизменным) и в так называемой "философии жизни". В конечном счете понятие нового у Берг­сона является абстрактной противоположностью повторения, а зачастую и просто оборотной стороной механического однооб­разия; одновременно оно приписывается каждому моменту жизни без исключения и вследствие этого утрачивает свою ценность. Сама длительность предмета, представленного как длящийся процесс — duree, основывается Бергсоном на его постоянном изменении; якобы потому, что при действительно неизменном состоянии начало и конец этого состояния оказались бы неразличимыми, объективно бы совпали, и вещь, таким обра­зом, утратила бы свою длительность. В целом "новое" у Берг­сона объясняется не через его путь к нам, его скачки, его ди­алектику, его образы надежды и последующие результаты, а всегда лишь через противопоставление механицизму, через бессодержательное восхваление жизненного порыва в себе и для себя. Большая любовь к новому действенна, склонность к большей открытости бросается в глаза, но сам процесс остается пустым и не производит ничего иного, кроме самого процесса. Да, извечная метафизическая теория витальности в конечном итоге вместо "нового" добивается одного лишь упоения посто­янным, ради себя самого повторяемым требованием перемены направления. И вследствие этого возникает не кривая подъема, восхваляемая Бергсоном, а зигзаг, в котором — при громо­гласном противопоставлении однообразию — проступает лишь фигура хаоса. Абстрактно постигаемое будущее находит свое ло­гическое завершение в искусстве для искусства – сам Бергсон сравнивал это с ракетой, или с "мощным фейерверком, который постоянно выбрасывает из себя все новые огненные снопы". И здесь следует подчеркнуть: у Бергсона вообще по-настоящему нет "нового"; понятие о нем он извлек из чрезмерного пре­увеличения капиталистической моды-новизны и таким его стабилизировал; "жизненный порыв", и ничто иное, сам по себе есть и остается фиксированным созерцанием. Социальную основу бергсоновского псевдонового составляет поздняя буржуазия, которая вообще больше не несет в себе ничего содержательно нового. Соответствующая идеологическая основа заключается в старом, с усилием воспроизводимом исключении двух наиболее существенных свойств нового: возможности и финальности. В обеих Бергсон усматривает один и тот же схематизм мертвящего, враждебного изменениям рассудка, дей­ствие которого в остальных случаях он видит в пространственности, каузальности, механистичности. Могучее царство воз­можности становится для него, таким образом, видимостью ретроспекций: у Бергсона вообще нет "возможного", оно для него лишь проекция, которую "вновь возникающее" направ­ляет на прошлое. Согласно Бергсону, в "возможном" только что зарождающееся "новое" мыслится лишь как "бывшее возможным": «Возможное — это не что иное, как действитель­ное плюс духовный акт, который опрокидывает образ этого действительного в прошлое, как только оно возникает... Дей­ствительным первоисточником непредвиденного, не предначер­танного ни в каком "возможном" "нового" является "действи­тельное", осуществляющее себя в "возможном", а не "возмож­ное", которое становится "действительным". Знаменательным образом Бергсон почти воспроизводит при этом доказательство антивозможности, принадлежащее Диодору Крону, который был близок элеатам, проповедовавшим учение об абсолютном покое. Точно так же Бергсон отрезает себе путь к понятию "новое", рассматривая финальность как окончательное статуирование жесткой конечной цели, вместо того чтобы видеть в ней целеустремленность человеческой воли, которая лишь ищет в открытых возможностях будущего свое собственное "куда" и "зачем". А еще точнее — рассматривает его как це­леустремленность труда, и, прежде всего планирования, которое определило для себя, "куда" и "зачем", и идет своим путем в этом направлении. Но так как Бергсон любое предвидение счи­тает тождественным со статичным предварительным расчетом, он извращает не только творческое предвосхищение — эту зарю человеческой воли, — но и в целом подлинно "новое" — горизонт утопии. Постоянно подчеркиваемые "капризы погоды" и без­брежность бергсоновского универсума "нового" делают это понятие плохо пригодным для того, что сам Бергсон со свой­ственной ему финальностью фантасмагорически представляет как "машину для рождения богов". In summa (в итоге) к действитель­но "новому" относится не только абстрактная противоположность механического повторения, но и сам по себе специфиче­ский вид повторения, а именно самого еще-не-ставшего тоталь­ного содержания цели, которое осмысляется и оформляется в тенденцию, испытывается и становится процессом в прогрес­сивных новшествах истории. И далее: диалектическое проис­хождение этого тотального содержания обозначается уже не категорией "novum," а категорией "utimum*, но на ней, правда, повторение прекращается. Однако прекращается оно только благодаря тому, что в такой же мере, в какой "предельное" воплощает в себе самую последнюю, то есть наивысшую, новиз­ну, "повторение" (неизбежное присутствие цели-тенденции во всем прогрессивно новом) возвышается до последнего, на­ивысшего и самого основательного повторения: "идентичности". При этом новизна достигает в "предельном" почти своего три­умфа — в силу тотального прыжка из всего прежнего, но в то же время это прыжок к прекращающейся новизне, или к "иден­тичности". Категория "предельное" предстает не столь мало продуманной, как категория "новое": последняя постоянно была