А. Д. Кныш мусульманский мистицизм

Оказавшись на Востоке490, Ибн [ал-] Арабй продолжил свое обучение под руководством выдающихся богословов и суфиев того времени. Он подолгу жил в священных городах Хиджаза, в Палестине, Сирии, а также в Ираке и Анатолии. В странствиях его сопровождала небольшая группа преданных учеников, которым было суждено стать активными распространителями и толкователями его идей. Глубокие познания Ибн [ал-] Арабй в мусульманских науках и его высокий авторитет духовного наставника завоевали многочисленных приверженцев как среди ученого сословия, так и среди простых мусульман. Ибн [ал-] Арабй поддерживал дружеские отношения с несколькими светскими правителями, которые обеспечивали материальную поддержку ему и его ученикам. В Сирии Ибн [ал-]Арабй пользовался щедрым покровительством правителей династии Аййубидов, а в Анатолии (Рум) его тепло приняли сельджукские султаны и их придворные. Среди последних был отец его самого выдающегося ученика, Садра ад-дйна ал-Кунавй, который сыграл значительную роль в распространении взглядов Ибн [ал-]Арабй среди персоязычных ученых и суфиев Малой Азии и Ирана491. Во время своего пребывания в Анатолии Ибн [ал-]Арабй написал ряд важных сочинений по суфизму и подготовил множество учеников. Он стал своего рода духовным наставником султана Анатолии Кайкауса, которому он впоследствии адресовал свое знаменитое послание, содержащее благочестивые увещевания и практические советы. В отличие от многих современных ему улама и суфиев, Ибн [ал-] Арабй стремился избегать слишком близких отношений с военными и светскими властями своей эпохи. Он принимал их покровительство и помощь, однако никогда не занимался стяжательством и не состоял на службе ни у одного правителя.

С 620/1226 г. и до самой смерти в 638/1240 г. Ибн [ал-] Арабй жил в Дамаске, где пользовался покровительством со стороны аййубидских наместников, а также некоторых влиятельных ученых, занимавших высокие посты в аййубидском государстве. Это покровительство позволило Ибн [ал-] Арабй свободно распространять свое учение среди всех желающих. Впрочем, те аспекты его учения, которые могли вызвать критику со стороны недоброжелательно настроенных богословов, обсуждались лишь в узком кругу друзей и учеников и получили широкую огласку только после его смерти. Именно тогда дерзкие мистические идеи Ибн [ал-] Арабй вызвали осуждение со стороны многих консервативных улама, которые поспешили обвинить его в непростительном «заблуждении» и даже «вероотступничестве». В защиту Ибн [ал-] Арабй выступили его сторонники и ученики, положив тем самым начало жарким богословским спорам, которые не прекращаются и по сей день492.

В Дамаске Ибн [ал-] Арабй написал свое самое знаменитое сочинение - «Геммы мудрости» {Фусус ал-хикам) - блистательное и вместе с тем крайне трудное для понимания рассуждение о природе пророчества и религиозной веры, а также о месге человека и этом мире. В нем смелые метафизические размышления о единстве Бога и Вселенной причудливо переплетены с эзотерической поэзией и крайне необычными аллегорическими толкованиями коранических сюжетов. Примерно в то же время Ибн [ал-] Арабй завершил работу над своим многотомным сочинением «Мекканские откровения». Эта гигантская книга состоит из пятисот шестидесяти глав, содержание которых можно охарактеризовать одновременно и как духовный дневник автора, и как всеобъемлющую энциклопедию мусульманского мистицизма, богословия и юриспруденции. Все традиционные мусульманские науки рассматриваются здесь с сугубо эзотерической точки зрения.

