А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
|
Название этого аскетического движения, современного каррамитскому, связано с кораническим айатом (5:59), который восхваляет тех, кто «борется на пути Аллаха и не боится порицающих». Согласно большинству комментаторов Корана, в этом айате речь идет о «Пророке и его сподвижниках», которых аскеты маламатййи считали первыми представителями своего движения300. Однако, как более или менее организованное движение, маламатййа появилась на исторической сцене в Нишапуре в III/IX в. Приверженцами этого движения обычно становились выходцы из среднего городского класса ремесленников торговцев. Первым автором, описавшим учение маламатййи, был ас-Суламй (ум. в 412/1021 г.), который возводил истоки этого движения к учениям Хамдуна ал-Кассара («Валяльщика»)301 и его наставника Абу Хафса ал-Хаддада («Кузнеца») (ум. между 265/874 и 270/879 гг.). К ним стоит добавить Абу 'Усмана ал-Хйрй(ум. в 298/910 г.), ученика Йахйи б. Му'аза ар-Разй, который, согласно источникам, придал хурасанскому подвижничеству его окончательный вид302. Все эти подвижники прославились своей богобоязненностью и стремлением скрыть от окружающих свое истинное духовное состояние и исключительное благочестие. Отцы-основатели движения маламатййа призывали своих последователей не читать публичных проповедей, не совершать благочестивых деяний напоказ, не облачаться в какие-либо особые, отличительные одежды. Согласно их учению, благочестие и подвижничество не должны быть своего рода специальностью, присущей какой-то небольшой группе людей; напротив, ими должно быть пропитано все общественное бытие303. Именно поэтому последователи движения маламатййа стремились не афишировать свое внутреннее духовное состояние и трудились в поте лица, дабы заработать пропитание себе и своим семьям.Одновременно с этим они неодобрительно относились к нищенству, активно практикуемому как каррамитами, так и другими аскетическими группами, включая суфиев. Любое внешнее проявление благочестия, например, ношение заплатанной или грубой шерстяной одежды, порицалось как тщеславное стремление произвести впечатление на других верующих. В то же время основатели движения советовали своим последователям незаметно для других подавать милостыню бедным, предаваться изнурительным аскетическим упражнениям и носить грубую власяницу в Уединении своего дома. Это было необходимо для того, чтобы скрыть свое высокое духовное состояние от потенциальных обожателей и таким образом не впасть в «лицемерие»304. Важно отметить, что один из основателей маламатийского движения, Хамдун ал-Кассар, был Учеником Салима ал-Барусй, который упоминается в источниках как Непримиримый критик показного благочестия каррамитов. Согласно одной часто цитируемой истории, Салим ал-Барусй утверждал, что благочестивая внешность последователей Ибн Каррама была лишь прикрытием для тщеславия, которое они таят в своих сердцах303. Можно предположить, что умышленное сокрытие своего благочестия и набожности, бывшее отличительной чертой движения маламатййа, было скорее реакцией против каррамитов, нежели против суфиев. Это предположение находит подтвержение в том, что маламатййа постепенно слилась с суфизмом багдадского толка, представители которого решительно выступали против социального активизма Ибн Каррама. Одним из следствий малахматийского «тайного подвижничества» было нежелание излагать свое учение в письменной форме. Такие влиятельные хурасанские суфии, как ас-Суламй и ал-Кушайрй (ум. в 465/1074 г.) взяли на вооружение многие установки маламатийского движения и, в своих трудах, сделали их неотъемлемой частью последующей суфийской традиции306. Маламатийское учение, если оно когда-либо вообще существовало в виде четко сформулированных установок, не было монолитным. Это явствует из серьезных расхождений между основателями движения. Так, например, Абу Хафс ал-Хаддад и Хамдун ал-Кассар307 решительно выступали против чтения публичных проповедей, в то время как Абу 'Усман ал-Хйрй308 выступал в защиту этой практики. Согласно ал-Джуллабй ал-Худжвйрй, проповеди Абу 'Усмана ал-Хйрй были настолько популярны, что жители Нишапура установили для него кафедру, дабы он мог с нее рассуждать о подвижничестве и праведном образе жизни309. Это противоречие может свидетельствовать о том, что представители нового поколения духовных лидеров движения