предметом тех религий, которые самому времени опре­деляли время, то есть прежде всего иудейско-христианской философии религии. Но как раз в ходе этого осмысления ка­тегорий обнаруживалось, что предшествующая по ходу дела "предельному" категория "нового" как бы и не существует вовсе. Ибо во всей иудейско-христианской философии — от Филона и Августина до Гегеля — "предельное" связано исклю­чительно с "первичным" (primum), а не с "новым" (novum); вследствие этого последнее ("новое") выступает как достигнутое возвращение уже завершенного, Потерянного или отчужденного первого ("предельного"). Формой этого возвращения становится дохристианский Феникс — сжигающий себя и вновь возрождающийся, учение Гераклита и стоиков о мировом пожаре, согласно которому огонь Зевса пожирает мир, а затем — в периодическом круговороте — вновь порождает его. Важно именно это: круговорот — та фигура, которая настолько привязывает "предельное" к "первичному", что оно в нем "выцветает" логически и метафизически. Конечно, в бытии-идеи-для-себя, в пределыюм-для-него, в котором процесс дол­жен замереть, как "аминь", Гегель видел первичность бытия идеи-в-себе, не только воспроизведенной, но и исполненной: "опосредованная непосредственность" достигается в бытии-для-себя вместо непосредственности непосредственной в начале чистого бытия-в-себе. Но как в любой отдельной эпохе оформ­ления мирового процесса, так и в их совокупности этот ре­зультат остался циклическим: он представляет собой абсолютно свободное от "нового" круговращение, Restitutio in integrum (возобновление в целостности): «Каждая часть философии есть философское целое, замкнутый в себе круг... целое есть поэтому круг, состоящий из кругов"...1 Итак, несмотря на большую продуманность, во всех этих слу­чаях нагрузка на "предельное" тоже ослабляется, ибо его "оме­га" без власти "нового" опять возвращается к "альфе". В ко­нечном счете это справедливо и там, где "альфа-омега" меха­нистически-материалистически секуляризируется в сгусток пыли, из которого происходит и в котором затем растворятся мир. Оригиналом и архетипом всего этого остается "альфа-омега" во всеохватывающем кольце первосущества, к кото­рому процесс возвращается почти как блудный сын, а субстан­ция "нового" остается в нем нереализованной. Нее это — тюрем­ные ловушки против реальной возможности, или ее дезавуиро­вание, стремящиеся представить даже самый прогрессивный продукт истории только как припоминание или восстановление некогда уже имевшегося, изначально утраченного. Следователь­но, как уже было показано на понятии "предельное", в нем, а еще раньше — в понятии "новое" в философском смысле имеет место только одно: анти-воспоминание, анти-Августин, анти-Гегель, анти-круговорот кольцевого принципа, сохранившегося вплоть до Гегеля и Эдуарда фон Гартмана и даже Ницше. А надежда, которая в конце никогда не остается той же самой, что и в начале, снимает остроту цикличности. Диалектика, движущая сила которой заключается в беспокойстве и в не-явившейся сущности, но отнюдь не в существовании содержания ее цели, снимает устойчивость цикличности. Фигуры напряжения и образы тенденций, шифры реального в мире, — эти пробы еще пока не удавшегося опыта — снимают благодаря высокой про­центной доле утопии принциииально-стерильную цикличность. Гуманизация природы не имеет у своего истока родного дома, из которого она убегает и в который возвращается, что пред­ставляет собой как бы культ предков в философии. Но в ходе самого процесса, еще вне проблемы "предельного", возникает бесконечное множество реальных возможностей, отнюдь не существовавших у колыбели начала. Конец — это не возвра­щение, а взрывание pfinuuin agens niateriale (первичной активности материи), вторжение "что-сущности" в "что-основу". Иными словами: "омега-куда" не проясняет себя на изначально бывшей якобы наиболее реаль­ной "альфе-куда", на возникновении, а наоборот: это возник­новение само себя проясняет только на том "новом", что со­держится в конце, вступая в реальность как существенно нере­ализованное лишь в “предельном". Происхождение есть, таким образом, самоосуществление; но точно так же как в осуществлении имеется что-то незрелое и еще не осуществленное, так и oсyществление осуществления и самого осуществляющего всегда только начинается. В истории это самообретение исторического деятеля, трудящегося человека; в природе это осуществление то­го, что гипотетически названо natura naturans, или субъектом ма­териального движения, — еще почти не затронутая проблема, хотя она отчетливо связана с самообретением трудящегося человека и воспринимается в русле марксистской линии "гу­манизации природы". Исходный пункт того и другого само­обретения, а также присущее им "новое" и "предельное" нахо­дятся лишь на линии фронта исторического процесса и стоят перед лицом одной лишь опосредованно реальной возможности. Последняя же в качестве объективно-реального коррелята соот­носится - с точным предвосхищением - с конкретной утопией. В таком же смысле конкретно-утопическое представляет собой объективно-реальную степень реальности на линии фронта ста­новящегося мира - в виде еще-не-существующей "натурализа­ции человека", "гуманизации природы". Такое царство свободы но своему смыслу возникает не как возврат, а как исход в по­стоянно желанную, обетованную в ходе развития

"По-возможности" и "в-возможности существующее", холодный и теплый потоки в марксизме

