А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
|
* Трезвый мистицизм: ал-Джунайд ал-Багдади Подобно Сарй ас-Сакатй - своему дяде по отцовской линии - Абу-л-Касим б. Мухаммад б. ал-Джунайд ал-Багдадй (ум. в 298/910 г.) вышел из сословия городских торговцев. Отец его торговал изделиями из стекла, сам же он зарабатывал себе на жизнь будучи посредником в торговле индийским шелком. Находясь под влиянием Сарй ас-Сакатй, который на тот момент был уже известным духовным наставником, юный ал-Джунайд ал-Багдадй воспринял аскетические и мистические идеалы. Впоследствии он стал преемником своего дяди, заняв место главы багдадской школы мистицизма. Подобно Сарй ас-Сакатй, он получил основательное богословско-правовое образование под руководством таких известных шафи'итских ученых, как Абу Саур (ум. в 240/855 г.) и Ибн Куллаб(ум. ок. 240/855 г.), и имел достаточно авторитета и знаний, чтобы выносить суждения (фатва, мн.ч. фатава) по различным правовым вопросам. В то же время большинство его учителей принадлежало к суфийским кругам. Ал-Джунайд ал-Багдадй был в близких отношениях с ал-Харисом ал-Мухасибй, с которым он вел продолжительные дискуссии о мистическом опыте и праведном образе жизни. Позднее ал-Харис ал-Мухасибй написал несколько книг с изложением ответов на вопросы своего выдающегося ученика155. Влияние учения ал-Хариса ал-Мухасибй о мистической психологии и самонаблюдении на ал-Джунайда ал-Багдадй отчетливо прослеживается в сочинениях и благочестивых изречениях последнего. Поздняя суфийская традиция изображает ал-Джунайда ал-Багдадй в качестве выдающегося представителя «трезвого» суфизма, который обычно противопоставляют крайностям так называемого «опьяненного» суфизма, олицетворением которого стали такие суфии, как Абу Иазйд ал-Бистамй и ал-Халладж и, в меньшей степени, Абу-л-Хусайн ан-Нурй, Сумнун ал-Мухибб и Абу Бакр аш-Шиблй156. Почетные прозвища, которыми поздние суфийские авторы наделяют ал-Джунайда ал-Багдадй - Саййид ат-таифа («Господин этой [т. е. суфийской] общины»), Та ус ал-фукара («Павлин бедняков» [т.е. суфиев]), Шайх ал-машаих («Учитель учителей», или «Наставник наставников») - свидетельствуют о глубочайшем почтении, которое питали по отношению к нему как современники, так и суфии последующих поколений. Его публичные выступления не были адресованы одним лишь сподвижникам-мистикам; они привлекали многих высокопоставленных чиновников, равно как и уважаемых богословов157. Западные исследователи живо интересовались личностью этого влиятельного мистика. В этом отношении показательно мнение А. Дж. Арберри об ал-Джунайде ал-Багдадй как о «самом незаурядном и проницательном уме среди всех суфиев той эпохи», который «сумел во всей полноте обозреть необъятные просторы распростертой перед ним мистической мысли и рукой искусного художника уместить все [ее элементы] на одном полотне» Его главной заслугой стало создание «глубоко утонченного медитативного языка», который «стал основой всего последующего развития мистического учения»139. Рассуждения ал-Джунайда ал-Багдадй о своих мистических переживаниях крайне трудны для понимания: вероятно, он умышленно излагал свои идеи таким образом, дабы они не были доступны тем, кто был озабочен прежде всего внешним соблюдением предписаний мусульманского Закона160. В поздней суфийской традиции ал-Джунайд ал-Багдадй представлен еще и как создатель «науки о Божественном единстве» ('илм ат-таухйд),и первый глубокий знаток мистических «состояний» (ахвал, ед.ч. хал), которые испытывает суфий, идущий по мистическому пути. Как мы уже видели, это заявление не совсем корректно: многие его старшие и младшие современники оставили свои собственные описания мистических «состояний». Наследие ал-Джунайда ал-Багдадй со¬стоит из многочисленных «посланий» (раса ил, ел-ч.