Зигмунт Бауман
жүктеу/скачать 2.12 Mb.
|
|
Другого, а не ответственности перед высшей властью. Тем самым в противовес идее, согласно которой разрешение этического противоречия представляется конечным актом, завершающимся тогда, когда составлен всеобъемлющий рациональный и свободный от противоречий нравственный кодекс и узаконено его неоспоримое превосходство, Левинас и Легструп постулируют ответственность как бесконечное, непрекращающееся условие существования человека. Из идеи безусловной ответственности и неартикулированных требований следует, что нравственные существа можно распознать по их постоянному беспокойству и самоосуждению, по неискоренимому подозрению в том, что они еще недостаточно нравственны, что еще не все возможное сделано, что в моральном требовании содержалось нечто большее, чем им удалось расслышать. Теперь мы готовы предложить гипотетический ответ на вопрос, вынесенный в название главы. И ответ этот: да, любовь нуждается в рассудке, но он необходим ей как инструмент, а не как прикрытие, извинение или оправдание. Любить, как и быть нравственным, означает быть и оставаться в состоянии вечной неопределенности. Любящий человек, как и обладающая моралью личность, дрейфует между терпимостью, которая чаще всего садится на мель безразличия, и собственническим порывом, который слишком легко и быстро разбивается о скалы принуждения; при этом и любящий, и нравственный субъекты не имеют других вод для плавания. Они готовы принять любую помощь, которую только могут найти, и обещание содействия со стороны рассудка звучит заманчиво. Им, в конце концов, нужно выработать альтернативные курсы действий, просчитать риски и возможности, выигрыши и потери; они должны сделать все, что в их силах, чтобы предвидеть влияние своего поведения на благополучие объекта любви или заботы; они должны сравнить и оценить важность требований, которые не могут быть удовлетворены одновременно из-за недостатка имеющихся в их распоряжении ресурсов, и вычислить наилучший или наименее опасный способ распределения таковых. При решении этих и подобных задач нет ничего предпочтительнее рассудка; никакая другая человеческая способность не сделает такую работу лучше. Но именно на ремесленника, а не на его инструменты, возлагают, причем справедливо, ответственность за недостатки продукта, и именно от него ждут раскаяния и компенсации урона. Использование возможностей рационального мышления не освобождает любящую или нравственную личность от ответственности за последствия. Такая ответственность может быть отвергнута лишь вместе с любовью и нравственностью. Но это не избавляет любящую и нравственную личность от их страданий. Обычно неопределенность погружает человека в неприятное состояние, а беспросветная и непреодолимая неопределенность воспринимается с ужасом и вызывает отторжение. Тем, кто оказался в таком положении, можно простить их отчаянные попытки освобождения. Оно может явиться лишь в форме силы, достаточно влиятельной, чтобы определить правильность предпринятых шагов и неправильность всего остального. Доверие, которым наделяют эту силу жаждущие определённости люди, обещает освобождение от груза ответственности. Теперь власть берет на себя вину за то, что может пойти не так, как должно. Властные структуры возникают в различных формах и имеют множество оттенков. Известны безжалостные и жестокие тоталитарные правители, которые угрожают страшной расправой за непослушание. Существуют и более мягкие варианты командного правления – в форме бюрократических иерархий, которые, не отбрасывая далеко кнут, держат наготове запас пряников. И, наконец, есть власть без офисов и почтовых адресов, обезличенная власть: наиболее известна власть большинства, вооруженная угрозой социального остракизма. Привлеченные к ответственности за содеянное, близорукие граждане всегда говорят, в зависимости от выбранной для доверия власти, что они просто «выполняли приказы», или лишь «следовали правилам», или что «все разумные люди делают то же самое». В нашем современном обществе все эти структуры власти имеют общую черту: явно или неявно, они считают, что всегда выступают с позиций разумности (сегодня очень трудно говорить с властью, если не утверждать, что у тебя под рукой имеется прямая телефонная линия связи со здравым смыслом). Когда власти предписывают что-то