Завершив свои главные труды и воплотив в жизнь свои замыслы, Ибн [ал-] Арабй скончался в 638/1240 г. в окружении своей семьи и учеников. Его увенчанная куполом усыпальница в одном из пригородов Дамаска и по сей день продолжает привлекать почитателей его таланта из разных концов света.
Учение Ибн [ал-]'Арабй
Письменное наследие Ибн [ал-] Арабй, по его собственным оценкам, насчитывает примерно от двухсот пятидесяти до трехсот работ, хотя некоторые современные исследователи полагают, что их на самом деле вдвое больше493. Сочинения Ибн [ал-] Арабй значительно отличаются друг от друга по объему: он писал как трактаты длиной в две-три страницы, так и многотомные труды, такие как, например, неоконченный комментарий к Корану и ал-Футухат ал-маккййа. Задачу исследователей усложняет широкое разнообразие предметов и областей знания, которые Ибн [ал-] Арабй рассматривает в своих сочинениях. Дополнительной трудностью является то, что традиционные мусульманские сюжеты и понятия Ибн [ал-] Арабй зачастую рассматривает с точки зрения основной идеи его мировоззрения, которая заключается в признании им имманентного присутствия Бога в Мироздании. Ибн [ал-] 'Арабй интересовали не столько конкретные темы и сюжеты мусульманской науки и культуры, сколько их порой неуловимая связь с мистическими и метафизическими идеями, которые он стремился внушить своим читателям.

Ни в одном из своих сочинений Ибн [ал-] Арабй не дает четкого и систематизированного изложения своих мистических воззрений. Напротив, свою главную идею о единстве всего сущего и об имманентном присутствии Бога в предметах и явлениях Вселенной Ибн [ал-] Арабй излагает нарочито расплывчато и обрамляет многочисленными оговорками. В каком-то смысле эту умышленную расплывчатость и недосказанность можно считать наиболее характерной чертой его творческого метода. Его излюбленный стиль изложения заключается в том, что он облекает свои основные идеи в термины традиционных мусульманских наук, а также в символы и образы современной ему мусульманской культуры. Пытаясь донести до читателя свои мистические прозрения и трудно выразимые переживания, Ибн [ал-] Арабй умело использует символы, которые вызывают неожиданные и порой несопоставимые ассоциации. Его нарративный метод сильно отличается от стиля изложения, принятого в мусульманском богословии той эпохи495. Ибн [ал-] 'Арабй был знаком с дедуктивным методом мусульманских философов (фаласифа), однако всегда подчеркивал, что в конечном счете философское знание не может адекватно передать постоянно меняющиеся и потому ускользающие от понимания взаимоотношения между Богом и человеком, человеком и Вселенной, Богом и Вселенной. Признавая необходимость суннитского богословия и юриспруденции, Ибн [ал-] Арабй, тем не менее, крайне отрицательно относился к слепому следованию ранним мусульманским авторитетам (таклйд), которое он считал признаком духовной и интеллектуальной незрелости. Пытаясь преодолеть статичность дедуктивного метода познания и рабскую зависимость от мудрости ученых прошлого, Ибн [ал-] Арабй порой прибегает к поистине скандальным антиномиям и парадоксам. По его замыслу, они должны были заставить читателя переосмыслить свои косные убеждения и осознать, что истинной сущностью Вселенной является сам Бог, созерцающий Себя, как в зеркале, в совокупности ее составных частей. Все работы Ибн [ал-] Арабй, так же как и рассмотренную выше поэзию персидских мистиков, можно прочитывать сразу на нескольких уровнях. При этом его истинная позиция по тому или иному вопросу остается скрытой за причудливой игрой слов, образов и неуловимых ассоциаций.

Внимание как почитателей, так и противников Ибн [ал-]'Арабй, как правило, приковано к эзотерическим идеям, изложенным в Фусус ал-хикам, а не к более традиционным (и, соответственно, менее спорным) аспектам его обширного наследия. Поэтому нет ничего удивительного в том, что для обычных мусульман, равно как и для западного читателя, знакомого с его творчеством из переводов, Ибн [ал-] Арабй был и остается прежде всего автором этого крайне сжатого и трудного произведения, в котором изложены его воззрения на взаимоотношения между «пророчеством» и «святостью», а также его концепции «совершенного человека», «самораскрытия» Бога в предметах и событиях тварного мира, различных «модусов» Божественной воли и «тайного смысла» Священного писания. Методы и терминология самых разных мусульманских интеллектуальных дисциплин здесь причудливо перемешаны и зачастую полностью переосмыслены. Этот относительно небольшой трактат представляет собой сложный лабиринт кажущихся несопоставимыми богословских и метафизических идей, которые облечены в трудные для понимания притчи, экзегетические парадоксы, поэтические головоломки и игру слов496. Воздействие этого произведения на читателя поистине уникально: подобного эффекта не удалось достичь ни одному из его многочисленных последователей . В этом «методологическом синкретизме» заключается суть метода Ибн [ал-] Арабй, каким он предстает в Фусус ал-хикам. Любопытно и то, что способ изложения, посредством которого Ибн [ал-] Арабй стремился описать свое крайне сложное мировосприятие, наложил свой отпечаток на идеи и переживания, которые Ибн [ал-] Арабй стремился донести до своих единомышленников (поскольку это сочинение практически недоступно посторонним). В Фусус ал-хикам практически невозможно отделить содержание от формы. Это конечно же не означает, что опытный читатель не может выделить несколько главных и постоянно повторяющихся идей, которые присутствуют практически во всех текстах Ибн [ал-] 'Арабй. С другой стороны, никогда нельзя быть уверенным, что Ибн [ал-]'Арабй всегда вкладывает в них один и тот же смысл. Похоже, что задача его нарочито загадочного и туманного стиля изложения как раз и заключалась в том, чтобы отвлечь читателя от самого текста и переориентировать его на переосмысление своей собственной жизни и бытия Вселенной498.

