А. Д. Кныш мусульманский мистицизм

Текст Ихйа улум ад-дйн разделен на четыре «четверти», в которых рассматриваются следующие темы: религиозные обязанности ('ибадат); нормы общественной жизни и правила общественного поведения ('адат); пороки, или изъяны, ведущие к погибели души (мухликат); добродетели, или качества, ведущие к спасению (мунджийат). Каждая «четверть» состоит из десяти книг, в каждой из которых установки традиционного суннитского благочестия сложнейшим образом переплетены с аскетическим учением и практикой самонаблюдения и самоконтроля, принятыми в суфизме466. Ихйа улум ад-дйн - это всеобъемлющее руководство для правоверных мусульман, затрагивающее все аспекты их духовной жизни: ритуалы богослужения и подвижничества, поведение в повседневной жизни, «очищение сердца», этапы мистического пути к Богу. Первые две книги излагают тот минимум религизных знаний, который необходим каждому верующему. Ал-Газалй весьма ценит традиционное знание, которое суннитские ученые собирают, классифицируют и передают друг другу из поколения в поколение. Однако в конечном счете он все-таки отдает предпочтение вдохновенному, мистическому знанию суфиев, которое позволяет его обладателю раскрыть истинное значение Писания и достичь абсолютной уверенности и не замутненной никаким сомнением веры. Такого рода знание исключает какие-либо сомнения или колебания и дарует его обладателю спокойствие духа и безмятежность в ожидании встречи с Богом467.

В целом сугубо эзотерические идеи ал-Газалй соседствуют в Ихйа 'улум ад-дйн с этическими и доктринальными установками традиционного суннитского ислама. Это обстоятельство может свидетельствовать о том, что он был в гораздо большей степени подвержен влиянию мусульманского неоплатонизма с его гностическими теориями, нежели принято считать468. Сугубо эзотерические аспекты мировоззрения ал-Газалй выходят на первый план в его сочинении «Вместилище огней» (Мишкат ал-анвар), о котором речь пойдет ниже. Если вчитаться в текст Ихйа улум ад-дйн, можно прийти к выводу, что, с точки зрения ал-Газалй, религиозная эрудиция современных ему улама стала для них прежде всего средством приобретения всевозможных благ в этой жизни и общественного престижа. По его же глубокому убеждению, задача религиозного знания заключается в том, чтобы обеспечить верующим духовную безмятежность в этой жизни и спасение в грядущей. Именно поэтому, детально описывая конкретные установки шарй'ата, ал-Газалй пытался показать их незаменимость как способа достижения Божественной благосклонности в день Страшного суда.

Стремясь помочь своим современникам достичь спасения, ал-Газалй написал множество популярных работ по частным вопросам мусульманского благочесгия. Его сочинение «Начало праведного пути» (Бидайат ал-хидайа) представляет собой краткое изложение правил повседневной жизни благочестивого мусульманина и советы относительно того, как следует избегать всевозможных прегрешений. Этике и морали ал-Газалй посвятил ряд кратких дидактических трактатов, в том числе «Книгу сорока [глав]» (Китаб ал-арба'йн), являющуюся сокращенным вариантом Ихйа улум ад-дйн для обычных мусульман, а также сочинение «Высочайшая цель» (ал-Максад ал-асна), в котором обсуждаются две основные проблемы: 1) каким образом человек может актуализировать в себе имена и атрибуты Бога и 2) может ли верующий познать сущность Бога через Его атрибуты469. Эти и подобные Им вопросы ал-Газалй затрагивает также в своем сочинении «Алхимия (Кймийа-йи са'адат), которое зачастую считают переложением Ихйа улум ад-дйн на персидский язык, хотя на самом деле оно весьма отличается от последнего и по структуре, и по содержанию и потому может считаться самостоятельным трудом470.