отошли от некоторых его изначальных принципов в стремлении донести свое учение до простых верующих. Было ли это бескорыстным стремлением дать духовное образование простому люду или же попыткой противостоять активной каррамитской и суфийской пропаганде, остается неясным. Известный суфийский автор ас-Суламй расценивал популизм Абу 'Усмана ал-Хйрй как отход от наследия его предшественников. Описывая его педагогические установки, ас-Суламй дает понять, что они схожи с его собственными, которые, в свою очередь, были свойственны большинству суфийских шайхов той эпохи. Более того, в отличие от Абу Хафса ал-Хаддада и Хамдуна ал-Кассара, Абу 'Усман ал-Хйрй не видел ничего дурного в том, чтобы излагать свое учение в письменном виде, что оба его предшественника считали недопустимым310. Все эти факты свидетельствуют о том, что одной из задач Абу 'Усмана ал-Хйрй было обеспечить сближение суфийской и маламатийской традиций, дабы уберечь последнюю от полного исчезновения. По крайней мере, это то ощу¬щение, которое ас-Суламй, усвоивший обе эти традиции, стремился донести до своих читателей. Как бы то ни было, провести четкую границу между приверженцами движения маламатййа и суфиями не всегда возможно. Все три основных представителя маламатийского движения, включая и Абу Хафса ал-Хаддада, побывали в свое время в Ираке, где они встречались с Сахлем ат-Тустарй, ал-Джунайдом ал-Багдадй и их учениками; согласно источникам, они даже заслужили искреннее одобрение последнего311. Маламатийское учение было распространено не только среди жителей Нишапура: в одном из сообщений Йусуф б. ал-Хусайн ар-Разй (ум. в 304/916 г.), происходивший из г. Рея, назван более достойным представителем маламатийского движения, нежели Абу 'Усман ал-Хйрй312. В целом маламатийскому учению были свойственны те же самые ценности, представления и термины, которые мы находим у иракских суфиев, а именно: благодарность Богу, стремление сохранить равновесие между страхом и надеждой (в противоположность Йахйе б. My азу ар-Разй), неукоснительное повиновение Божественным повелениям, всепоглощающая сосредоточенность на Боге, искренняя любовь {махабба) и страстное влечение (шаук) к Нему. Эти качества помогали подвижнику усовершенствовать свой внутренний мир и достичь совершенства в познании своего Создателя313. Если духовные лидеры маламатийского движения и критиковали суфиев за то, что они слишком много внимания уделяли внешним проявлениям своего внутреннего состояния, то все свидетельства об этом были тщательно удалены из поздней суфийской литературы теми просуфийскими авторами, которые следовали уже оформившейся к тому времени концепции развития суфизма314. С другой стороны, тот факт, что последователималаматйи слишком много внимания уделяли злым наущениям «низменной души» (нафс), вызывал серьезные возражения среди иракских суфиев. Согласно суфиям, эта идея предполагала, что человеческая душа является самодостаточной реальностью, которая в отдельных случаях может противопоставить себя Богу315. Для суфийских теоретиков порицание наущений нафса., лежащее в основе маламатийской самодисциплины, отражает лишь весьма раннюю стадию самопознания, которая характеризует только что вступивших на мистический путь, а не достигших совершенства шайхов. Последние уже не обращают внимания на свой нафс и порочные порывы - они целиком и полностью поглощены созерцанием Бога. Ас-Суламй, который первым дал взвешенное и последовательное описание принципов маламатийского учения316, возводил их к идеям, которые получили распространение в гильдиях молодых ремесленников и торговцев (футувва)т, представлявших «средний класс» населения персидских и среднеазиатских городов. Идеалы футуввы, которые можно определить как духовное «рыцарство» и альтруизм, были весьма близки маламатийскому учению, приверженцам которого строго запрещалось ставить себя выше простых смертных или же презрительно относиться к их недостаткам318. Согласно этой установке, лидеры обоих движений призывали своих последователей предпочитать (йсар) самим себе других людей (независимо от того, насколько они греховны и порочны) с тем, чтобы уберечься от тщеславия и самодовольства319. Приверженцы обоих движений - маламатййи и футуввы - по всей вероятности, практиковали схожие обряды посвящения и иногда носили особую одежду, хотя этот обычай и не играл первостепенной роли среди