сделать, то указывают, что это не просто «должно быть сделано», а «отвечает здравому смыслу». Если кто-то проявляет непослушание, он оказывается не только нарушителем законов или правил, но безрассудным человком, противостоящим не чему иному, как здравомыслию и рациональности. Эта манера правителей может создать впечатление, что здравый смысл находится на стороне власть предержащих, – иллюзию, жертвами которой пали не только придворные поэты, но многие трезвые и критически настроенные философы. Можно, однако, посоветовать отделять идеологическое использование той или иной вещи от нее самой. Я считаю, что здравый смысл предлагает помощь тем, кто хочет уйти от ответственности, отнюдь не только через услуги представителей власти (или не в основном через них). Подобная помощь приходит [также] через освобождение от нравственных сомнений. Определенные варианты выбора, и среди них наиболее раздражающие и болезненные, лишаются этического содержания. Тех, кто стоит перед выбором, успокаивают, говоря, что угрызения совести тут ни при чем, что их действия должны оцениваться, прославляться или осуждаться по другим критериям, более ясным и значительно менее двойственным, чем столь неуловимые и неподдающиеся точному определению категории, как благополучие или нищета других и ответственность за них. В конце концов, любовь – не лучшее состояние для размышлений, а потому и для понимания, которое призвано подсказать, как поступать дальше; да и нравственность страдает от того же недостатка. Если бы рассудок мог предложить значимый аргумент, снижающий роль последующих нравственных импульсов и даже игнорирующий их через апелляцию к тому, что подобные действия являются «морально нейтральными», то это предложение нашло бы многих ревностных поклонников. Иллюстрацией тому может служить такой пример. Один из доводов, приводящихся обычно в пользу отказа от государства благосостояния, состоит в том, «что мы не можем себе этого позволить». Слишком уж много людей без работы и источников дохода, одиноких матерей, которым нечем кормить детей, пожилых граждан, рассчитывающих на пенсию по старости; ну, давайте задумаемся об этом, вообще стало слишком много людей – молодых и старых, мужчин и женщин, белых, черных и желтых. Мы бы с радостью помогли им всем, но этого нельзя сделать, не поделившись нашим состоянием, не повышая налоги, что было бы вредно и глупо, так как «послужило бы неправильным сигналом» и отбило бы у людей охоту зарабатывать все больше, что вызвало бы депрессию без всякой перспективы «выхода из нее на путях роста потребления; в результате всем бы стало хуже». Вот почему, если вас действительно это заботит, не следует быть «неразумно» щедрыми. Вполне вероятно, что не иметь возможности следовать велению сердца огорчительно и тягостно, но любви необходим рассудок, спасающий ее от безрассудства. Быть может, это замкнутый круг размышлений, но «удобные» рассуждения такими обычно и являются. Они не только служат избавлению от сознания вины, но и преподносят в конечном счете отказ делиться как нравственный акт. Именно это я имею в виду под здравым смыслом, к которому обращаются, чтобы оправдать любовь за ее неудачи, и используют как убежище от неартикулируемого этического требования и безусловности моральной ответственности. Думаю, такое использование рассудка ошибочно. Оно уводит от нравственных требований, а не предлагает шанс справиться с порождаемыми ими подлинными дилеммами. 14 Частная мораль, безнравственный мир Как правило, каждый великий мыслитель, создающий свою весьма совершенную концепцию или образ, одновременно рисует завршенную картину мира, в которую вписывается его творение и которая наполняет его смыслом; этот мир, построенным по собственным меркам, становится обжитым домом для самого философа. Для Левинаса таким миром было «нравственное взаимодействие двоих», сознательная утопия в обоих ее неотделимых друг от друга значениях: как в смысле нереальности, так и в смысле идеального характера. Это нравственное взаимодействие двоих было для Левинаса «изначальной сценой» моральности, как бы пробиркой, в которой зародились и взросли облеченные нравственностью субъекты; оно было единственной сценой, на которой подобные субъекты могут играть самих себя, т.