Ал-Газалй также приписывают авторство целого ряда сочинений по суфийской теософии и метафизике. Подлинность этих работ часто ставится под сомнение. Трактат под названием «Вместилище огней» (Мишкат ал-анвар) принято считать подлинным. Он представляет собой мистическую интерпретацию знаменитого коранического «айата о свете» (24:35). Используя этот айат в качестве отправной точки, ал-Газалй рассматривает понятие мистического озарения, а также всевозможные ипостаси, в которых Бог предстает перед различными категориями верующих471. В Мишкат ал-анвар, в большей степени нежели в других своих сочинениях, ал-Газалй демонстрирует свою склонность к ближневосточному эзотеризму и гностицизму и глубокое знание неоплатонического учения об эманации. Ал-Газалй отождествляет коранического Бога с «Абсолютным светом», что свидетельствует о влиянии на него таких мыслителей, как Ибн Сйна с его рассуждениями о взаимодействии инертной материи, отождествляемой с тьмой и сумерками, и человеческого духа, отождествляемого со светом и восходом солнца472. Как мы увидим, эзотерические и метафизические идеи, изложенные ал-Газалй в Мишкат ал-анвар, получили дальнейшее развитие в творчестве поздних суфийских мыслителей, таких как Йахйа ас-Сухравардй и Ибн [ал-]Арабй. К числу эзотерических работ ал-Газалй также принадлежит его «Послание о Божественном знании» {ар-Рисала ал-ладунййа), в котором рассматривается сущность Божественного и боговдохновенного познания, доступного лишь немногим избранным.

Дать более или менее полную оценку наследия ал-Газалй невозможно без тщательного рассмотрения различных религиозных течений его эпохи и его места по отношению к каждому из них. Поэтому наши суждения о нем имеют сугубо предварительный характер:

1. Критика, с которой ал-Газалй выступил против исма'илитского учения, вероятно, сделала его менее привлекательным для представителей мусульманской элиты, однако постепенный упадок исма'илитского движения в течение столетия после его смерти произошел по ряду других причин.

2. После критики ал-Газалй в адрес философов мы не находим сколько-нибудь значительных представителей философской мысли на мусульманском Востоке; однако это отнюдь не значит, что ее упадок был прямым следствием «окончательного разоблачения» философских постулатов, которое часто приписывают ал-Газалй. На мусульманском Западе, где его сочинение «Непоследовательность философов» (Тахафут ал-фаласифа) было широко известно, философская мысль продолжала процветать после его появления. Это позволяет предположить, что упадку философских наук в мусульманском мире после смерти Ибн Рушда (595/1198) в равной степени способствовали и другие факторы.

3. Занятия философской наукой привели ал-Газалй к осознанию того, что определенные философские методы, прежде всего логика, могут быть использованы в мусульманском богословии. В то же время надо отметить, что в этом плане ал-Газалй не был первопроходцем. Он пошел по стопам аш'аритских богословов, таких как его учитель ал-Джувайнй. Впоследствии мусульманские богословы стали уделять больше места философским рассуждениям, нежели собственно богословию. В целом рассуждения ал-Газалй относительно природы знания верующего о мире и о Боге и его убежденность в том, что каждый истинно верующий может получить доступ к интуитивному знанию Божественных тайн, которое стоит выше традиционного, схоластического знания ученых-буквалистов, являются логичным продолжением идей, изложенных Абу Талибом ал-Маккй, ас-Суламй, Абу Ну'аймом ал-Исбаханй и ал-Кушайрй.

4. Ал-Газалй убедительно доказал, что строгое соблюдение предписаний шарй'ата является верным и незаменимым способом достижения спасения в будущей жизни. Его ханака в Тусе, в которой он жил вместе со своими учениками, может быть расценена как его попытка воплотить суфийские идеалы в реальной жизни. Ханака ал-Газалй, образцом для которой послужили суфийские обители, основанные ас-Суламй, Абу Са'йдом б. Абй-л-Хайром и [ал-]Ансарй, внесла свой вклад в становление суфийских институтов, получивших название «дервишеские ордена».

5. Установить, какую роль сыграло учение ал-Газалй в «примирении» суфизма с суннитским исламом, достаточно сложно. Попытки достичь такого «примирения» делались и до него. Его относительный успех в этом деле был обусловлен скорее его авторитетом выдающегося суннитского ученого473, нежели оригинальностью и притягательностью его идей. Как уже было отмечено, большая часть его сочинения Ихйа улум ад-дйн посвящена вопросам, которые подробно обсуждались на страницах сочинений классиков суфийской литературы, в особенности у Абу Талиба ал-Маккй. Ал-Газалй трудно назвать суфием в полном смысле этого слова, однако нет никаких сомнений, что его личный пример и ревностная проповедь суфийских моральных ценностей помогли сделать суфийское подвижничество привлекательным для многих суннитских улама и простых верующих.