На пути к "новому" приходится — по большей части, если не всегда — продвигаться шаг за шагом. Не всегда и не в любое время все является возможным выполнимым, отсутствующие для этого условия не только мешают, но и преграждают путь. Правда, на отрезках пути, где нет иных опасностей, кроме тех, которые выдуманы из чрезмерного страха или педантизма, быстрый ход и позволителен, и желателен. России, например, не нужно было сначала стать развитой капиталистической дер­жавой, чтобы с успехом следовать социалистической цели. Советский Союз смог создать для построения социализма необ­ходимые технические условия, которые уже были; развиты в других странах и могли быть оттуда заимствованы. Само собой разумеется, что путь, по которому еще никто никогда не шел, может быть пройден только в ходе преодоления неудач. Ибо возможным является все то, для чего хотя бы отчасти есть наличные условия, но именно поэтому же фактически еще невозможно все то, для чего пока еще вообще нет условий. В этом случае образ цели и субъективно, и объективно обора­чивается иллюзией; движение к нему сходит на нет; в лучшем случае — если оно все-таки продолжается — прокладывает себе путь другая цель, детерминированная наличными социально-экономическими условиями, берущими верх над преимуще­ственно абстрактными интенциями. Разумеется, в буржуазно-идеальной мечте о правах человека изначально действовали тенденции, которые привели впоследствии к чистому капи­тализму. Но и здесь над ними витал город братской любви — Филадельфия, бесконечно далекая от реальной Филадельфии, стоявшей на повестке дня экономической истории и вследствие этого явившейся на свет. От этой Филадельфии немногим от­личался бы плод чистых хилиастических утопий, если бы они не погибли, а достигли своей цели в соответствии с имевшейся в то время возможностью. Экономические условия, на которые была направлена радикальная воля к тысячелетнему царству — от Иоахима Флорского до английских милленариев, — должны были бы заявить о себе, заявить в уже достигнутом: и, в силу только еще предстоящей повестки дня — капитализма, они отнюдь не несли в себе предназначение к царству любви. Все это стало вполне понятным вследствие марксистского открытия, согласно которому конкретные теория и практика самым тесным образом связаны с изученным модусом объективно-реальной возможности. Как критическая предосторожность, определяющая темп пути, так и обоснованное ожидание, га­рантирующее воинствующему оптимизму устремленность к це­ли, обусловлены пониманием коррелята возможности. Причем таким образом, что этот коррелят, как теперь проясняется, сам имеет две стороны: оборотную, на которой записана мера воз­можного по обстоятельствам, и лицевую, на которой предстает открытой тотальность возможного в конце концов. Первая сторона, отражающая власть наличных обстоятельств, учит нас поведению на пути к цели, в то время как вторая сторона, обращенная на утопическое целое, в принципе предотвращает возможность того, чтобы частичные достижения на данном пути принимались за цель во всей ее полноте и совпадали с ней. При всем том следует твердо придерживаться следующего положения: двусторонний коррелят — реальная возможность - есть не что иное, как диалектическая материя. Реальная возможность — это лишь логическое выражение достаточной материальной обусловленности, с одной стороны, и открытости материи (неис­черпаемости источников материи) — с другой. Выше, в связи с "побочными помехами" в процессе "осуществления", уже привлекались частично аристотелевские определения материи. Упоминалось, что косная материя τо έξ άνάγχης представляет собой, согласно Аристотелю, препятствие, через которое энтелехический образ-тенденция не может про­рваться в чистом виде. Этим Аристотель хочет объяснить многочисленные помехи, случайные пересечения, бесконечные новые ответвления прогресса, которыми полон мир. В указан­ном месте это определение материи характеризовалось как определение "козла отпущения", и оно действительно является таковым, поскольку абсолютизируется и используется для того, чтобы заклеймить материю в целях полной реабилитации энте­лехии. Однако у самого Аристотеля нет речи о такого рода пол­ноте и абсолютизации; напротив, его материя нимало не огра­ничена одной только косной, но даже и эта последняя, из ко­торой возникает τо έξ άνάγχης, впервые подчинена у Аристотеля в высшей степени широкому понятию δύναμις, или объективно-реальной возможности. Это подчинение открывает в понятии "косная материя" новый смысл— не перечеркивающий, а детер­минирующий: τо έξ άνάγχης дополняется и расширяется посред­ством χατά τо δυνατόν, а это значит — по возможности, по мере возможности сущим. Материя является в данном аспекте носи­телем условий, в зависамости от которых выражает себя энтеле­хия; вследствие этого τо έξ άνάγχης означает не только косность, но в значительно большей степени всепроникающую взаимо­связь обусловленности. В конечном счете именно из такого по-возможности-сущего берет начало помеха, которую познает на своем пути энтелехический образ-тенденция. Из этого же выте­кает и другое следствие, что, например, скульптор, работающий "в благоприятных условиях", может изваять более прекрасные тела, чем физические, которые рождены, и что поэт очищает свои образы" от случайностей и узких мест реального пути, перемещая их, как сказал Аристотель в "Поэтике", из χαυ έχαοτον, или единичного, в χαυ όλov, или в область более бога­тых возможностей целого. Но все это было бы невозможно, если бы Аристотель — и это