рисала), адресованных его современникам, а также кратких трактатов на различные мистические темы, которые нередко представляют собой комментарии к стихам из Корана. Как уже отмечалось, они умышленно написаны языком, трудным для понимания. К подобному же «трудному» стилю иногда прибегал и ал-Хусайн б. Мансур ал-Халладж. Однако последний был несколько более откровенен в описании своих мистических видений и экстатических состояний, нежели его старший и более осмотрительный современник. В одном из своих писем ал-Джунайд ал-Багдадй сообщал, что одно из его предыдущих посланий открыл и прочел некий ученый, желавший уличить его в вероотступничестве. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ал-Джунайд зачастую стремился скрыть свои истинные воззрения с помощью сложных аллюзий и трудного для понимания стиля. Учение ал-Джунайда ал-Багдадй изложено нарочито труднодоступным языком, и потому смысл его непрестанно ускользает даже от самого внимательного читателя. Тем не менее его главная идея прослеживается достаточно четко: все вещи имеют свое начало в Боге, а следовательно, после временного «рассеяния» (тафрйк) они в конечном счете будут вновь «собраны воедино» (ржам'), чтобы продолжить свое существование в Нем. Эта диалектика экстатического погружения в Бога и последующего возвращения в мир отражена в мистическом переживании, получившем название «[само]уничтожение», или «[само]стирание» (фана). За ним следует состояние «пребывания в Бore» (бака), во время которого мистик стремится передать окружающим Божественное знание, полученное им в состоянии фана. В состоянии фана человеческая «самость» полностью исчезает в процессе лицезрения Божественной реальности, что приводит мистика к полному единению с Божеством. Ал-Джунайд ал-Багдадй описывает это переживание следующим образом: В этот момент к тебе будет обращен призыв, но призывать тебя будет не кто иной, как ты сам; тебя будуг вопрошать, но вопрошающим будет не кто иной, как ты сам. При этом ты будешь щедро наделен бесценной мудростью и следующими одно за другим видениями; твоя вера будет постоянно увеличиваться, и тебе будуг дарованы нескончаемые блага162. Описывая природу своего мистического переживания, он говорит: То, что я говорю, проистекает из бесконечных испытаний и страданий, из сердца, потрясенного до самого основания и ныне терзаемого непрестанным пожаром, устроенным им же самим внутри себя самого; в этом состоянии невозможно ни восприятие, ни речь, ни понимание, ни ощущение, ни отдых, ни усилия, ни привычный образ; остается лишь постоянный ужас от бесконечных мучений, кои не поддаются ни воображению, ни описанию; они приходят в виде бесчисленных, невыносимых и жесточайших натисков163. Размышляя над кораническим образом «предвечного договора» между Богом и еще лишенным бренных тел человечеством (Коран, 7:172), ал-Джунайд ал-Багдадй представляет «весь ход истории как стремление человека осуществить этот договор и вернуться к [предвечному] состоянию, в котором он пребывал до своего сотворения»164. Наделив человека телесным бытием, Бог умышленно вверг его в материальный мир, полный страданий и испытаний, где страсти и искушения, которым подвластна телесная оболочка, заставляют человека забыть о его предвечном признании абсолютного Божественного владычества. Посредством жесткой аскетической самодисциплины и глубоких размышлений о своей участи мистик стремится избавиться от эгоистичных порывов, населяющих его грешное тело. Если он добивается успеха на этом нелегком пути, он вновь допускается в сферу Божественного присутствия. Затем он возвращается в этот мир в состоянии «пребывания в Боге» (бака), которое