е. моральных существ, а не разыгрывать написанные сценаристом роли и произносить чужие слова. «Изначальная сцена» нравственности является сферой общения «лицом к лицу», сферой важнейшей встречи с Другим как с Лицом. Общеизвестно, что мораль (в терминах Левинаса – существование для Другого) обладает внушающим благоговейный страх потенциалом любви и ненависти, самопожертвования и господства, заботы и жестокости; двойственность является первичной движущей силой нравственности, но внутри самого себя нравственное взаимодействие двух личностей, если можно так выразиться, способно сохранять их собственный универсум. Мораль не нуждается в кодексах или правилах, разуме или знаниях, доводах или суждениях. Она их все равно не поймет; она как бы «предшествует» всему этому (нельзя даже сказать, что моральный импульс является «неартикулированным» или «немым» – невыразимость словами или неспособность внятно говорить следуют за языком, тогда как моральный импульс, возникающий при появлении Лица, предшествует речи). Мораль устанавливает свои стандарты по ходу собственного развития. Она не знает о виновности или невиновности – она непорочна в истинном смысле чистоты, в чистоте наивности. Как отмечал Владимир Янкелевич [1]: нельзя быть непорочным, кроме как в условиях необладания непорочностью, т.е. иначе как не имея представления о ней. Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чувствует себя в своей среде, является наивным; оно еще не предполагает, что является взаимодействием, пусть даже нравственным. Только при взгляде извне вовлеченные в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» (и, согласно правящему во внешнем мире закону ответного действия, это «они», будет, по всей вероятности, истолковано самой «парой», как «мы»: при этом даже без потери и изменения смысла). Именно сторонний взгляд «овеществляет» нравственное взаимодействие и, таким образом, превращает его в единицу, вещь, которую можно описывать такой, какая она есть, «обращаться» с ней, сравнивать ее с другими, «подобными ей», исчислять и оценивать ее, управлять ею. Но сам я как нравственная личность, не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с ее «нуждами» и «правами». «Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые приказывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катализатором и повивальной бабкой всего этого. Мое единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому. «Единение» нравственного взаимодействия ранимо, слабо, хрупко, постоянно существует в тени смерти – и все потому, что ни Я, ни Другой в этой партии не заменяемы. Именно эта незаменимость делает наше единение моральным. Некому больше сделать то, чего не сделаю я, и поэтому я не могу оправдаться тем, что другие сделают это вместо меня или никто из них не сделает ничего подобного. Кроме того, поскольку каждый из нас незаменим, бессмысленно размышлять о действиях через призму «интересов»: действия каждого из нас никоим образом не могут быть классифицированы как «эгоистические» или «альтруистические». Добро может видеться только в противопоставлении злу, но возможно ли сказать внутри «общества», в котором (что разительно отличает его от «настоящего общества») никто не может быть заменен, что то, что хорошо для одного партнера, может быть плохо для другого? Именно внутри такого «морального общества», «нравственного взаимодействия двоих» моя ответственность не может быть постигнута и «осуществлена», но становится безграничной, становится ответственностью всей жизни; и это именно то условие, при котором [моральный] императив не требует ни аргументов для обретения власти, ни обращения к угрозе санкций; он изначально воспринимается как императив, причем безусловный. Но все меняется с появлением Третьего. В этот момент возникает истинное общество и наивный, неуправляемый и непослушный моральный импульс – одновременно необходимое и достаточное условие нравственного взаимодействия – уже не удовлетворяет новым условиям. Вторжение в нравственное взаимодействие Здесь, в обществе, в отличие от вселенной двоих, постулат Левинаса, ставящий этику «прежде онтологии», звучит странно: здесь приоритет означает «быть раньше», а не «быть лучше». Чистое, наивное единение Я и Другого не является уже ни чистым, ни наивным. Теперь может быть задано и задается множество вопросов об этом единении, которому, возможно, суждено пройти через много испытаний. Любви