имеет центральное значение — не признал бы абсолютно свободной от помех другую, лицевую сторону материи возможности. Материя — это не только χατά τό δυνατόν, то есть то, что обусловливает по мере существующей в том или ином случае возможности, но она еще и τό δυνάμει όν сущее-в-возможности, то есть плодоносное лоно, неисчерпаемо порождающее все образы мира (у Аристотеля, правда, еще пассивное). Последнее определение открывает аспекты объек­тивно-реальной возможности, хотя прошло много времени, пока она была понята: утопическая целостность (totum) вклю­чена в δυνάμει όν. Итак, можно обобщить: критическому вни­манию к тому, что достижимо в данных обстоятельствах, предустановлено по-возможности-сушее материи, а обоснованным ожиданиям самой достижимости - сущее-в-возможности мате­рии. И когда пантеистическая школа последователей Аристо­теля вычеркнула пассивность из последнего определения, когда δυνάμει όν перестал быть бесформенным воском, на котором лишь отпечатываются формы-энтелехии, потенциал материи стал в конце концов включать в себя и рождение, и смерть, превра­тился в местонахождение новой надежды образов мира вообще. Данное развитие аристотелевского понятия материи проходит через учение перипатетика физика Стратона и первого круп­нейшего комментатора Аристотеля Александра Афродизийского, через natura naturans восточного последователя Аристотеля Ави­ценны, Аверроэса, через неоплатонизм Авицеброна и филосо­фию христианских еретиков XIII века Амальрика из Бены и Давида Динанского, вплоть до творящей мир материи Джор­дано Бруно2. И даже порождающий себя субстрат гегелевской мировой идеи, так быстро отдаляющийся от материи, все же содержит большую долю потенциальности материи, ставшей потенциально значимой. В связи с этим Ленин в "Философских тетрадях" особо отмечает положение из гегелевской логики: "То, что является деятельностью формы, есть далее в той же мере собственное движение самой материи3. У Гегеля есть множество подобных положений, в том числе, его истории философии, касающихся аристотелевского понятия развития, где он по меньшей мере в-себе-бытие идеи приравнивает к аристотелевскому понятию δυνάμις. И вполне оправданно предпо­ложение, что без наследия Аристотеля и Бруно Маркс не смог бы столь, естественно "поставить на ноги" многое в мировой идее Гегеля. Диалектику процесса так называемого "мирового духа" еще следовало бы истолковать материалистически и по­стигнуть ее в качестве движущего закона материн. И таким об­разом явилась материя, резко отличающаяся от механической глыбы, материя диалектического материализма, в которой ди­алектика, процесс, отчуждение отчуждения, гуманизация при­роды ни в коем случае не являются просто внешними сопутст­вующими словами, приданными определяемому понятию. Это может быть сказано о корреляте критического отношения к достижимому, обоснованного ожидания достижимости как таковой в границах пространного коррелята: реальной воз­можности или материи. И "холод", и "тепло" конкретного предвосхищения уже тем самым предварительно даны, соот­несены с обеими сторонами реально возможного. Присущее ему неисчерпаемое богатство ожиданий революционная теория и практика высвечивают как энтузиазм, а его строго неукос­нительная детерминация требует холодного анализа, осторожной и точной стратегии; последнее характеризует холодный, а пер­вое — теплый красный цвет.

Эти два способа быть красным, конечно же, постоянно вы­ступают вместе, но они все-таки различны. Они соотносятся друг с другом как невозможность обмана и невозможность разочарования, как сомнение и вера, необходимые каждое на своем месте и для своей цели. В марксизме акт анализа ситуации переплетается с актом вдохновленного предвидения. Оба акта объединены в диалектическом методе, в пафосе цели, в тотальности рассматриваемого материала, но в то же время четко проявляется различие во взгляде и исходном положении. Осмысляется оно как различие между соответствующими усло­виями исследования по мере возможного и перспективами сущего-в-возможном. Аналитическое изучение условий тоже по­казывает перспективу, но с ограничивающим горизонтом — го­ризонтом ограниченно возможного. Отсутствие такого рода ох­лаждения привело бы к якобинству или же к абсолютно бес­почвенному, абстракшо-утопческому витанию в облаках. Таким образом, здесь всяческим порывам к тому, чтобы: "перегнать", "превысить", "преодолеть", прилаживают свинцовые подметки, ибо, как свидетельствует опыт, у "действительного" тяжелая поступь и оно редко обладает крыльями. Но горизонт изучения перспектив сущего-в-возможности безмерен в неизмеримой широте еще не исчерпанного, неосуществленного "возможного". Правда, это только и дает перспективу в собственном смысле слова, то есть перспективу подлинного, целостности происхо­дящего и того, что следует осуществить, не только существу­ющего, но и общеисторического утопического целого. Без такого "согревания" исторического и актуально-практического анализа условий последний оказывается под угрозой экономиз­ма и забывающего о цели оппортунизма, избегает тумана мечта­тельности лишь постольку, поскольку скатывается в болото филистерства, компромиссов и в конечном счете — предатель­ства. И только вместе "тепло" и "холод" конкретного пред­восхищения способствуют тому, что ни путь-в-себе, ни цель-в-себе не подвергаются не-диалектическому отделению друг от друга и вследствие этого — овеществлению и изоляции. Анализ условий на всем исторически-ситуационном отрезке