Мучительная недосказанность текста Фусус ал-хикам ввергает читателя в состояние смятения и заставляет его лихорадочно искать подразумеваемый автором смысл. В текстах Ибн [ал-]'Арабй отсутствуют однозначные отношения между субъектом и объектом повествования, что обусловлено, среди прочего, неоднозначностью референтов местоименных суффиксов в арабском языке. Поэтому при «расшифровке» трудов Ибн [ал-]Арабй читатель вынужден полагаться на свою эрудицию, мировоззрение и жизненный опыт с тем, чтобы «ухватить» постоянно ускользающий и меняющийся смысл. По удачному замечанию Дж. Морриса, эзотерические тексты Ибн [ал-]'Арабй «призваны играть роль некоего духовного зеркала, которое отражает и выявляет сокровенные намерения, склонности и пристрастия каждого читателя... с удивительной четкостью»499. Не удивительно, что поначалу почти каждое новое поколение мусульман-мистиков по-своему истолковывало Фусус ал-хикам. Однако со временем несколько авторитетных толкований этого текста были признаны единственно «правильными» и вытеснили альтернативные его понимания. Тем не менее особенности нарративного метода Ибн [ал-] 'Арабй, описанные выше, позволяют понять, почему этот многогранный текст и по сей день заставляет поклонников великого суфия искать все новые и новые интерпретации его учения.

Мы не можем позволить себе углубиться в детальное рассмотрение метафизического учения Ибн [ал-]'Арабй. Отметим лишь, чго он считал Вселенную продуктом Божественного самопознания, которое подтолкнуло Его уникальную и непознаваемую Сущность проявить Себя в вещах и явлениях тварного мира, который, в свою очередь, стал своего рода зеркалом ее совершенных качеств. Эта идея вызвала возмущение многих средневековых улама, которые обвинили Ибн [ал-] Арабй в полном отождествлении Бога и Вселенной, что шло вразрез с традиционным . «мусульманским представлением о полной непостижимости и транс-ендентности Бога. В учении Ибн [ал-]'Арабй Бог не является совершенно потусторонней, недосягаемой Сущностью, каковой Он представлялся большинству суннитских богословов. Поэтому многие из них считали и считают Ибн [ал-]'Арабй основателем «еретического» учения о «единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд), понимаемого ими как самый примитивный пантеизм. На самом деле его онтологические воззрения намного сложнее и богаче.
Г л а в а VIII

Единство и многообразие в суфизме:

возникновение братств (тарика)
* {Обзор}

* {Появление тарикатов}

* {Абд ал-Кадир (ум. в 561/1166 г) и кадирийа}

* {Ас-Сухраварди и сухравардийа}

* {Аш-Шазили и истоки шазилийи}

* {Баха ад-дин Накшбанд и накшбандийа}

* {Надж ад-дин [ал-] Кубра и кубравийа}

* {Шиитский суфизм: ни'матуллахийа}

* Обзор
Уже на ранних этапах истории суфизма некоторые суфийские шайхи пытались объяснить свои мистические переживания с помощью философских и метафизических понятий своего времени. В стремлении поместить свои духовные прозрения в более широкий бытийный контекст они нередко наделяли их поистине вселенским смыслом, что выводило их за рамки личного опыта отдельно взятого мистика. Так возникла особая суфийская онтология. Ранее мы рассмотрели воззрения персидского мыслителя ал-Хакйма ат-Тирмизй, разработавшего одну из первых мистико-метафизических систем ислама. Как мы помним, она включала в себя элементы доисламской мысли, прежде всего, классической античности и эллинизма (платоновский идеализм, пифагорейство и неоплатонизм), а также аристотелевскую концепцию Мироздания. Мусульманские ученые в целом и суфии в частности были знакомы с этими «языческими» концепциями по переводам или же вольным переложениям, которые начали появляться на арабском языке уже в начале III/IX в. Кроме того, на Востоке мусульманского мира они нередко оказывались под влиянием зороастрийских и манихейских идей, которые, по всей видимости, передавались изустно500.

Суфийское морально-этическое учение и подвижническая практика, теософские и метафизические идеи неоплатоников и гностиков, а также принципы суннитского богословия, разаботанные «традиционалистами» (ахл ал-хадис), были обобщены в трудах ал-Газалй. Они являются ярчайшими примерами тенденции к идейному синкретизму, которую мы наблюдаем в период децентрализации Халифата. Синтетическое учение ал-Газалй, а также философские доктрины мусульманских философов IV-V/X-XI вв. были восприняты и творчески переработаны -такими мистически настроенными мыслителями, как иранец Йахйа ас-Сухраварди (ум. в 587/1191 г.), который был казнен в Сирии за свои «еретические» взгляды, и андалусский араб Ибн [ал-] Арабй, который провел вторую половину жизни в Сирии и Малой Азии и умер в Дамаске в 638/1240 г. Йахйа ас-Сухравардй изложил аристотелевские, пифагорейские и неоплатонические идеи в образах и понятиях, почерпнутых из доисламской иранской мифологии. Ибн [ал-]'Арабй же создал сложную неоплатонико-гностическую систему, которая подчеркивала экзистенциальное единство всех вещей [вахдат ал-вуджуд), вытекающее, по его мнению, из их общего начала в Божественном Абсолюте. Это, однако, не означает, что философско-метафизические системы ас-Сухравардй и Ибн [ал-] 'Арабй были сугубо чужеродными исламу элементами, искусственно привнесенными в классическую суфийскую традицию. По всей видимости, их следует считать естественным развитием определенных тенденций, которые были присущи мусульманской религии с самого ее появления. Иными словами, они отражают постепенное обогащение и усложнение суфийского учения в диалоге с другими идейными течениями в средневековом исламе. Уже в ранней суфийской традиции Бог считался единственным источником любого действия в этом мире, чьи повеления каждый верующий должен был воспринимать покорно и безоговорочно. В постклассичсском суфизме (в V-VI/XI-X1I вв.)501 эта идея переросла в представление о Боге не только как единственном истинном источнике всякого действия, но и как единственно истинно существующей реальности. Эта концепция, которую с некоторыми натяжками можно назвать «монистической», натолкнулась на резкую критику со стороны известного ханбалита Ибн Таймййи (ум. в 728/1328 г.), объявившего всех ее приверженцев злосгными вероотступниками. Ибн Таймййа и его единомышленники создали целый корпус анти-«монистической» полемической литературы, которая играла важную роль в мусульманской теологии с VIII/XIV в. вплоть до наших дней502.

Помимо особых метафизических и космологических доктрин, отличительной чертой позднего суфизма стали специфические аскетические упражнения и созерцательные практики, к числу которых относились духовное уединение (халва), поминание Бога (зикр) и «мистические концерты»-радения (сама), во время которых зикр исполнялся под аккомпанемент музыкальных инструментов и сопровождался ритуальными телодвижениями. Суфийские теоретики расценивали эти ритуалы как средства углубления отношений между мистиком и Богом, а также как способ высвобождения духовной энергии, накопленной мистиком в процессе непосредственного созерцания тайн Мироздания или же самого Бога. Именно исходя из этих представлений многие (хотя далеко не все) суфийские шайхи оправдывали исполнение музыкальных композиций и декламацию любовных стихов во время радений (сама).[Странствующий дервиш-каландар] С течением времени общение мистика с Божественным Возлюбленным приняло форму достаточно четкого ритуала, который выделил суфиев из числа остальных мусульман. Во время таких радений мистики порой впадали в состояние мистического исступления (ваджд), которое могло побудить их к исполнению импровизированного танца или же к неистовой жестикуляции и раскачиванию под музыкальный ритм. В психологическом плане радения позволяли мистику достигать измененных состояний сознания, во время которых ему открывались тайны Мироздания (мукашафат) или же он входил в непосредственный контакт с Божественной реальностью. Система классификации и интерпретации таких видений была разработана Наджм ад-дйном [ал-]Кубра (ум. ок. 620/1220 г.), происходившим из селения Хива в Хваразме, который уделял особое внимание мистическим видениям.

