А. Д. Кныш мусульманский мистицизм
жүктеу/скачать 1.67 Mb.
|
|
В «Книге тайн» (Асрар-нама) отсутствует четкий сюжет. Она представляет собой собрание разрозненных мыслей и сентенций относительно быстротечности и тщетности мирской жизни, а также осуждение врожденной порочности человеческой природы. Согласно 'Аттару, блестящая мишура и неизбывная суетность материального мира опутывают душу каждого человека, как паутина. В результате он забывает о своей истинной цели и предназначении в этом мире и нисходит до уровня животного. Согласно одной популярной легенде, Атгар подарил рукопись этой книги молодому Джалал ад-дйну Румй, который затем развил изложенные в ней идеи в своей гигантской «Поэме о внутреннем смысле» (Маснавй-йи ма'навй). Остальное литературное наследие Аттара, авторство которого не вызывает сомнений у исследователей его творчества, включает в себя такие дидактические трактаты, как «Книга духовного наставления» (Панд-нама), в которой содержатся советы относительно того, как лучше всего избежать искусов окружающего мира. Это произведение изобилует философскими притчами, подобными тем, что мы находим в другом дидактическом сочинении под названием Уштур-нама. В Уштур-нама Бог изображен кукловодом, который в какой-то момент начинает умышленно ломать фигурки марионеток, которые он так долго и тщательно создавал и расставлял на сцене. В конце концов кукольник-Бог срывает занавес со сцены и прекращает представление. Когда некий мудрец спрашивает Бога о смысле Его действий, Он отправляет его в бессмысленное путешествие «за семь занавесов». Проведя в странствиях много лет и познав ужас и бессмысленность происходящего в этом мире, разочарованный мудрец возвращается назад, так и не найдя ответа на свой вопрос. Эта история пересыпана ссылками на духовные переживания ранних мистиков и легендами об их праведной жизни. Она содержит, в частности, рассказы о трагической судьбе ал-Халладжа, чья добровольная мученическая смерть изображается автором в качестве конечной цели духовных поисков человека. Наш обзор наследия Аттара был бы неполным без упоминания его сочинения «Перечень святых» (Тазкират ал-аулийа), в котором собраны жизнеописания и изречения великих мистиков прошлого. В этой книге литературные склонности Аттара выходят на первый план - сухие факты из ранних биографических суфийских сочинений он обрамляет многочисленными красочными деталями, рассказами о чудесах и легендами. Такие художественные вольности и дополнения вряд ли делают Тазкират ал-аулийа надежным источником исторической информации. Тем не менее данное произведение несомненно дает нам достаточно полное представление о религиозных взглядах и литературных склонностях автора, равно как и о его идеале суфийского наставника (пйр)411. По словам одного западного исследователя, эти «очень трогательные и живые [биографические истории] гораздо эффективнее доносят до читателя суфийское учение, нежели любой [схоластический суфийский] трактат»478. * Руми Семья Джалал ад-дйна Румй, которого его последователи обычно величают «Наш господин» (маулана), переселилась из района Балха (близ реки Амударьи) в Конью (Анатолия) накануне монгольского нашествия. В Балхе отец Румй был известным суфийским проповедником, однако он умер, когда Румй был еще ребенком. Ученики и друзья его отца позаботились о том, чтобы он получил хорошее образование479. Первым наставником Джалал ад-дйна Румй был Саййид Бурхан ад-дйн Мухаккик - бывший ученик его отца, который прибыл в Конью, чтобы посетить своего учителя, но уже не застал его в живых. Он взял Джалал ад-дйна Румй под свое крыло и стал обучать основам мусульманского права и «суфийской науки». После смерти Бурхан ад-дйна девять лет спустя Румй не стал искать какого-либо другого шайха и на протяжении пяти лет жил в уединении. Поворотным моментом в его судьбе стало прибытие в Конью в 642/1244 г. странствующего дарвйша Шамс ад-дйна Мухаммада Табрйзй (Шамс-и Табрйз), «совершенно непредсказуемого человека, который отвергал все нормы и правила общественного поведения и призывал каждого человека искать свой собственный путь к Богу»480. Однако, с точки зрения авторитетных ученых мужей Коньи, Шамс-и Табрйз был обычным бродягой без рода и племени. Из-за своего стремления к странствиям и перемене мест он получил прозвище «Летун» (паранда). Во время их первой встречи Шамс-и Табрйз попросил Джалал ад-дйна Румй разъяснить ему смысл некоторых изречений Абу Йазйда ал-Бистамй. [Первая встреча Д.Руми с Шамс-и Табризи]После того как молодой Румй успешно прошел это испытание, между ними завязались дружеские отношения, которые, по всей видимости, вскоре стали весьма близкими, поскольку Джалал ад-дйн Румй предложил странствующему дарвйшу остановиться в его доме. Как отмечал М. Дж. Ходжсон, «в своем преклонении перед Шамс-и Табрйзом Румй нашел отражение своей любви к Богу». Другими словами, его непреодолимое стремление к Божественной красоте нашло выражение в его привязанности к конкретному человеку, который, по его разумению, сумел воплотить эту красоту481. Из высказываний {макалат) Шамс-и Табрйза явствует, что он был знаком с основными богословскими учениями своего времени, однако настаивал на том, чтобы его молодой друг не искал истинного знания в религиозных трактатах. Шамс-и Табрйз не уставал подчеркивать, что беззаветная любовь является самым верным путем к Богу и знанию о Нем. Из-за этого он получил прозвище «Повелитель [всех] возлюбленных» {султан ал-ма'шукйн). Позднее сын Румй, Султан Валад (Велед), который лично знал Шамс-и Табрйза, поместил его в разряд «страстно любящих [суфиев], которые достигли цели» (ашикан-и васил). В эту же группу он поместил и «самых совершенных святых Божьих» {аулийа-и камил). Согласно Султан Валаду, Шамс-и Табрйз был первым, кто достиг высокого ранга подвижников, которых «страстно возлюбил [Бог]» (ма'шук). Как бы то ни было, не вызывает сомнения, что Шамс-и Табрйз открыл перед Румй новые горизонты мистического пути. Любовь Румй к Шамс-и Табрйзу изменила его: из простого смертного он превратился в величайшего поэта, наделенного поистине Божественным вдохновением. Однако эта всепоглощающая любовь заставила Румй забыть о своих учениках и последователях, которых к нему привлекала его харизматическая натура и исключительный поэтический дар. Мурйды Румй почувствовали, что их учитель предпочел им какого-то никчемного, с их точки зрения, бродягу. Наиболее решительные из них замыслили убить Шамс-и Табрйза, что послужило причиной его бегства в Дамаск в 643/1246 г. Тем не менее мурйдам не удалось достичь своей цели: Румй послал сына на поиски своего потерянного возлюбленного. Услышав стихотворные мольбы Румй, переданные ему лично Султаном Валадом, Шамс-и Табрйз пешком вернулся в Конью. Отчаявшиеся мурйды, которым так и не удалось избавиться от Шамс-и Табрйза, теперь старались не допускать его к Румй, впрочем, без особого успеха. Между тем сумасбродные выходки Шамс-и Табрйза и его подчеркнутое высокомерие по отношению к простым обывателям вызвали недовольство многих горожан Коньи. В конце концов в 645/1247 г. под покровом ночи ученики Румй, подстрекаемые братом Султана Валада - 'Ала' ад-дйном, убили Шамс-и Табрйза. Они бросили его тело в колодец, где его обнаружил Султан Валад, который похоронил Шамс-и Табрйза в тайном месте. Он скрыл произошедшее от своего отца и от жителей Коньи из желания сохранить честь семьи. Не зная, что его возлюбленного уже нет на свете, Румй отправился на его поиски в Сирию, но вернулся ни с чем. Он впал в глубочайшую депрессию, с которой пытался бороться, устраивая суфийские радения, сопровождавшиеся ритуальной музыкой и танцами. С их помощью Румй надеялся отыскать Шамс-и Табрйза в своей собственной душе. Многие поэмы Румй того периода подписаны именем его мистического возлюбленного, с которым он себя полностью отождествлял. Тем не менее через некоторое время Румй нашел замену Шамс-и Табрйзу в одном из своих мурйдов - неграмотном подмастерье ювелира по имени Салах ад-дйн Заркуб, которого он назначил своим заместителем {халифа) во главе своего суфийского братства. Мурйды Румй встретили эту новость без восторга: если Шамс-и Табрйз был чужеземцем и не был связан с местной общиной, то этот необразованный подмастерье был фигурой достаточно известной. Многие в Конье считали его человеком недалеким и совершенно недостойным звания суфийского наставника (пйр). Мурйды стали было замышлять еще одно покушение, однако Румй узнал об их заговоре и пригрозил, что отречется от них и покинет Конью, чтобы найти более достойных мурйдов. Напуганные таким ультиматумом, они отказались от своих замыслов и принесли извинения своему учителю. По-видимому, решающую роль в этом эпизоде сыграла беззаветная преданность Султана Валада своему отцу, а также скромное и сдержанное поведение Салах ад-Дина Заркуба. Как бы то ни было, в последующие десять лет функции халифы Румй выполнял Салах ад-Дин Заркуб. Когда в 657/1258 г. он скончался, его сменил Хусам ад-дйн Хасан, которому Румй посвятил свою знаменитую поэму Маснавй-йи манавй. Хусам ад-дйн Хасан оставался заместителем Румй вплоть до самой смерти последнего в 672/1273 г. После этого он сложил с себя обязанности в пользу Султана Валада. Последний, однако, предпочел занять этот пост только после смерти Хусам ад-Дйна Хасана в 683/1284 г. Он исполнял обязанности главы братства до конца своей жизни в 712/1312 г. Таким образом, настоящая история суфийского братства, основанного Румй (его стали называть маулавййа- от почетного титула Маулана), начинается с Султана Валада. Благодаря его умелому руководству, это братство обрело высокий авторитет и широкое признание среди жителей Анатолии. Изначально в братство вступали выходцы из ремесленных сословий, но со временем оно стало более элитарным. Главной отличительной чертой мистической практики братства маулавййа были радения с музыкой и танцами, в которых шайхи играли главенствующую роль. Со временем ритуалы этих радений были упорядочены и превратились в широко известные танцы «крутящихся дервишей», которые стали отличительным признаком этого братства. Они отражают жизнерадостный и глубоко эмоциональный взгляд на мир, который проповедовал Румй и его преемники. Чтение поэм Румй, повествующих о его любви к Богу и к Шамс-и Табрйзу, и поныне вызывает у его последователей эмоциональный восторг и духовный подъем, которые они выражают в экстатическом танце. Величайший шедевр Румй - его «Поэма о внутреннем смысле» {Маснавй-йи ма'навй) представляет собой сборник дидактических стихотворений, посвященных его возлюбленному другу Хусам ад-дйну Хасану. Румй диктовал строки поэмы своим последователям каждый раз, когда к нему приходило поэтическое вдохновение. Это обстоятельство объясняет отсутствие заранее продуманной структуры и сюжета, что стало отличительной чертой его поэтического творчества. Сюжеты и идеи у Румй связаны едва уловимыми ассоциациями; отдельные истории и сюжеты автор оставляет недосказанными, чтобы вернуться к ним много позже в рамках той же самой поэмы. Наследие Румй включает также собрание сентенций и мудрых изречений под названием «В нем то, что в нем» (Фйхи ма фйхй), а также сборник лирических стихотворений и четверостиший, подписанных именем его мистического возлюбленного Шамс-и Табрйза. Мировоззрение Румй Кратко изложить суть мировоззрения Румй достаточно сложно. Сам он не считал себя ни философом, ни поэтом в традиционном понимании этих слов. Скорее, он представлял себя человеком, страстно любящим Бога, чья всепоглощающая страсть и преданность Богу освобождает его от общественных условностей и религиозных стереотипов. Отсюда его склонность выражать свои чувства в необычной и порой даже нарочито вызывающей форме. Можно сказать, что Руми создал особый поэтический стиль, ставший характерным для всей последующей персидской литературы. Это, однако, не означает, что у него не было предшественников: по всей видимости, на него оказали влияние религиозные и мистические воззрения ал-Газалй, творчество известного поэта-суфия Сана'й (ум. ок. 525/1131 г.) и 'Атгара. Его творчество изобилует традиционными для суфизма сюжетами, которые восходят к знаменитым представителям раннего мистицизма, рассмотренным выше. В плане метафизическом, Бог, по представлениям Румй, является сущностью, стоящей неизмеримо выше всякого конкретного бытия. К Богу неприменимы людские категории Добра и Зла. Бог стоит выше Бытия и Небытия; природа Его отношений с тварным миром - непостижимая тайна, раскрыть которую простым смертным не под силу. В этом отношении Румй нельзя считать сторонником учения о «единстве бытия», понимаемого как простой пантеизм. Его понимание природы Бога намного более утонченно и не поддается однозначному определению. В вопросе о причинно-следственных связях между явлениями Румй придерживался аш'аритской идеи о дискретной природе времени и процесса творения. Для него, как и для аш'аритов, материальный феноменальный мир представляет собой совокупность отдельных атомов времени и не связанных между собой явлений, которые соединяются в различные комбинации посредством Божественной воли, которая по своей природе совершенно непредсказуема. Еще несуществующие вещи Бог наделяет бытием, нашептывая им «на ухо» слова Своего созидательного повеления. Румй считал, что Бог создал материальный мир в качестве арены для деятельности венца творения - человека. Таким образом, сотворение последнего можно считать конечной целью и кульминацией всего Божественного плана. Все создания Бога стремятся к своему Творцу. Символом этого вечного стремления являются деревья, которые появляются из мрака земли и сразу же начинают тянуть свои ветви к солнцу. Человек создан таким образом, что он постоянно стремится возвыситься над своей материальной оболочкой, дабы достичь духовного единения со своим Создателем. Для Румй человек - это не просто тело и душа. Человеческий организм состоит из физического тела, души, разума и «тончайшего духа», на который периодически может нисходить Божественное вдохновение. Первые три составляющие в различной степени даны всем человеческим существам, «тончайший дух» же является прерогативой пророков и «друзей Божьих», которая отличает их от простых смертных. Румй сравнивает таких Божьих избранников «соколами Бога»482, которых их Хозяин время от времени посылает к дюдям с тем, чтобы напомнить им о Своих законах и об исключительном месте, которое Божественный промысел отвел роду людскому. Будучи глашатаями Божьей воли, пророки и посланники стоят на голову выше простых смертных. Они олицетворяют собой Божественную мудрость и величие, выступая, таким образом, в качестве живого напоминания о Божественном законе. В некотором смысле они неподвластны обычным моральным и социальным нормам, которые, по мнению Румй, обязательны для простых верующих. Прилежное исполнение религиозных обязанностей является истинным проявлением преданности человека своему Господу. Благочестивые деяния и акты богопоклонения Румй уподобляет драгоценным дарам, которые преданный влюбленный преподносит своей возлюбленной. Позиция Румй в вопросе об отношениях между свободной волей человека и Божественным предопределением не поддается однозначному определению. Он проводит различие между деянием Бога и непосредственным результатом этого деяния, между Божественным повелением и конкретным воплощением этого повеления в материальном феноменальном мире. Если наблюдатель наделен духовным зрением, видимое противоречие между свободой воли и всемогуществом Бога исчезает. Человек осознает, что им движет непостижимая Божественная воля и вместе с этим он наслаждается свободой, не идущей ни в какое сравнение с той призрачной и несовершенной «свободой», о которой рассуждают рационалисты-богословы. Чтобы достичь этого возвышенного осознания одновременно как полной свободы, так и полной зависимости от Божественной воли, верующий должен прилагать все свое усердие в служении Богу, а не ждать, пока это осознание будет даровано ему Господом. Представление Румй об отношениях между Богом и Его рабами также весьма неоднозначно. По его мнению, процесс мистического растворения человека в Божественной сущности (фана) бесконечен. Подобно тому, как пламя свечи не перестает гореть, несмотря на ослепительное сияние солнца, мистик не теряет своей личности в присутствии Бога. Достигнув этого состояния, мистик становится одновременно и человеком, и, в каком-то смысле, Богом. Некоторые мистики в этом состоянии поддаются соблазну заявить о своем полном отождествлении с Божественной сущностью и тем самым преступают священную грань между Богом и Его созданиями. Особый стиль поэтических работ Румй обусловлен еще и тем обстоятельством, что в процессе сочинения он обычно читал их нараспев. Предполагалось, что его последователи также должны были распевать его стихи вслух под аккомпанемент музыкальных инструментов. Согласно одному известному преданию, Румй сочинял свои оды, двигаясь в легком танце вокруг колонны в своей ханаке. В этой связи показательна история о первой встрече Румй с его любимым учеником, золотых дел мастером Салах ад-дйном Заркубом. Проходя как-то раз мимо лавки Салах ад-дйна Заркуба, Румй неожиданно остановился и стал двигаться под стук его молоточка.[Группа музыкантов из братства маулавийа] Его чувство ритма далеко не всегда совпадало с традициями классической персидской метрики, которыми он зачастую пренебрегал. Поэтому его Маснавй-йи Ма'навй, которая в целом следует традиционным канонам стихосложения, порой прерывается внезапными поэтическими и стилистическими вольностями. Их иногда относят на счет мистического исступления, которое периодически охватывало автора. В силу необычайной оригинальности и «экстатического» характера поэтического языка Румй никто из более поздних персидских поэтов не сумел сколько-нибудь успешно воспроизвести его стиль. Подводя итог сказанному, можно утверждать, что Румй является ярчайшим представителем суфийской поэзии, который органично сочетал свои мистические переживания с выдающимся поэтическим талантом и вдохновением.
* Джами
Многочисленные работы Джамй на персидском и арабском языках свидетельствуют о многосторонности его гения, равно как и о его совершенном владении обоими языками и художественным слогом. Его письменное наследие состоит из двустиший маснавй, сборников лирических стихотворений, а также сборников поучительных историй и притч, в которых рассматриваются различные религиозные и философские проблемы. Все эти работы написаны на персидском языке. Джамй принадлежит аллегорический роман Саламан ва Абсал («Саламан и Абсал»), герои которого были призваны символизировать трудный путь человеческого разума к высшей истине; дидактические поэмы Тухфат ал-ахрар («Дар для свободных») и Субхат ал-абрар («Четки благочестивых») - литературное переложение коранической истории о Йусуфе (Иосиф) и Зулайхе и поэтическое переложение истории о Маджнуне и Лайле, а также большое количество других художественных произведений. Джамй не был первым мусульманским автором, который использовал в своем творчестве эти сюжеты, однако, благодаря своему великолепному владению богатыми стилистическими возможностями персидского языка, он сумел вдохнуть в них новую жизнь. Его стиль самобытен, изящен и исключительно богат. Местами он превосходит своих самых знаменитых предшественников. Хотя Джамй нельзя назвать последним классиком персидской поэзии, многие знатоки персидской литературы считают его последним великим поэтом-мистиком Ирана. Кроме того, Джамй является автором, по-видимому, самого известного и полного сборника биографий суфиев Нафахат ал-унс («Дуновения близости»), который основан на Тазкират ал-аулийа Аттара и сочинениях ранних суфийских биографов. Арабские трактаты Джамй, такие как Лаваких («Вспышки света») и ад-Дурра ал-фахира («Славная жемчужина»), посвящены рассмотрению сложных вопросов суфийской философии483. В сочинении ад-Дурра ал-фахира Джамй анализирует мнения богословов-мутакаллимоъ, суфиев и философов по одиннадцати основным вопросам мусульманской веры, таким как природа Божественного бытия, Божественного знания и других Божественных атрибутов, а также происхождение Вселенной во времени и пространстве486. В Лаваких Джамй вкратце излагает историю идей мусульманского мистицизма с момента его возникновения до своего времени. Он также был автором комментариев к Корану, к мистической поэзии Ибн ал-Фарида и к Фусус ал-хикам Ибн [ал-]'Арабй. Влияние на Джамй учения Ибн [ал-] Арабй и его философски настроенных последователей особенно ощущается в его «Послании о бытии» {Рисала фй-л-вуджуд). Здесь Джамй представляет Бога абсолютным и самодостаточным бытием и единственной реальностью, существующей вне зависимости от нашего сознания. Согласно его метафизическому учению, Вселенная есть не что иное, как проявление или «конкретизация» абсолютного бытия Бога. Вне Бога сама по себе Вселенная не обладает самостоятельным бытием и есть не что иное, как манифестация бесчисленных атрибутов Божественной сущности. Согласно Джамй, достичь такого восприятия реальности можно только с помощью мистического озарения или интуитивного «снятия завесы» (кашф). «Снятие завесы», в свою очередь, ведет к полному «растворению» (фана) мистика в Боге, когда в его сознании эмпирическое Мироздание перестает существовать и лишь Бог остается единственной воспринимаемой реальностью487. Таким образом, работы Джамй суммируют и классифицируют мистические знания, накопленные на протяжении предшествующих столетий. Богатое наследие Джамй, в котором мистическая поэзия причудливо переплетается с дидактическими, биографическими и аллегорическими сюжетами, дает нам хорошее представление об общем состоянии «суфийской науки» в его эпоху. * Метафизика абсолютного единства: Ибн [ал-]'Арабй
жүктеу/скачать 1.67 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|