пути вы­ступает одновременно как разоблачение идеологии и как расколдование метафизической видимости; и как раз это относится к самому полезному в холодном потоке марксизма. Благодаря этому марксистский материализм становится не только наукой об условиях, но вместе с тем и наукой борьбы и оппозиции про­тив всех идеологических помех и маскировок условий послед­ней инстанции, которые всегда являются экономическими. К теплому потоку марксизма относятся освободительная интен­ция и материалистически-гуманная, гуманно-материалистическая реальная тенденция, в целях которой и предпринимались все усилия по расколдованию. Отсюда — пристальное внимание к униженному, порабощенному, заброшенному, презираемому человеку, отсюда — значение пролетариата как ключевого звена освобождения людей. Целью остается заложенная в саморазвивающейся материи натурализация человека, гуманизация приро­ды. Эта последняя материя, или содержание царства свободы, лишь приближается в ходе строительства коммунизма — своего единственного пространства, но пока еще нигде не существует; это очевидно. Но точно так же очевидно и то, что данное содер­жание заключено в историческом процессе и что марксизм представляет собой его наиболее глубокое осознание, его выс­шее практическое осмысление. Как теплое учение, марксизм опи­рается только на позитивное, не подлежащее расколдованию бытие-в-возможности, которое включает в себя нарастающее осуществление осуществляющего, в первую очередь в человечес­ком окружении. Внутри этого окружения оно означает утопи­ческую целостность, именно ту свободу, ту родину идентичности, где ни человек к миру, ни мир к человеку не относятся как к чуждому. Таково "тепло" этого учения в смысле передней линии фронта материи, следовательно, материи, обращенной вперед. Путь открывается здесь как функция цели, а цель — как субстан­ция в пути, чьи условия известны, а открытость очевидна. В дан­ной открытости материя латентна в направлении присущего ей объективно-реального содержания надежды: в качестве окон­чания самоотчуждения и связанной с отчужденностью объек­тивности, в качестве материи вещей для нас. На пути к этому происходит объективное преодоление наличного в истории и в мире: это трансцендирование, лишенное трансценденции, кото­рое называется процессом и которое так ускоряется человече­ским трудом на земле. Таким образом, материализм, обращенный вперед, или "теплое" учение марксизма представляет собой теорию и практику обретения дома, или выхода из без­мерной объективации; мир благодаря этому развивается в на­правлении неотчуждения своих субъектов-объектов, иными словами — движется к свободе. Сама свобода как цель стано­вится с несомненностью очевидной лишь с позиций бесклас­сового общества как определенное бытие-в-возможности. И здесь уже недалеко от той встречи с самими собой, которую мы ищем в образе и под именем культуры; при этом мы так обре­менены идеологиями, что на горизонте остается лишь самая малость пред-видения, предвосхищения. Средством первого ста­новления человека был труд, почвой второго является бесклас­совое общество, рамки которого образует культура, чей го­ризонт объят прозрачным содержанием фундированной надеж­ды — самым важным и позитивным способом бытия-в-воз-можности.

Художественная видимость как зримое пред-видение

О прекрасном говорят, что оно радует и даже дарит наслаж­дение. Но заключенное в нем вознаграждение не только в этом, искусство — не пища. Ибо оно остается и после наслаждения, устремляясь даже в самых сладостных случаях в "предначер­танную" страну. Вожделенная мечта уводит в бесспорно лучшее, и при этом она, в отличие от большинства политических проек­тов, уже работает — как обретшее свой образ прекрасное. Но живет ли в том, что обрело свой образ, нечто большее, чем про­сто игра некой видимости? Игра, которая может быть весьма искусной, но в отличие от игр детства не подготавливает ни к чему серьезному и ничего не значит. Содержится ли в эстетиче­ском отзвуке, или звоне, некая звонкая монета, некое утвер­ждение, которое может быть принято безоговорчно? Картины в меньшей степени поднимают этот вопрос, поскольку в краске заключена лишь чувственная достоверность, которая гораздо меньше, чем слово, претендует на истину. Ибо слово служит не только средством поэзии, но и средством достоверного сооб­щения, к которому язык гораздо более чувствителен, чем краска и даже рисунок. Правда, любое хорошее искусство за­вершает свой материал в форме прекрасного, выражает вещи, людей, конфликты в образах прекрасной видимости. Но как обстоит дело с этим завершением всерьез, с этой зрелостью, в которой созревает только выдуманное? Как соотносится оно с богатством, которое заявляет о себе лишь иллюзорно, в форме зрительной и слуховой видимости? И как, с другой стороны, оно соотносится с пророческими словами Шиллера о том, что то, что воспринимается здесь как красота, однажды пред­станет перед нами как истина? Как соотносится оно с утвержде­нием Плотина, а затем Гегеля, что красота — это чувственное проявление идеи? Ницше в свой позитивистский период проти­вопоставляет данному утверждению иное, более резкое, а имен­но что все вещи лгут. Или, другими словами, искусство делает облик жизни более сносным, прикрывая его флером нестрогого мышления. Фрэнсис_Бэкон видит в золотых яблоках в сереб­ряной кожуре нечто близкое оптическому обману, они относят­ся к унаследованным идолам театра. Он сравнивает истину с резким, ярким светом дня, в