Представители более традиционного направления суфийской мысли черпали свое вдохновение в морализаторе ких рассуждениях классиков суфийской литературы, сочинения которых были рассмотрены в предыдущих главах. В стремлении очистить суфийское движение от неконтролируемых экстатических элементов, вызывавших неодобрение у многих суннитских улама и представителей официальных властей, последователи «трезвого» суфизма продолжали делать упор на морально-этические и подвижнические аспекты суфийской традиции. Эта тенденция нашла своего наиболее яркого представителя в лице великого «святого покровителя» Багдада - 'Абд ал-Кадира ал-Джйланй (ум. в 561/1166 г.). Будучи типичным представителем «трезвого» подвижничества, ал-Джйланй, принадлежавший к ханбалитскому толку, во время своих проповедей обращался прежде всего к просгому люду. Послушать его собирались огромные толпы народа, причем не только мусульман. Подобно ал-Газалй, он особое внимание уделял практическим и морально-этическим аспектам суфизма, старательно избегая сложных метафизических рассуждений. Эта «трезвая» и «социально ответственная» тенденция в мисгическом благочестии нашла отражение в последнем классическом руководстве по суфизму- «Дары Божественного знания» {'Авариф ал-ма'ариф) Абу Хафса 'Умара ас-Сухравардй (ум. в 635/1234 г.) из Багдада. Персидская версия этого сочинения с момента своего появления в IX/XV в. стала излюбленным руководством для суфиев Ирана и Индии.

Поэзия ранних суфийских шайхов положила начало блистательной литературной традиции, представленной такими великими арабскими поэтами, как Ибн ал-Фарид (ум. в 632/1235 г.), аш-Шуштарй (ум. в 668/1268 г.), а несколько позднее 'Абд ал-Ганй ан-Набулусй (ум. в 1143/1731 г.). Еще большую роль суфизм сыграл в становлении персидской литературы, которая просто насквозь пропитана суфийскими сюжетами и образами. Здесь различные аспекты суфийской традиции получили эстетическое развитие и достигли беспрецедентной глубины и выразительности. По словам одного западного исследователя, «классическая персидская поэзия в значительной степени суфийская как по духу, так и по содержанию»503. Вклад в персидскую литературу таких суфийских поэтов, как 'Аттар (ум. ок. 615/1220 г.), Румй (ум. в 672/1273 г.) и Джамй (ум. в 898/1492 г.) был рассмотрен в предыдущей главе настоящей книги. Суфийские мотивы и идеи занимали видное место и в других литературах мусульманского мира, например, в турецкой, урду, малайской и пр.

* Появление тарикатов

В период с конца VI/XIII в. до начала X/XVI в. правящие династии на Ближнем Востоке оказывали очень щедрую поддержку как суфийским братствам, так и отдельным суфийским шайхам , в том числе тем, чье «правоверие» вызывало сомнения у их ученых современников, например, Йахйа ас-Сухравардй, Ибн Саб'йн (ум. в 669/1269 г.), Ибн Худ (ум. в 699/1299), Ибн [ал-]'Арабй и 'Абд ал-Карим ал-Джйлй. Они пользовались покровительством Аййубидов и Мамлюков Египта и Сирии, а также Расулидов Йемена. Процесс институционализации суфизма, который начался еще при Сельджуках, получил дальнейшее развитие при их преемниках, особенно на Востоке мусульманского мира. Несмотря на опустошительные монгольские завоевания середины VII/XIII в., монгольские правители, которые вскоре приняли ислам, охотно оказывали покровительство известным суфийским шайхам, надеясь таким образом укрепить свой авторитет среди своих мусульманских подданных. Кроме того, правители надеялись заручиться их «благословением» (барака) в своих рискованных политических и военных начинаниях. Существует достаточно распространенная точка зрения, что сеть суфийских братств, возникшая в тот период, oбеспечила духовное и культурное единство восточной части мусульманского мира после политического распада Халифата и появления множества враждующих между собой мусульманских государств.