дарует ему новую, истинную жизнь в Боге165. Однако даже в блаженном состоянии бака Бог все равно скрыт от мистика. Чтобы подчеркнул» тяжесть этой неизбывной разлуки, ал-Джунайд ал-Багдадй прибегает к образу влюбленного, тоскующего по Божественному Возлюбленному. Созерцая отражение Божественной красоты в творениях Божьих, мистический «любовник» испытывает безграничную и ни с чем не сравнимую радость. Идея постоянного колебания между чувством единения и осознанием неизбежной разлуки является основой духовного наследия ал-Джунай-да ал-Багдадй. В отличие от «опьяненных» мистиков, Абу Йазйда ал-Бистамй и ал-Хусайна б. Мансура ал-Халладжа, ал-Джунайд ал-Багдадй стремился избежать «выплескивания» наружу своих эмоций в изречениях (шaтaxam, или шатхййат, ед.ч. шатх), которые могли вызывать враждебность ученых, подозрительно относившихся к мистикам и их учениям. Его «трезвость» и самоконтроль стали основами, на которых строилось большинство последующих суфийских духовных систем. В общественной и политической жизни ал-Джунайд ал-Багдадй был склонен к «открытому политическому конформизму» и покорности, что уберегло его от обвинений в «ереси» и от преследований, которым подверглись многие ученые и мистики в то неспокойное время. Ал-Джунайд ал-Багдадй постоянно советовал своим ученикам не подвергать критике светских правителей и религиозных авторитетов своей эпохи. Социально-политический активизм он расценивал как проявление духовной и интеллектуальной незрелости и попытку восстать против установленного Богом миропорядка. Его осмотрительность проявилась и в его резком отвержении всепоглощающего мистического «опьянения» и экстаза, которыми были пропитаны изречения его современника Абу Йазйда ал-Бистамй166. Комментарии ал-Джунайда ал-Багдадй на эти экстатические изречения свидетельствуют о его однозначном предпочтении состояния «трезвости» состоянию мистического «опьянения»167. Его собственные рассуждения восходят к кораническим представлениям о единственности и абсолютной недосягаемости и непостижимости Бога. В своем изложении он тщательно избегает описания отношений между человеком и Богом как слияния двух различных сущностей (иттихад)168. Напротив, он постоянно подчеркивает сугубо духовную природу этих отношений. Время, в которое жил ал-Джунайд ал-Багдадй, было богато выдающимися мистиками. Среди его сотоварищей и учеников мы находим много важных для последующей суфийской традиции личностей, таких как Абу Са'йд ал-Харраз (ум. ок. 286/899 г.), Абу Хамза ал-Хурасанй (ум. между 290/903 и 298/911 г.), Амр б. 'Усман ал-Маккй (ум. в 291/903 или 297/909 г.), Абу-л-Хусайн ан-Нурй (ум. в 295/907 г.), Рувайм б. Ахмад (ум. в 303/915 г.), Абу Бакр аш-Шиблй (ум. в 334/946 г.), Абу Мухаммад ал-Джурайрй (ум. в 312/959), Абу Алй ар-Рузбарй (ум. в 322/934 г.) и Джа'фар ал-Хулдй (ум. в 348/959 г.). Их эпоха характеризуется небывалым расцветом мусульманской духовности и подвижничества, поэтому многие исследователи называют это время «золотым (или классическим) веком суфизма». К сожалению, в данной монографии я могу остановиться лишь на самых выдающихся представителях суфизма, которые оставили заметный след в мусульманской духовной истории. Эти суфии, происходившие из разных этнических и социальных групп и проживавшие в различных регионах Халифата, создали то, что стало называться «суфийской наукой» ("илм ат-тасаввуф) * "Язык суфийской науки": Абу Саид ал-Харраз Из многочисленных современников ал-Джунайда ал-Багдадй особенно выделяется Абу Са'йд ал-Харраз, зарабатывавший себе на жизнь починкой обуви169. Его иногда (по-видимому, не вполне корректно) называют учеником ал-Джунайда ал-Багдадй. На самом же деле, отмечая его разносторонний духовный опыт и выдающееся