котором маски, маскарады и вся роскошь мира и наполовину не выглядят так же прекрасно и убедительно, как при свечах искусства. В соответствии с этим художники в своем творчестве от начала и до конца привер­жены видимости, у них нет склонности к истине, скорее наобо­рот. Вся эпоха Просвещения содержит предпосылки для этой антитезы: искусство — истина, которые делают художествен­ную фантазию подозрительной с точки зрения фактического смысла. Это — эмпирические возражения против вкрадчивой лести, против золотого тумана искусства, и они не единствен­ные, берущие начало в Просвещении. Наряду с ними выступают рациональные возражения, которые изначально содержались в платоновском понятии логоса, в его знаменитой радикальной враждебности искусству, но затем вновь восстали против искус­ства уже в расчетливой рассудочности буржуазного нового времени. И это происходило даже там, где отмеченная Марксом специфическая враждебность капитала искусству в XIX веке еще не стала заметной (ответный удар последовал в прокламировании искусства для искусства и в объявлении войны "публике" со стороны братьев Гонкуров). Об этом свидетельствует и иронический вопрос одного французского математика, заданный после прослушивания расиновской "Ифигении": "А что это доказывает?" Каким бы шутовским, профессионально-фети­шистским ни казался этот вопрос, он выражает чисто рациональное отношение в рамках самостоятельной и обширной школы вражды к искусству, близкой к эмпиризму. Знаменательно, что во всех великих рассудочных системах рационалистического
нового времени эстетическое выпадает из поля зрения; присущие ему представления не считаются объектом научной дискуссии. Во французском классицистическом рационализме пышным цветом расцвели лишь учения о технике искусства, весьма значительные сами по себе, особенно в той части, кото­рая касается поэтики. Декарт проявил интерес исключительно к математической стороне музыки. Однако ни у Декарта, ни у Спинозы мы не обнаруживаем искусства в системе упорядочен­ной взаимосвязи идей и вещей. И даже универсальный Лейбниц извлек из искусства разве что несколько примеров, один из которых — о тенях и диссонансах, усиливающих воздействие гармонии, но они были использованы для более важного: для доказательства наилучшего из всех возможных миров. И хотя гармонично прекрасное выступает у Лейбница как намек на научно познаваемую мировую гармонию, но намек этот запу­тан, в силу чего истина может без него обойтись. И вполне логично, что эстетика рационализма, когда она с большим опозданием в конце концов все-таки стала философской ди­сциплиной благодаря вольфианцу Баумгартену, начала свое существование очень странным образом, а именно с подчеркну­того принижения собственного предмета, даже с извинений за его существование. Предмет эстетического выступал единствен­но в роли так называемой "низшей способности" к познанию, действовавшей в чувственном восприятии и его представлени­ях. И даже красота, представляя собой совершенство в данной области, все же не могла сравниться по ценности с полнотой совершенства и ясности понятийного познания. Рационалисти­ческое принижение искусства в конце концов сближается с эм­пирически-позитивистским; но и этим не исчерпывается число "враждебных групп". Ненависть к искусству достигает абсолют­ной яркости там, где она проистекает не из разума, а, наоборот, из веры, или, по крайней мере, из полагания духовно истинно­го. Тогда начинается иконоборчество, и направлено оно не против золотого тумана искусства, как это было обычно для эмпи­ризма и рационализма, а против самого Материка Искусства, то есть против чрезмерно в нем акцентированного явления. Вердикт гласит, что красота соблазняет поверхностностью, влюбляет в лишенную сути внешнюю сторону и тем самым уводит от сущности вещей. "Что хорошего в том, чтобы под­ражать теням теней?", — вопрошает Платон и, соответственно, возводит свое Логос-понятие почти до уровня религиозно за­остренного. С другой стороны: "Не делай себе кумира и ника­кого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли" (Второзаконие, 5: 8) — этого требует четвертый завет Библии и призывает к свержению идолов, утверждая незримость Яхве, запрет на любое поклонение ку­мирам. Таким образом, искусство в целом объявляется лицемерным в конечном счете люциферовским совершенством, которое стоит поперек дороги всему истинному, нелицемерному и даже отрицает его. В этом — религиозная, духовная враждеб­ность к искусству; в области морали ей не без основания со­ответствует отход от слишком явной зримости добрых "дел", поворот в сторону незримо-подлинного этоса. В таком широ­ком смысле (вплоть до Бернарда Клервосского) пуританизм — в его кульминационном развитии — нашёл впоследствии свое выражение в невероятной ненависти Толстого к Шекспиру и к такой порочной вещи, как красота в целом. В самом католи­цизме страх перед красотой привел во времена папы Марцелия к намерению запретить церковную музыку, а протестантизму этот страх, обращенный на зримое, дал нагого бoгa, к которому могли быть обращены моральная вера и слова истины. В столь разнообразных обличьях — эмпирически-рационалистическом, спиритуально-религиозном — выступает против красоты притязание па истину. И хотя эти разнообразные притязания на истину (субъективно духовность тоже является таковым) значительно расходятся и даже вступают в ожесточенное противоречие друг с другом, они все же едины в воле к серьезному в противовес игре видимости.