последователей маламатййи. Они также отрицательно относились к крайним формам упования на Бога (таваккул), практикуемым как каррамитами, так и некоторыми суфийскими шайхами. Ввиду того, что членами организаций футуввы и гильдий ремесленников, которые были пронизаны маламатийскими идеями, были в основном мелкие торговцы, ремесленники и лавочники, их лидеры вряд ли могли требовать от своих последователей оставить их доходные занятия. Тем не менее среди предводителей движения были и такие, кто целиком и полностью посвятил себя подвижничеству, по крайней мере, к концу своей жизни320. При этом они не переставали подчеркивать важность высоких моральных качеств в сочетании со скромностью, добросовестным выполнением своих обязанностей, тайной благотворительностью, благопристойным поведением на людях и праведными деяниями, т.е. всего того, что было созвучно ценностям «среднего класса» мусульманской общины. Истинную природу взаимосвязи меж¬ду традициями футуввы и маламатййи установить достаточно сложно ввиду присущей обоим движениям скрытности. Как полагал Р. Буллиет, идеал футуввы - полностью преданный своему делу и организации молодой человек (фата), который «владеет поэзией столь же искусно, сколь и стрельбой из лука», - не вполне соответствовал [маламатийскому] представлению о скромном, преданном братству единомышленников подвижнике, который неотступно следует за своим наставником по мистическому пути. Тем не менее Р. Буллиет не видел особого диссонанса между ними, поэтому, по его мнению, они вполне могли сосуществовать, не вступая в противоречие друг с другом321. В целом характер взаимного проникновения и влияния этих двух течений остается неясным. Много позднее название маламатййа закрепилось за отвергающими все социальные приличия бродягами и плутами, которые вместо того, чтобы с готовностью и смирением принять порицание в свой адрес со стороны других, стремились нарочно вызвать его своим скандальным поведением.[Маулавийский дервиш, созерцающий цветок] Присущие маламатийскому учению отрицание обычных норм подвижничества и стремление казаться хуже, чем ты есть на самом деле, были впоследсгвии взяты на вооружение бродячими дервишами [дарвйш, мн.ч. даравйш), чье антиобщественное, скандальное поведение дискредитировало, в конечном счете, все изначальные маламатийские идеалы. Некоторые исконные обычаи маламатийского движения, в частности, отказ от ношения особой одежды, от громкого зикра. и запрет на бесцельное странствование, были восприняты суфийским братством накшбандййа, действовавшим в Средней Азии и Индии в период с IX/XV по XIII/XX вв. О нем будет рассказано отдельно. * Почему суфизм? Если попытаться обобщить впечатления от нашего краткого обзора аскетических и мистических движений Хурасана и Мавара'аннахра III-IV/IX-X вв., то можно сказать одно: они были весьма разнородны и непохожи друг на друга. Постепенное распространение и последу¬ющая победа иракского суфизма в этих частях мусульманского мира BV/XI в. пока еще не получили удовлетворительного объяснения в научной литературе. Некоторые исламоведы склонны приписывать эту победу «эффективности его [т.е. суфийского] мощного синтеза индивидуалистических и общинных тенденций», которые позволили суфийскому движению вытеснить своих каррамитских и маламатийских соперников, «подорвав их духовное влияние и вобрав в себя присущие им институциональные особенности»322. Другие подчеркивают особую роль властей предержащих, которые осознанно поддерживали суфийское движение в его борьбе с соперничавшими направлениями в аскетизме и мистицизме. Согласно этой точке зрения, для светских правителей слабо организованное суфийское движение, ориентированное на средние слои городского общества, было более приемле¬мым и контролируемым, нежели связанное с низшими социальными слоями движение каррамитов, действовавшее в основном в сельской местности323. Наконец, некоторые западные исследователи считают, что ожесточенная борьба между некоторыми религиозными и догматико-правовыми школами в Нишапуре и других городах Хурасана и Мавара'аннахра могла оказать влияние на судьбы связанных с ними аскетико-мистических движений. Эта борьба позволила суфийскому движению выдвинуться на первый план, заставив при этом своих конкурентов утратить свою идентичность. Таким образом, победителем из борьбы за влияние на души веру¬ющих вышло суфийское