красноречие, снискавшее ему прозвище «Язык суфизма» {Лисан ат-тасаввуф) , некоторые поздние суфийские авторы ставят его даже выше ал-Джунайда ал-Багдадй. К суфизму его приобщили те же самые духовные наставники, чго и ал-Джунайда ал-Багдадй, а именно: Бишр ал-Хафй, Сарй ас-Сакатй и Зу-н-Нун ал-Мисрй. В отличие от своего знаменитого современника, проведшего большую часть жизни в Багдаде, Абу Са'йд ал-Харраз с малых лет много путешествовал: он бывал в Рамле, Иерусалиме (ал-Кудс), Сайде и некоторое время жил в Мекке. Багдад он покинул, по-видимому, в период гонений против суфиев, которые в 264/878 г. начал аскет-ханбалит Гулам Халйл171. Во время этих событий или же сразу после них Абу Са'йд ал-Харраз перебрался из Багдада в Бухару. Позднее он осел в Мекке, где прожил около одиннадцати лет, пока наместник не выдворил его из города из-за «пренебрежительного отношения к добропорядочносги простых верующих»172. Последние дни своей жизни он провел в Фустате (Старый Каир). Поздние суфийские авторы, в частности [ал-]Ансарй (ум. в 481/1089 г.), приписывают ему разработку учения о фана / бака, которое было частично рассмотрено нами в разделе, посвященном ал-Джунайду ал-Багдадй173. По их мнению, растворение личности мистика и дальнейшее пребывание его в Боге были для Абу Са'йда ал-Харраза самой главной целью мистического пути174. Следовательно, нельзя исключить, что ал-Джунайд ал-Багдадй был его последователем, по крайней мере в том, что касается данного учения. Сочинения Абу Са'йда ал-Харраза адресованы двум разным группам читателей. Как и большинство других суфийских шайхов, он считал своей обязанностью наставлять новичков, вставших на путь подвижничества и постижения мистических тайн. Этой задаче посвящена его «Книга об искренности» (Китаб ас-сидк). Здесь он призы¬вал новообращенных суфиев доискиваться до мотивов всех своих деяний и помыслов с целью подтвердить их искренность (сидк) и чистосердечность (ихлас). Новообращенный должен был последовательно «очищать» свои слова и деяния от малейших признаков себялюбия и самодовольства, что и было, по замыслу Абу Са'йда ал-Харраза, главной целью этой духовной практики. Наряду с терпением и упорством в служении Богу (сабр), искренность (сидк) и чистосердечность (ихлас) должны были обеспечить новичку быстрое и беспрепятственное продвижение по мистическому пути173. Другие сочинения Абу Са'йда ал-Харраза рассчитаны на более зрелых мистиков. Эти труды, скорее всего, и послужили поводом для его выдворения из Багдада и Мекки. В своей «Книге просветления» он рассматривает семь различных категорий людей, стремящихся познать Бога. Представители каждой груп¬пы стремятся достичь Божества посредством особых, используемых только ими благочестивых и созерцательных упражнений. Каждой из этих групп присущ также особый язык, который отражает как характерный для них мистический опыт, так и их особые представления о Боге. Лишь люди, достигшие конечной цели мистического пути, способны подняться над видимым (и иллюзорным) многообразием мира и до¬стичь полного постижения сути Божественного промысла. В результате их личные качества стираются и заменяются Божественными; они, таким образом, достигают высшей степени сознания и пости¬жения Божественных тайн, которая недоступна простым смертным. Абу Са'йд ал-Харраз называет это опытом «сущностного единения» ('айн ал-джам'). Любопытно то, что этот термин часто встречается в мнениях ал-Джунайда ал-Багдадй176, что опять же свидетельствует б их взаимовлиянии. Абу Са'йд ал-Харраз описывает опыт «сущностного единения» следующим образом: Раб Божий, который вернулся к Богу и [полностью] связал себя с Ним... совершенно забывает о своем [существовании] и [существовании] чего-либо, помимо Бога. Если ты скажешь ему: «Откуда ты и что ищешь?», единственным его ответом будет «Бог»177. Такое высказывание вполне могло вызвать возмущение некоторых суннитских ученых. «Книга раскрытия и разъяснения» {Китаб ал-кашф ва-л-байан) Абу Са'йда ал-Харраза посвящена рассмотрению взаимоотношений пророков (анбийа) и «друзей Божьих» (аулийа) и опровержению точки зрения тех, кто ставит первых выше последних. По его мнению, святость аулийа и пророческая миссия анбийа дополняют друг друга. Принципиальное отличие между ними заключается в их целях. Пророки, по вверенному им самим Богом праву, распространяют и претворяют в жизнь Божественный закон, в то время как «друзья Божьи» погружены в созерцание Божественного величия, напрочь забыв об этом мире. Другими словами, для Абу Са'йда ал-Харраза про¬рочество и святость представляют собой два отличных друг от дру¬га, хотя и взаимодополняющих, вида отношений между человеком и Богом. Первый соответствует внешнему, или явному (захир), а второй внутреннему, или скрытому (батин), аспектам Божественного Откровения178. В то же время Абу Са'йд ал-Харраз постоянно подчеркивает, что конфликта между ними быть не может: «любое скрытое [учение], которое противоречит явному [смыслу Божественного закона] - ложно (батил)179. Подобным же образом нельзя считать, что пророчество или святость превосходят друг друга. Следовательно, как представи¬тели явного аспекта (захир) Божественного Откровения, так и те, кто выражает его скрытый смысл (батин), т.е. пророки и «друзья Божьи», просто дополняют Друг друга. Несколько позднее это учение получило дальнейшее развитие в трудах ал-Хакйма ат-Тирмизй (ум. ок. 300/910 г.) и Ибн [ал-]'Араби (ум. в 638/1240 г.)180. Греховность людей и периодическое нарушение ими утвержденно¬го Богом миропорядка Абу Са'йд ал-Харраз объясняет в свете учения о «предвечном договоре», о котором речь шла выше. Еще не наделен¬ная бренным телом и низменной натурой человеческая душа призна¬ла абсолютность Божественного владычества в предвечности. Однако с течением времени над большинством людей возобладала их низменная сущность, и они забыли об обязанностях, вытекающих из их предвечного признания Бога как единственного источника их бытия и предмета их поклонения. Они, таким образом, стали жертвами своих сиюминутных страстей и желаний. Поэтому все человечество делится на два лагеря: грешников, нарушивших свой договор с Богом, и праведников, добросовестно выполнивших его условия. Излагая свой вариант теодицеи, Абу Са'йд ал-Харраз высказывает мнение о том, что грешники изначально были сотворены из тьмы, в то время как праведники - из света. Другими словами, их участь была предопределена Богом уже в предвечности, и они не в силах ее изменить, как бы ни старались. Если отвлечься от этой логической непоследовательности, которая была, впрочем, характерна и для других богословских учений той эпохи, нельзя не восхититься умением Абу Са'йда ал-Харраза анализировать различные оггенки мистического переживания и, особенно, состояние сближения человека с Богом. Как показал П. Нвийа, его вклад в создание языка мусульманского мистицизма был крайне важен181. Описывая состояние «друга Божьего», достигшего совершенства в познании своего Создателя, Абу Са'йд ал-Харраз идет дальше ал-Джунайда ал-Багдадй. Например, он признает, что переживая состояние единения, мистик может перестать воспринимать себя как нечто отдельное от Бога. В этом случае он покидает ряды простых смертных и полностью отождествляет себя с Божественной сущностью, атрибуты которой заменяют его собственные качества182. С позиций «трезвого» мистицизма ал-Джунайда ал-Багдадй и его преемников эта идея могла показаться «еретической». Она ставит Абу Са'йда ал-Харраза в ряды суфиев, исповедовавших идею всепоглощающей Божественной любви. Их вклад в развитие суфийского учения будет рассмотрен в следующей главе. * Расцвет эротического мистицизма Трех мистиков из непосредственного окружения ал-Джунайда ал-Багдадй, Абу-л-Хусайна ан-Нурй (ум. в 295/907 г.),Сумнуна ал-Мухибба (ум. в 298/910 г.) и Абу Бакра аш-Шиблй (ум. в 334/945 г.), объединяет одна общая характерная особенность: все их помыслы были сосредоточены на любви к Богу. Абу-л-Хусайн ан-Нурй родился в Багдаде в семье, происходившей из Хурасана, и практически всю жизнь провел в 'аббасидской столице. Он изучал хадйсы под руководством Сарй ас-Сакатй и был сподвижником Абу Са'йда ал-Харраза и ал-Джунайда ал-Багдадй. От первого Абу-л-Хусайн ан-Нурй перенял склонность к самым суровым формам подвижнической самодисциплины: по его мнению, только таким образом можно было снискать себе Божественное расположение и продемонстрировать Божественному Возлюбленному свою безграничную преданность. Эта позиция может быть охарактеризована как «отказ от всех удовольствий низменной души»183. Всю жизнь Абу-л-Хусайн ан-Нурй старался следовать этому принципу наиболее полным образом, подвергая себя крайним лишениям и испытаниям. Он проводил дни и ночи в молитвах и благочестивых размышлениях в скромной лачуге на окраине Багдада, которую покидал лишь раз в неделю для совершения пятничной молитвы184. Благодаря своей дружбе с Ахмадом б. Абй-л-Хаварй, Абу-л-Хусайн ан-Нурй познакомился с сирийской аскетической традицией, связанной с Ибрахймом б. Адхамом и «воинами-аскетами» из арабо-византийского «Пограничья»183. Ал-Джунайд ал-Багдадй питал к ан-Нурй глубокое уважение и однажды назвал его «Повелителем сердец» по аналогии с «Повелителем верующих» - титулом 'аббасидских халифов186. В отличие от Абу Са'йда ал-Харраза и ал-Джунайда ал-Багдади, Абу-л-Хусайн ан-Нурй избегал любых рассуждений о природе мистического опыта. Он считал, что «ум [человека] слаб, а то, что слабо по своей природе, может привести лишь к столь же слабому»187. Ан-Нурй также осуждал выставление напоказ благочестия, характеризовавшее подвижников, которые сами считали себя «суфиями». Он считал, что «[истинный] суфизм - это не [внешние] приличия и науки, а высокие моральные качества (ахлак)»т. В соответствии с этой установкой Абу-л-Хусайн ан-Нурй решительно выступал против любых нарушений Божественного закона. Однажды он даже взял на себя роль бдительного блюстителя нравов (мухтасиб) и дерзко разбил кувшины с вином, предназначенные для стола халифа189. Такого рода поведение очень сильно отличается от конформизма ал-Джунайда ал-Багдадй, который наставлял своих учеников у себя дома и стремился сохранить хорошие отношения со столичными властями и религиозными лидерами190. Как истинный последователь учения о любви к Богу Абу-л-Хусайн ан-Нурй выступал защитником высоко-эмоционального, чувственного мистицизма. Описывая свою любовь к Богу, он зачастую использовал мирскую эротическую поэзию, видя в ней естественное средство выражения этого возвышенного чувства. Дабы донести до верующих идею о внутренних и тайных сторонах веры, Абу-л-Хусайн ан-Нурй зачастую прибегал к парадоксальным и даже скандальным высказываниям. За это он был обвинен в вероотступничестве и предстал перед халифским трибуналом. О его преследованиях со стороны халифа и его советников в делах веры, таких как Гулам Халйл и верховный кади Багдада Абу Исхак ал-Хаммадй, существует множество историй. По большей части они представляют собой легенды, которые должны были подчеркнуть его необычайно высокий духовный статус и бескомпромиссность. Сюжетная канва этих легенд примерно такова: светские власти или же отдельные «сознательные» ученые