Такое противостояние произвело впечатление и на художни­ков, в той мере, в какой сами они были серьезны. Именно по­тому, что художники не хотели одной лишь игры видимости, изоляции и декадентства, они чувствовали обязательства перед истиной. Прекрасное стремится быть столь же полным, сколь истинным по своим образам в описаниях и рассказах великих писателей-реалистов. И не только в чувственной достоверности, но и в широко открытых общественных взаимосвязях и при­родных процессах. Ведь реализм Гомера достоверен до такой степени, это реализм такой точности и полноты, что в нем от­ражается едва ли не вся микенская культура. А книгу Иова, в частности ее 37-ю главу, оценивает, правда, не французский математик, а естествоиспытатель Александр фон Гумбольдт следующим образом: "Метеорологические процессы, которые происходят в облачном слое, скопление и рассеивание паров при разном направлении ветра, игра их красок, происхожде­ние града и раскатов грома описаны с индивидуальной наглядностью; при этом поставлено много вопросов, которые наша современная физика может сформулировать в научных тер­минах, но не в состоянии удовлетворительно разрешить4. Несомненно, что такого рода точность и действительность свой­ственны любой великой поэзии, часто и ярким образам духовно-религиозной поэзии, например, художественным образам псал­мов. А требование основательного, чуждого любой поверхно­стности, но в то же время и любой экзальтированности реа­лизма, составившего честь Гомера, Шекспира, Гёте, Келлера, Толстого, настолько признано в самом искусстве (в новейшее время — как минимум в романе), а в наивысших его образцах и осуществлено, как будто никогда и не было недоверия к magister ludi (магистру игры) и его игре, основанной на любви к истине. И все-таки художники, в том числе конкретно изображающие дейст­вительность, не решили вопрос об эстетической правде: в луч­шем случае они, в свою очередь, расширили и уточнили его в желательном и важном направлении. Ибо именно в реалисти­ческом произведении искусства обнаруживается, что в каче­стве произведения искусства оно является не только источни­ком исторических или естественнонаучных знаний, но еще и чем-то другим. Ему присущи драгоценные слова, которые спо­собны поднимать выше наличного уровня то, что с их помощью так метко обрисовано; ему присущ прежде всего вымысел, который распоряжается людьми и событиями с несвойственной науке свободой. Будучи вымыслом и в двойном смысле слова искусностью, искусство заполняет пробелы в конкретных наблюдениях и закругляет действительность правильной и плавной линией. Видимость этой округлости, чрезмерно совер­шенной, не может не бросаться в глаза даже в самых реалисти­ческих произведениях, особенно в художественных образах романа. Полностью же воздействует на нас великая видимость в тех художественных произведениях, творцы которых не стремят­ся к полному реализму, либо сознательно романтизируя то, что существует "наряду с" или "над" реальностью, либо не просто заимствуя сюжет мифов — этот древнейший материал искусства, а используя их значительно глубже. "Воскрешение Лазаря" Джотто, "Рай" Данте, небо в заключительной части "Фауста" — как все это, далекое в конкретных чертах от реа­лизма, относится к философскому вопросу об истине? Нет сомнения, что все это неверно в смысле нашего познания мира, но что же тогда означает невероятная достоверность этих про­изведений, взятых в их отношении к миру, в неразрывном единстве формы и содержания? Как ни странно, теперь — на совсем ином уровне — со всей неотвратимостью встает приво­димый нами выше вопрос одного французского математика: "А что это доказывает?" — причем вне всякой математики и без всякой иронии.