придётся считаться с эгоизмом; Mitsein (сосуществование) иногда соперничает с Fuеrsein (существованием для кого-то), и уж заведомо выступает в качестве судьи. Ответственность отчаянно ищет свои пределы, «контроль» категорически отрицается как «безусловный». Сбитый с толку моральный импульс замирает и ждет инструкций. Теперь я живу в мире, населённом, как остроумно заметила Аньес Хеллер [2], «Всеми, Некоторыми, Многими и их компаньонами. В нем существуют Различие, Количество, Знание, Сейчас, Предел, Время, Пространство, а также Свобода, Справедливость и Несправедливость и, разумеется, Истина и Ложь». Они являются основными действующими лицами в пьесе, называемой Обществом, и находятся далеко за пределами досягаемости моей моральной (теперь «просто интуитивной») мудрости, будучи очевидно невосприимчивыми ко всему, что бы я ни сделал, всесильны против моего бессилия, безнравственны против моей нравственности, застрахованы от моих ошибок, так что мои ошибки вредят только мне, а не им. Теперь они исполняют главные роли. Как отмечает Хеллер, «Рассудок рассуждает, Воображение воображает, Воля повелевает, Язык говорит. Так актеры становятся акторами, наделенными всеми правами. Они начинают существовать независимо от своих создателей…» Все это становится возможным, более того – неизбежным, при появлении Третьего, т.е. благодаря тому, что нравственное взаимодействие переросло свой «естественный» размер и стало обществом. Третий – это тоже Другой, но не тот Другой, которого мы встречаем в «первоначальной сцене» Левинаса, сцене их той моральной пьесы, которая не подозревала, что является таковой, ставилась и режиссировалась одной лишь моей ответственностью. «Несхожесть» Третьего – совершенно иного порядка. Двое «других» живут в разных мирах. Они – две планеты, каждая со своей собственной орбитой, которая не пересекается с орбитой другого Другого. Ни один из них не переживет смену орбит. Двое Других не общаются друг с другом; когда один говорит, другой не слушает; если бы другой действительно слушал, то не понял бы, что услышал. Каждый может себя чувствовать комфортно, только если другой отходит в сторону, или, что еще лучше, не переходит границы. Другой как Третий может быть встречен лишь за пределами территории морали Левинаса, в другом мире, на территории Социального Устройства, управляемой Справедливостью. Как говорит Левинас,
«это область Государства, справедливости, политики. Справедливость отличается от благотворительности тем, что допускает некоторую форму равенства, предполагает ряд социальных правил, устанавливаемых согласно нормам политики и государства. Отношения между мной и другим должны оставить место для третьего, независимого судьи, разрешающего споры равных [3]». Что делает Третьего столь отличным от Другого, которого мы видели в первой и наивной моральной встрече? В своей оценке социологического значения и места третьего элемента Георг Зиммель свел уникальную, плодотворную роль Третьего до того, что в любой триаде «третий элемент находится на таком отдалении от двух других, что не существует социологических взаимодействий, в равной степени касающихся всех трех элементов» [4]. Эта взаимная дистанция при отсутствии взаимодействий превращается в «объективность» (следует читать: в безучастность, в отсутствие обязательств). С позиций Третьего, весьма удобных, то, что раньше было нравственным взаимодействием, становится группой, целостностью, наделенной собственной жизнью, единством, превосходящим сумму его элементов. В такой ситуации субъекты могут рассматриваться как противостоящие «целому», а их мотивы – как отличные от его «интересов». Субъекты превращаются в индивидов, которые могут сравниваться, измеряться, осуждаться согласно внеличностным «статистически средним» или «нормативным» стандартам – и Третий уверенно занимает положение потенциального суда присяжных или третейского судьи, то есть того, кто выносит вердикт. Нерациональным и безнадежно субъективным движущим силам моральных субъектов Третий может противопоставить объективные критерии рациональных интересов. Асимметрия моральных отношений исчезает, партнеры становятся равными, взаимозаменяемыми и замещаемыми. Действующие лица вынуждены объяснять, что они делают, формулировать и отстаивать доводы, оправдываться ссылками на стандарты, которых они