движение, перенявшее и умело использовав¬шее каррамитский институт ханака и. кодекс чести, присущий маламатийской футувве. Помимо этих религиозно-политических факторов конечному успеху суфизма способствовала решительная пропаганда суфийских идеалов и ценностей в первые десятилетия IV/X в., которую вели многие суфии из Багдада, переселившиеся в Среднюю Азию и Иран. Причина, по которой они перебрались на Восток, остается до конца неясной, хотя зачасхую этот суфиггскигг «исход» объясняют казнью ал-Хусайна б. Мансура ал-Халладжа и последующей волной преследований: тех, кто ему сочувствовал324. Среди этих суфиев-переселенцев особенно выделяется Абу Бакр ал-Васити, сыгравший значительную роль в распространении иракской мистической традиции. Он был учеником ал-Джунайда ал-Багдади и Абу-л-Хусайна ан-Hypи; будучи еще достаточно молодым, он покинул Ирак и направился в Хурасан. После длительных странствий осел в Мерве, где умер в 320/932 г. Подобно ал-Джунайду ал-Багдади, Абу Бакр ал-Васити тщательно скрывал сущность своего мистического учения, пользуясь малопонятными аллегориями и скрытыми намеками. Тем не менее его рассуждения о мистическом пути вызвали раздражение некоторых ученых-буквалистов, которые не привыкли к «тайной» манере выражения325- Из-за такого рода подозренихх он был вынужден переселяться из одного города в другой, пока наконец его не приняли жители Мерва, которые терпимо отнеслись к его мистическим проповедям. Термины и илеи, которыми были насыщены его речи, свидетельс¬твуют о его глубоком знании учения багдадскохг школы суфизма326. Некоторые его высказывания вполне можно расценить как завуалированную критику местных аскетических и мистических движений327. В частности, он решительно не соглашался с тем, чему хурасанские аскеты и мистики обучали своих последователей. Прибыв в Нишапур, Абу Бакр ал-Васити встретился с несколькими учениками маламатийского шайха Абу Усмана ал-Хйрй. Когда он задал им вопрос о том, чему учил их наставник, они ответили, что он велел им «быть в высшей степени смиренными и при этом всегда помнить о [своих] недостатках». Они были ошеломлены, когда Абу Бакр ал-Васитй сказал, что эта практика присуща «магам» (маджусййа, т.е. зороастрийцам)328. По мнению Абу Бакра ал-Васитй, ученик должен был полностью забыть о своих благочестивых и дурных деяниях и сосредоточиться на Том, Кто является их Творцом329. Из этого рассказа можно понять, почему впоследствии Абу Бакр ал-Васита предостерегал своих последователей от странствий по Хурасану, где, как он утверждал, их вера может быть подвергнута «порче». Именно на основании этого единственно¬го высказывания некоторые западные ученые пытались доказать, что между маламатамским движением Хурасана и только что появившимся там иракским суфихгским движением существовала настоящая пропасть. Согласно их мнению, эту «пропасть» попытались «преодолеть» суфиггские авторы, большинство из которых было выходцами из Хурасана и Мавара'аннахра330. Можно, однако, предположить, что здесь мы имеем дело скорее с личными склонностями и соперничеством отдельных суфийских шайхов, нежели с «идеологическим» конфликтом между приверженцами противоборствующих аскетико-мистических школ. Так, например, в вопросе о необходимости поддерживать равновесие между страхом перед наказанием Божьим и надеждой на Его милосердие (по-видимому, в противовес «оптимистической» по¬зиции Йахйи б. Му'аза ар-Рази) Абу Усман ал-Хйрй и Абу Бакр ал-Васитй были на удивление единодушны331. Важно и то, что представители как маламатийского, так и суфийского движений соглашались относительно многих ключевых вопросов аскетико-мистической теории и практики. В то же время невозможно отрицать, что в восточных землях Халифата иракские суфии крайне настойчиво распространяли свое учение, навязывали местным подвижникам каждый свою духовную генеалогию, превозносили авторитетных представителей своей школы и отрицали местную педагогическую практику. Нельзя также забывать и то обстоятельство, что со временем иракский суфизм полностью вытеснил все местные подвижнические течения. Меньше чем за столетие (с начала до конца IV/X в.) число аскетов и подвижников в Нишапуре, которые считали себя суфиями, возросло с пяти до сорока восьми332. Заметный рост числа приверженцев суфизма и возросшее влияние иракской традиции сопровождались также появлением ряда апологетических сочинений, которые впервые предлагают нам идеализированную и непротиворечивую картину развития суфизма в Ираке, Иране и Средней Азии. Только сейчас западные исследователи суфизма начинают воспринимать эту картину с определенной долей скептицизма. Прежде чем перейти к рассмотрению деятельности создателей суфийской историографии, я хотел бы уделить немного внимания нескольким мистикам, которые не имели непосредственного отношения к описанным выше аскетико-мистическим течениям. * Мистики вне суфийского движения