требуют взять ан-Нурй под стражу из-за его возмутительных на первый взгляд изречений (например, на призыв муаззина к молитве он мог ответить фразой «Смертельный яд!»; или же, услышав лай собаки, воскликнуть: «Пред Тобой я, [Господи]! Хвала Тебе!»). Одна¬ко, выслушав суфия, халиф был вынужден отпустить его, так как ему удалось дать убедительное объяснение своему «богохульству»191. Абу-л-Хусайн ан-Нурй вышел невредимым из известного судебного разбирательства, учиненного против семидесяти пяти поборников учения о любви к Богу аскетом-буквалистом Гуламом Халйлем. Последний был взбешен обыкновением Абу-л-Хусайна ан-Нурй использовать слово «желание», или «страсть» ('ишк), описывая отношения между Богом и Его избранными «друзьями» из числа суфиев. Для Гулама Халйла, который придерживался воззрений старой басрийской аскетической школы, само допущение взаимной близости Бога и человека, о которой часто заявлял Абу-л-Хусайн ан-Нурй и его сторонники, было равносильно вероотступничеству и требовало жесткого наказания192. Используя свое влияние на халифа и его домочадцев, Гулам Халйл сумел начать судебный процесс против суфиев по обвинению в богохульстве. Однако Абу-л-Хусайну ан-Нурй удалось расстроить коварный план Гулама Халйла, когда во время экзекуции он неожиданно выступил вперед и попросил палача, чтобы тот казнил его первым. Его самоотверженность привела к повторному разбирательству, в результате которого суфии были оправданы и отпущены на волю. Тем не менее он все-таки был вынужден уехать из Багдада в Ракку, где прожил около четырнадцати лет, прежде чем смог вернуться обратно в столицу193. Интересен и другой эпизод из этого судебного разбирательства, в которое были вовлечены практически все ведущие суфийские шайхи Багдада: ал-Джунайд ал-Багдадй не был обвинен в «неверии» - согласно источникам, он сумел избежать ареста, назвавшись факйхом194. Несмотря на свое неприятие умозрительных размышлений, Абу-л-Хусайн ан-Нурй оставил очень детальную классификацию мистических переживаний в своем 'трактате «Стоянки сердца» (Макамат ал-кулуб). Это сочинение явно адресовано тем, кто только вступает на мистический путь и преследует дидактические цели. Абу-л-Хусайн ан-Нурй считал, что познание Бога - это обязанность, возложенная на каждого верующего. Он отрицал, что Бога можно познать умозрительным путем, и поэтому призывал своих учеников полагаться на «сердечное знание» в стремлении приблизиться к Боту. В ходе духовных поисков сердце проходит через четыре ключевых этапа, которые Абу-л-Хусайн ан-Нурй назвал кораническими терминами, обозначающими либо само сердце, либо его части: садр, колб, фуад и лубб. Садр соответствует первой стадии духовного развития, которую он определял как внешнее повиновение Божьей воле (ислам); полное же осознание Божественного единства (таухйд) происходит на стадии лубб, что соответствует самой потаенной части сердца. Согласно Абу-л-Хусайну ан-Нурй, сердце верующего - это дом (байт), или местопребывание (маскан) Бога, где Божественная и человеческая природы сосуществуют в полной гармонии. Их единение ведет к истинному «гносиср (марифа), который снимает с сердца покровы страстей, вожделений и неведения193. В другой запоминающейся аллегории он сравнивает сердце мистика с фоном «Властителя уверенного знания», которому помогают два «министра»-вазира - Страх и Надежда. Предвосхищая образ, который стал впоследствии столь популярным среди поздних персидских суфиев, Абу-л-Хусайн ан-Нурй сравнивал сердце мистика с пышным цветущим садом. Источником жизненной силы этого «сада-сердца» являются непрекращающиеся излияния Божественной милости, без которых он бы неминуемо засох. жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|