не составляли. Площадка для норм, законов, этических правил и судов расчищена. И эта площадка должна быть застроена, причем немедленно. Объективность, этот троянский конь Третьего, нанесла смертельный или по крайней мере потенциально завершающий удар по нежным чувствам, двигавшим моральными партнерами. «Третий связующий элемент лишает взаимодействующие стороны их эмоциональных качеств», – говорит Зиммель, но он также лишает эти эмоциональные качества их роли путеводителя по жизни. Рассудок, этот враг страсти, должен вмешаться, иначе восторжествуют хаос и дезориентация. Мы называем рассудком объяснение ex post facto действий, из которых улетучились страсти наивного прошлого. Мы надеемся, что рассудок подскажет нам, что делать, когда страсти обузданы или подавлены и больше уже не движут нами. Мы не можем жить без рассудка – ибо существование «группы» отличается от жизни Другого, поддерживаемой моей ответственностью; ибо единственный в своем роде Другой уже растворился в непохожести Многих. Проблема теперь заключается [в соотнесении] моей жизни и жизни многих. Выживание многих и мое собственное выживание оказываются двумя разными [типами] выживания, и я мог бы стать «индивидом», но при этом Другой скорее всего утратил бы свою индивидуальность, растворившись в категорийном стереотипе. Мое существование для Другого распадается таким образом на две потенциально противоположных задачи: на самосохранение и на сохранение группы. Когда Другой растворяется среди Многих, Лицо исчезает. Другой(ие) теперь оказываются безликими. Они – персоны («персона» означает маску, которая скрывает, а не обнажает лица). Отныне я имею дело с масками (классами, стереотипами, на которые меня ориентируют униформы), а не с лицами. Именно маска определяет, с кем мне приходится общаться и какова должна быть моя ответная реакция. Я должен понять значение отдельных видов масок и запомнить, какой реакции требует каждый из них. Но и в этом случае я не могу быть в полной безопасности. Маски могут надеваться и сниматься, могут скрывать больше, чем кажется. Простодушная уверенность морального импульса заменена непреодолимой тревогой неопределенности. С появлением Третьего вкрадывается обман, сильнее ужасающий в его предвосхищении, чем даже в явном присутствии, парализующий – в первую очередь в силу его неустранимости. В обществе каждый обречен жить с этой тревогой. Хочу я того или нет, я должен верить маскам, хотя это и не значит, что я могу доверять им. Доверие есть способ сосуществования с неопределенностью, с риском, с игрой, а вовсе не способ избавиться от тревоги. Нравственное взаимодействие двоих оказывается обширным полем для морали. Оно достаточно велико, чтобы вместить этического субъекта во всей его полноте. На карту этой территории нанесены и высочайшие пики праведности, и подводные рифы нравственной жизни, которых личность должна избегать как до, так и после того, как она станет ответственной за свою ответственность. Но такое взаимодействие оказывается также слишком узким пространством для существования людей в этом мире. Оно оставляет место не более чем двум личностям. Оно не вмещает большей части повседневных проблем каждого человека: стремления к выживанию и самовозвеличиванию, соизмерения затрат и результатов, подсчета выигрышей и потерь, поиска удовольствий, уважения или власти, политики и экономики. Теперь, чтобы оказаться на территории морали, нужно ступить не нее снова, а это можно сделать, лишь освободившись от повседневной череды дел, оставив на некоторое время за скобками мирские правила и условности. Чтобы вернуться обратно к нравственному взаимодействию двоих (да и можно ли вернуться к нему? Ведь ситуация, в которой оказываешься, столь резко отличается от той, которую Левинас называл «предшествующей онтологии»), Я и Другой должны лишиться или быть лишены всех общественных регалий, статуса, социальных различий, позиций, ролей и даже недостатков; мы снова должны оказаться ни богатыми, и ни бедными, занимать ни высокое и ни низкое положение, быть ни могущественными, ни обделенными властью. Мы должны быть низведены до того простого человеческого существования, которое в моральной вселенной Левинаса было дано нам от рождения. Может ли мораль пережить вторжение? жүктеу/скачать 2.12 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|