Мухаммад б. 'Абд ал-Джаббар ан-Ниффарй (ум. после 366/977 г.) представляет собой, согласно А. Дж. Арберри, «довольно загадочную фигуру в истории мусульманского мистицизма»333. Этот подвижник практически никогда не упоминается в суфийских биографических и теоретических сочинениях. Такое молчание обусловлено, по всей видимости, тем, что он не принадлежал к какой-либо определенной мистической школе и не был последователем какого-либо известного духовного наставника. Из его имени ясно, что он был выходцем из древнего города Ниппура (Ниффар) в Ираке. Оба его сочинения, «Книга о духовных стояниях [или остановках]» (Китаб ал-мавакиф) и «Книга духовных речей» (Китаб ал-мухатабат), целиком и полностью посвящены способам достижения духовного совершенствования и не cодержат никаких сведений о его жизни. То немногое, что нам известно о жизни ан-Ниффарй, мы знаем из высказываний комментатора его сочинений- Афйфа ад-Дйна ат-Тилимсанй (ум. в 690/1291 г.), называвшего его «пустынником», который «нигде подолгу не оставался и избегал контактов с людьми». Согласно ат-Тилимсанй, Мухаммад б. 'Абд ал-Джаббар ан-Ниффарй жил в Ниффаре и Басре (т. е. в Ираке), а умер в какой-то египетской деревушке, хотя точная дата его смерти неизвестна334. К сведениям ат-Тилимсанй следует относиться с осторожностью, так как он не указывает источник своей информации. По его мнению, ан-Ниффарй не был автором своих сочинений. Их записали с его слов его ученики. Сам он, по всей вероятности, был мистиком, склонным к уединению, который не стремился рассказать другим о своих мистических переживаниях и о своих «встречах» с Божеством. Во время этих встреч ан-Ниффарй вел настоящие беседы с Богом. Содержание его бесед, скорее всего, было записано одним из его сподвижников или родственников, так как, по сведениям ат-Тилимсанй, «шайх не написал ни одной книги»333. Самым важным вкладом ан-Ниффарй в развитие суфийской мысли было понятие «стояний» или «остановок» (вакфа, или маукиф, мн.ч. мавакиф). Этот термин, вероятно, был заимствован им из эсхатологических хадйсов, описывающих события Судного дня336, когда люди предстануг перед Господом, дабы услышать Его приговор. Каждый раздел в «Книге о духовных стояниях [или остановках]» ан-Ниффарй начинается словами: «Бог поставил (или поместил) меня перед Собой... и молвил мне...», затем он начинает подробно излагать ту мудрость, которую он обрел во время бесед «двух сущностей»337. Рассказы ан-Ниффарй достигают апогея, когда «в момент взаимного стояния двух сущностей [мистика и Бога] они меняются местами и становятся практически идентичными, поэтому иногда невозможно разобрать кто к кому обращается»338. Мистический метод Мухаммада б. Абд ал-Джаббара ан-Ниффарй можно охарактеризовать как его попытку самому пережить то, что испытал Пророк, когда он, совершив небесное восхождение и преодолев семь небесных сфер, предстал перед Богом339. Подобно Пророку, мистик должен стремиться стать близким другом и «собеседником Бога» [джалйс Аллах). В этом состоянии ему открываются самые сокровенные тайны его Создателя340, которые, согласно ан-Ниффарй, нельзя разглашать первому встречному. Вероятно, поэтому его мистические озарения умышленно описаны труднодоступным аллегорическим языком, дабы уберечь их истинный смысл от непосвященных. Идея интимной беседы мистика и его Божественного собеседника, по всей видимости, восходит к экстатическим изречениям (шатахат) Абу Иазйда ал-Бистамй, в которых он зачастую меняется местами с Богом. Однако вдохновенные беседы ан-Ниффарй с Богом, записанные более века спустя, более утонченны и, пожалуй, более трагичны. Несмотря на то, что они изобилуют специальными терминами и трудным для понимания языком, они «обладают неподдельной красотой и... пропитаны истинным мистическим переживанием»341. Вот отрывок из Китаб ал-мавакиф Мухаммада б. Абд ал-Джаббара ан-Ниффарй342: Он [Бог] поставил меня пред [состоянием] Смерти; и увидел я, что [мои] деяния - все до единого - порочны. И увидел я, что страх возобладал над надеждой; и увидел я, что удел всех [обладателей] богатств - это пламя и что они будут гореть в [адском] огне; и увидел я бедность в качестве моего противника, выступающего с доказательством [моей вины]; увидел я, что ничто ни над чем не имеет власти; увидел я, что мир этот - видимость, и увидел, что мир Божественной власти [т. е. небеса] - обман. Я воскликнул: «О знание!», и оно не ответило мне. Затем я воскликнул: «О Богоданное знание!», и оно не ответило мне. Увидел я, что все, чем оно владело, покинуло меня; увидел я, что все создания бежали от меня; и я остался один... Он спросил меня: «Где же твое знание?». И увидел я пламя. Он сказал мне: «Где же твое Богоданное знание?». И вновь я увидел пламя. Тогда Он раскрыл предо мною знание Своей единственности и несравнимости, и пламя затухло. Он сказал мне: «Я твой Друг». И почувствовал я, что я утвердился. Он сказал мне: «Я твое Богоданное знание». Тогда я начал говорить. Тогда Он сказал мне: «Я тот, Кто ищет тебя». И я продолжил свой путь. Из вышеприведенного отрывка видно, что ан-Ниффарй ставил «стояния» (вакфа) выше как тайного мистического знания, или «гносиса» (марифа), так и формального традиционного знания, заключенного в священных писаниях и комментариях к ним (илм). Оба эти вида знания для него суть только завеса, скрывающая Бога от стремящегося к Нему человека. Вакфа же, согласно ан-Ниффарй, - это «свет Божий, с которым не может ужиться темнота»; она есть «неотвратимая длань Божья», которая «уничтожает все, чего касается»343. Пребывающий в состоянии вакфы мистик (вакиф) ближе к Богу, чем какая-либо другая тварь; он уже почти преодолел свою человеческую сущность (башарййа), сорвав одну за другой завесы, отделяющие его от Бога. В этом состоянии он «не подвластен никакому пределу, ибо он стоит выше любого предела»344. В одном из своих повествований ]у[ухаммад б. Абд ал-Джаббар ан-Ниффарй сравнивает состояние мистического «стояния» с «ветром (рйх) Божьим», который неизменно приносит мистика к своему Божественному Повелителю343. Испытав это возвышенное переживание, мистик становится проводником Божественной воли и милости и поэтому может получить созидательные способности, свойственные лишь самому Господу. Находясь в таком состоянии, мистик получает возможность, как сам Бог, наделять вещи бытием, произнеся Божественное повеление «Будь!» (кун)346. В конечном счете обладатель мистического «стояния» {вакиф) обретает возможность непосредственного лицезрения своего Создателя347. Вопреки точке зрения большинства мусульманских ученых348, ан-Ниффарй не просто признавал за достигшим совершенства мистиком возможность лицезреть Бога в этом мире. Он считал это посюстороннее видение крайне важным условием для лицезрения Бога в будущей жизни, ибо «не узревший Бога в этой жизни, не узрит Его и на том свете»349. Некоторые идеи ан-Ниффарй, например, то, что Бога можно лицезреть в человеческом образе, и то, что у Него есть тайны, которые нельзя разглашать первому встречному, - напоминают учение салимитов ' . Ан-Ниффарй вполне мог быть знаком с ним, так как жил в ту же эпоху и бывал в тех местах, где было распространено учение этой аскетико-богословской школы. Однако здесь мы вступаем в область догадок, так как у нас нет достаточной информации ни для доказательства, ни для опровержения этого тезиса. Несмотря на уникальность мистического опыта ан-Ниффарй, мы замечаем в нем некоторые элементы, знакомые нам из учения ал-Джунайда ал-Багдадй и его ученика ал-Хусайна б. Майсура ал-Халладжа351. Это впечатление подтверждается рядом отрывков из сочинений ан-Ниффарй, в которых он отождествляет себя с ведомым Божественной волей возродителем мира (ал-махдй), который должен явиться в мир незадолго до его конца. Подлинность этих отрывков вызывает сомнения352, однако и без них мистические воззрения ан-Ниффарй вполне могли шокировать его ученых современников. Вероятно, по этой причине его наследие было поначалу предано забвению. Позднее им заинтересовались некоторые выдающиеся мистики, такие как Ибн [ал-]Арабй (ум. в 638/1240 г.), ат-Тилимсанй и аш-Шуштарй (ум. в 668/1269 г.). Похоже, что они узнали в нем своего единомышленника. жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|