Многосторонность и широта интересов ал-Газали офажает сложность и многообразие мусульманской религиозной мысли эпохи, когда суфизм ифал все более важную роль в жизни мусульманских обществ. Он сумел создать мировоззренческий синтез, органически сочетающий мусульманские и немусульманские учения, который стал идеологической основой суфийской организации, получившей название тарйка.

'Абд Аллах [ал-]Ансарй (ум. в 481/1089 г.), автор нескольких трактатов по суфизму, в числе которых Табакат ас-суфййа, Сад майдан и Маназил ас-саирйн.

Г л а в а VII

Суфизм как литература и метафизика:

великие суфийские поэты и философы
* {Обзор}

* {Аттар}

* {Руми}

* {Джами}

* {Ибн [ал] Араби}

* Обзор
Поэтическое слово и мистическое переживание отличаются друг от друга: самовыражение и самоутверждение личности, с одной стороны, и добровольное растворение в Боге и самоуничтожение в Божественной тайне - с другой. На первый взгляд, мистики склонны к безмолвному созерцанию Бога, тогда как поэты стремятся выразить свои утонченные и почти неуловимые переживания в творческом процессе. Тем не менее при определенных обстоятельствах мистическое переживание и поэтическое творчество могут дополнять друг друга или даже полностью отождествляться друг с другом474. Их сходство, помимо множества прочих факторов, проистекает из того, что как поэты, так и мистики, говоря о своем духовном опыте, склонны использовать символы и аллегории. Эти символы и аллегории позволяют им выразить тончайшие переживания, которые невозможно передать с помощью логически стройных рассуждений, поскольку последние по своей природе требуют ясности, четкости, предсказуемости и строгой взаимосвязи между объектом и языком описания. Подобно тому, как поэтический образ нельзя передать с помощью четких логических построений, мистический опыт и переживания невозможно свести к сумме конкретных и непротиворечивых высказываний. Как поэтический, так и мистический опыт обладают эмоциональным, а не фактическим содержанием; их воздействие на читателя или слушателя в значительной степени определяется его способностью уловить связь между почти неуловимыми ассоциациями и соотнести их со своими собственными переживаниями. Поэтому нет ничего удивительного в том, что мистические переживания зачастую оказываются облеченными в поэтическую форму. Однако мистическую поэзию нельзя расценивать как простое вербальное воспроизведение мистических переживаний.

Как поэтические образы, так и переживания мистика определяются символами и ценностями религиозной традиции, в которой он был воспитан, а также его собственным неповторимым мировоззрением и темпераментом. Эротическую поэзию, к примеру, можно рассматривать не только как аллегорию мистического единения с Богом, но как попытку поэта-мистика исподволь выразить свой собственный эротический опыт. Многообразность поэтического языка позволяет ему создать произведение, которое разные люди воспринимают по-разному. Мистические переживания позволяют мистику увидеть мир не таким, каким его воспринимают простые верующие. Такое особое восприятие мира зачастую вызывает у него желание в устной или письменной форме поведать другим людям о своем полном духовном перерождении. Это желание может показаться парадоксальным, поскольку сущность мистического переживания, которая отличает его от остальных способов познания мира, как раз и заключается в том, что его нельзя передать простыми словами, жестами, движениями или же описать с помощью формальной логики. Следовательно, любые рассуждения о мистическом опыте, если верить мистикам и визионерам, противоречат самой его природе: его невозможно облечь в слова и тем самым донести до других. Несмотря на это, мистик зачастую слишком высоко ценит свой опыт, чтобы позволить ему исчезнуть вместе со своей смертью. К тому же, он располагает достаточным репертуаром средств, чтобы выразить свое мистическое переживание: начиная с богословских и философских рассркдений вплоть до кратких сентенций, аллюзий и поэзии. Таким образом, во многих религиях поэзия становится наиболее естественным способом выражения мистических переживаний. Прежде всего, язык поэзии принципиально отличается как от логически последовательного языка науки, так и от языка, принятого в повседневном общении. Важной чертой поэтического способа выражения, независимо от того, какую конкретную форму он обретает, является то, что он позволяет создать текст, допускающий сразу несколько разных толкований. В то время как формальный или юридический язык по своей природе требует максимальной точности изложения и однозначных отношений между предметом высказывания и его лингвистическим выражением, язык поэзии отличается пластичностью и способностью описывать одновременно несколько предметов, явлений и ощущений.

Эстетическая ценность поэзии заключается в ее способности создавать многозначность или даже противоречивость, в результате чего читатель или слушатель может по-разному воспринять одно и то же высказывание. Такого рода неоднозначность обуславливает эмоциональное воздействие поэтического языка на слушателя и читателя. Суть поэтической формы выражения и то, почему стихотворные сочинения, написанные много столетий назад, сохраняют свою ценность для нас и поныне, заключается в необычной гибкости и поливалентности поэтического слова. Она позволяет каждому читателю найти в одном и том же тексте свое собственное понимание поэтических образов и аллегорий. Иными словами, поэзия и попытка выразить свой мистический опыт оказываются сродни друг другу. Значит, как поэты, так и мистики пользуются символами и ассоциациями, которые их слушатели и читатели вольны интерпретировать по-своему. Как поэзия, так и описание мистического переживания моментально теряют свою привлекательность, когда их пытаются свести к какому-либо конкретному толкованию или сумме положений и тем самым навязать слушателю или читателю однозначное понимание услышанного или прочитанного. Следовательно, и поэзия, и мистическое переживание имеют эмоциональный и интуитивный характер. Они находят выражение в ассоциациях и образах, которые возникают в сознании тех, кто подвергается их воздействию.

Если эти выводы верны, то мистический опьгг тесно связан с поэтическим вдохновением и, следовательно, с поэтическим способом самовыражения. Именно с этой точки зрения следует рассматривать творческое наследие таких великих суфийских поэтов, как Фарйд ад-дйн 'Аттар, Джалал ад-дйн Румй и Абд ар-Рахман Джамй.

* Аттар
Фарйд ад-дйна Мухаммада 'Аттара часто называют самым великим персидским поэтом-суфием после Джалал ад-дйна Румй, который многим обязан своему предшественнику475. Согласно легенде, Аттар родился в 513/1119 г. и погиб во время монгольского завоевания Нишапура в 627/1230 г. Если верить этой легенде, он был убит монголами в возрасте ста с лишним лет, что звучит неправдоподобно. К тому же, согласно историческим хроникам, Нишапур был завоеван монголами в 628/1231 г., а не в 627/1230 г. Надпись на гробнице 'Аттара, возведенной его почитателем Мир 'Алй Шйром Нава'й (ум. в 906/1501 г.), гласит, что он умер еще в 586/1190 г., т.е. спустя три года после того, как закончил свою самую известную поэму «Язык птиц» (Мантик ат-тайр). К сожалению, поэтические сочинения Аттара посвящены почти исключительно суфийским сюжетам и не содержат никакой автобиографической информации и потому не позволяют нам воссоздать историю его жизни. Известно то, что Аттар зарабатывал на жизнь торговлей благовониями ('итр), что не давало ему досуга для суфийских упражнений и подвижничества. Известно и то, что у него не было сколько-нибудь известного суфийского наставника-шайха. С другой стороны, доход, который 'Аттар получал от своей торговли, давал ему независимость от прихотей и меняющихся вкусов возможных меценатов из числа правящей элиты, которые зачастую использовали талантливых поэтов и суфиев в качестве придворных идеологов. Еще в юности 'Аттар проникся любовью к суфиям и с увлечением слушал рассказы об их аскетических подвигах и чудесах. Находясь под впечатлением этих рассказов, Аттар позднее посвятил многие свои труды «восхвалению суфиев и их учений»476. Самые знаменитые сочинения 'Аттара написаны рифмованными двустишиями (маснавй). Эту традицию продолжил и развил Румй, при котором маснавй стали основным жанром мистической поэзии на персидском языке. Каждая поэма-маснавй Аттара обычно посвящена какому-то одному сюжету, который автор обрамлял многочисленными историями и анекдотами, не имеющими прямого отношения к основной теме. Приписываемые 'Аттару сочинения обычно разделяют на три группы, причем сочинения одной группы настолько сильно отличаются от сочинений другой, что иной раз трудно представить, что все они принадлежат перу одного и того же автора. К основным сочинениям первой группы относятся «Язык птиц» (Мантик ат-тайр), «Книга о Боге» (Илахй-нама) и «Книга о [мистической] цели» (Мусйбат-нама). Во вторую группу входят «Книга о верблюде» (Уштур-нама) и «Суть сущности» (Джаухар аз-зат). К третьей относятся «Чудесные явления» (Мазхар ал-'аджаиб) и «Язык невидимого» (Лисан ал-гайб). Существует также и четвертая группа, которая включает большое количество трудов, приписываемых 'Аттару. Подлинность сочинений этой группы нередко ставится под сомнение. Это же относится и к некоторым сочинениям третьей группы.

Сочинения первой группы написаны по следующему образцу: в основе сюжета лежит главная идея, украшенная многочисленными короткими второстепенными историями, которые обычно изложены с большим искусством и затрагивают множество не связанных друг с другом тем. В сочинениях второй группы количество таких второстепенных историй значительно меньше. Они в основном посвящены описанию внутреннего мира человека и его мистическим переживаниям и редко затрагивают проблемы повседневной жизни. Сочинения этой группы посвящены рассмотрению ряда мистических тем. Чтобы донести эти темы до читателя, Аттар повторяет их снова и снова на протяжении всего повествования. Чаще всего 'Аттар рассматривает следующие суфийские концепции: полное и окончательное растворение мистика в Боге (фана), которое порой завершается его физической гибелью; единство и единственность всего сущего (не существует ничего, кроме Бога, и все вещи обладают одной и той же субстанцией, которая есть не что иное, как сам Бог); познание человеком самого себя есть ключ к важнейшим Божественным тайнам и секретам Мироздания. В сочинениях, относящихся ко второй группе, Бог зачастую предстает перед Своими почитателями в образе человека, однако лишь наиболее проницательные и совершенные подвижники способны узнать в нем своего Создателя. Такого рода истории обычно лишены четкого сюжета и изобилуют повторами. Нередко читатель теряет канву повествования и не может с уверенностью определить, кто из героев Аттара является автором того или иного высказывания и к кому именно обращена его речь. Поэтические тексты Аттара порой слишком перегружены анафорическими высказываниями: в некоторых произведениях сотни поэтических строк начинаются одной и той же фразой. Некоторые исследователи склонны считать, что работы этой группы не принадлежат перу Аттара и, следовательно, должны быть отнесены к третьей или даже четвертой группе. Согласно одной гипотезе, авторство этих работ принадлежит проши'итски настроенному тезке Аттара, который жил в Тусе (около современного Мешхеда, Иран) в IX/XV в. Тем не менее, ввиду отсутствия конкретных доказательств, большинство исследователей все же полагают, что именно Фарйд ад-дйн Мухаммад Аттар является автором работ второй группы, к тому же использование анафор и параллельных сюжетов, которыми изобилуют сочинения этой группы, весьма напоминает стиль произведений первой группы, чье авторство не вызывает сомнений. Работы второй группы часто посвящены обсуждению суфийского сверхчувственного познания, или «гносиса» (марифа), который автор рассматривает как высшую форму познания, доступную человеку. Из ранних суфиев 'Аттар больше всего восхищался ал-Хусайном б. Мансуром ал-Халладжем, который часто фигурирует в его мистических произведениях.

Авторство сочинений третьей группы вызывает серьезные сомнения: в них мы находим многочисленные анахронизмы, которые свидетельствуют о том, что они были написаны уже после смерти Аттара.

Самым известным поэтическим произведением из первой группы сочинений Аттара является поэма «Язык птиц». В ней Аттар развивает идеи, изложенные в «Послании птиц» (Рисалат ат-тайр), авторство которого приписывают либо Мухаммаду ал-Газалй, либо его младшему брату-мистику Ахмаду ал-Газалй. Согласно этой притче, группа птиц во главе с удодом собралась для того, чтобы выбрать достойнейшую из них в качестве своего предводителя. Не найдя подходящего претендента, птицы отправляются на поиски Сймурга, волшебной птицы, чья красота - если судить по оброненному ею перу - превосходит все описания. В ходе трудных и опасных поисков Сймурга многие птицы гибнут, и только тридцати из них удается спастись и достичь своей цели. В произведении Аттара гибель птиц олицетворяет опасности, подстерегающие человеческую душу на трудном пути к ее Создателю. Когда же тридцать птиц наконец достигают своей цели, они осознают, что красота Сймурга превосходит все их самые смелые ожидания. Истощенные долгими скитаниями птицы наконец постигают свою собственную сущность и, о чудо!, перед ними, как в гигантском зеркале, предстает лик Сймурга (чье имя по-персидски означает «тридцать птиц»). Сймург оказывается не чем иным, как их собственным отражением, и они таким образом достигают цели своих поисков и растворяются (фана) в Божественной сущности.

К первой группе сочинений принадлежит обширный поэтический сборник (диван) Аттара. Помимо любовных стихов (газал) он включает в себя краткое поэтическое изложение излюбленных религиозных сюжетов Аттара, которыми пронизаны все его более поздние работы, в особенности эпические поэмы. В эту группу входит также «Книга о [мистической] цели» (Мусйбат-нама). В ней описываются испытания, которым подвергается мистический путник (салик), стремящийся найти Бога. Поначалу его поиски не дают результата, и путник испытывает глубокое разочарование и даже отчаяние, что заставляет его обратиться за советом к суфийскому старцу {пйр). Пйр советует ему посетить обитателей Божественного царства, чтобы сподобиться их мудрости. Следуя этому совету, путник встречает Гавриила (Джабра'йл) и других ангелов; он видит Божественный трон и его основание; Хранимую скрижаль (ал-лаух ал-махфуз), на которой небесным «пером» (калам) записаны судьбы мира от его основания до Судного дня; он посещает Рай и Ад, Солнце и Луну, четыре мировые стихии; он исследует минералы, растения, животных; расспрашивает Сатану, джиннов, Адама и других пророков; изучает пять человеческих чувств, орган воображения, интеллект, сердце и, в конечном счете, саму Душу Мироздания. Ни одно из этих существ, вещей, мест и способностей не в состоянии ответить на его вопрос, ибо все они подвержены тому же смятению и неуверенности духа, которые испытывает он сам. Когда же он наконец посещает Душу Мироздания, она советует ему искать ответа в самом себе - в своей собственной душе. Таким образом, лишь преодолев сорок стадий мистического пути, путнику наконец удается обнаружить Бога в «океане своей собственной души». Лейтмотив Мусйбат-нама типичен для всего мировоззрения Аттара: чтобы избавиться от духовных страданий и сомнений, необходимо встать на мистический путь и продвигаться по нему под руководством опытного суфийского наставника, пока не обнаружишь Божественное начало в своей собственной душе. В «Книге о Боге» (Илахи-нама) Атгар приводит притчу о царе, который просит шестерых своих сыновей назвать вещи, к которым они стремятся. Поначалу он испытывает разочарование, ибо узнает, что все они стремятся к материальным благам, забыв о благах духовных. Однако в конечном счете царь умудряется постигнуть скрытый смысл стремлений каждого из сыновей: сказочная принцесса, о которой мечтает старший сын, символизирует его сгремление к очищению своей души; волшебное кольцо Соломона (Сулайман), которое жаждет заполучить второй сын, означает его тайное желание достичь внутреннего покоя и мира со своей душой и т.д. В каком-то смысле можно сказать, что поэма Илахи-нама призвана донести до читателя ту же самую мысль, что и Мантик ат-тайр: духовные искания мистического путника приводят его к пониманию необходимости познать самого себя и тем самым обрести внугренний покой и безмятежность.