Другими словами, вопрос об истине искусства превраща­ется в философский вопрос об отражении мира в прекрасной иллюзорности, о степени ее реальности в отнюдь не однослой­ной реальности мира, о месте ее объекта-коррелята. Утопия как определенность объекта и степень бытия реально-возмож­ного становится в блистательном феномене искусства особенно содержательной проблемой утверждения. А ответ на вопрос об истине эстетического гласит: в искусстве иллюзорность не является просто таковой, а представляет собой воплощенное в образах, и только в образах, представимое значение продолжа­ющегося развития во всех тех случаях, когда преувеличение и вымысел изображают существующее в подвижной наличности и само подвижное и важное пред-видение действительного, причем именно эстетически имманентное и специфически представимое. Здесь проливается свет на то, что обычные непритупленные чувства пока еще едва ощущают в индивидуальных, обществен­ных или естественных процессах. Это пред-видение достигается благодаря тому, что искусство доводит свой материал — в обра­зах, ситуациях, действиях, пейзажах — до конца. Само пред-виде­ние является этим достижимым, так как процесс доведения до конца происходит в диалектически открытом пространстве, в котором каждый предмет может быть представлен эстети­чески. Изобразить эстетически — значит изобразить имманентно более удавшимся, оформленным, сущностным, чем в непо­средственно чувственном или непосредственно историческом явлении этого предмета. Этот образ остается видимостью и как пред-видение, но он не остается иллюзией; скорее все то, что являет художественный образ, сгущено и заострено в опреде­ленности, которая редко обнаруживает жизненную достовер­ность, но, как правило, заложена в сюжете. Это сближает искус­ство с обоснованной видимостью, превращает его в арену пара­дигматических образов. Оно остается мнимым, но в том же смысле, в каком является мнимым образ в зеркале, то есть отражающим на плоскости рефлексии предмет со всеми его глубинными измерениями. И пред-видение, в отличие от рели­гиозного, остается имманентным при всем трансцендировании: как сказал Шиллер об эстетическом реализме Гёте, он "расши­ряет природу, не выходя за ее пределы". Таким образом, прекрасное и возвышенное выступают как представители и еще-не-ставшего бытия предметов, совершенной формы мира, лишенной внешне случайного, несущественного, неопределенного. Девиз эстетического исследования пред-видения гласит: как может мир достичь совершенства без того, чтобы он, как в христианско-религиозном пред-видении, не был бы взорван и не исчез бы апокалипсически5. Искусство с его всегда единично-конкретными воплощениями ищет совершенства только в них, причем тотальное выступает как проникновенно увиден­ное, особенное; религия, же ищет утопическое совершенство в тотальности, полностью подчиняя ему дело индивидуального спасения, в том, что "я все сделаю заново". Человек при этом должен быть рожден заново, общество — превратиться в град Божий, земная природа — преобразиться в природу небесную. Искусство, напротив, остается "закругленным", "классика" любит "каботажное" плавание вокруг данного; даже в готике — при всех отступлениях — содержится уравновешенность и одно­родность. Взрывной, длящейся в открытом пространстве явля­ется только музыка, которая поэтому постоянно несет в себе нечто эксцентричное по сравнению с другими видами искусства, как будто, она лишь перенесена в сферу прекрасного и возвы­шенного. Все остальные искусства демонстрируют караты чис­той воды в отдельных образах, ситуациях и действиях мира, не взрывая его, — в этом истоки абсолютной зримости пред­видения. Таким образом, искусство не есть иллюзия, ибо оно действует на линии, продолжающей становление действительности в ee образном выражении это заходит настолько далеко, что античный писатель Ювенал, желая выразить весь ужас чу­довищной грозы, называет ее "poetica tempestas" (поэтической грозой). Это настоль­ко глубоко, что Гёте в своих замечаниях к "Опыту о живопи­си" Дидро противопоставляет чисто репродуктивному натура­лизму концентрирующий реализм: "Художник, благодарный природе за то, что она породила также и его, возвращает ей вторую природу, но преисполненную чувств, мыслей и по-че­ловечески совершенную".

Такая гуманизированная природа является одновременно и совершенной в самой себе но не в смысле чувственного сия­ния уже готовой идеи, как учит Гегель, а в направлении нара­стающего энтелехического выражения, как указывает Аристо­тель. И именно это энтелехическое, или, по словам Аристотеля, несущее выражение типического, с новой силой напомнило о себе в положении Энгельса: реалистическое искусство — это изображение типических характеров в типических ситуациях. Само собой разумеется, что в определении Энгельса типическое означает не усредненное, а значимо характерное, короче говоря, сущностный образ вещи, обнаруженный на характерных при­мерах. Именно здесь и кроется решение вопроса об эстетической истине: искусство это лаборатория и одновременно праздник осуществленных возможностей вместе с содержащимися в них понятыми альтернативами, причем и осуществление и резуль­тат существуют как фундированная видимость, а именно как мирское совершенство пред-видения. В великом искусстве с наибольшей очевидностью преувеличение и вымысел соединены с последовательностью преобладающей тенденции и конкретной утопией. Но вопрос о том, реализуется ли хоть в какой-то мере призыв к совершенству (его можно назвать безбожной молит­вой поэзии) или он остается чисто эстетическим пред-виде­нием, — этот вопрос решается не в самой поэзии, а в обществе. Лишь овладев историей, получив возможность уверенно про­тивостоять препятствиям и сознательно способствовать тен­денции развития, мы помогаем тому, чтобы сущностное в искусстве все больше становилось повседневным явлением в жизни. И это - почти то же, что правильно понятое иконоборчество: понятое не как уничтожение художественных образов, а как вхождение в них, с целью оживления их содержания, являюще­гося в некоторых случаях не только типическим, но и парадиг­матическим, то есть содержащим образец. Происходит же это во всех тех случаях, когда искусство не играет одними лишь ил­люзиями, и прекрасное, даже возвышенное, выступает посредни­ком в предчувствии будущей свободы. Часто закругленное, но никогда не завершенное — эта жизненная максима Гёте, — являет­ся одновременно и максимой искусства с содержательным и моральным акцентами в конечном счете на незавершенном.





Достарыңызбен бөлісу:
  1   2




©dereksiz.org 2020
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет