Альфред Вебер «Избранное: Кризис европейской культуры»

Технические части этого космоса цивилизации становятся впервые исторически зримыми в их сегодняшней рациональной форме в разделении орудий и труда у египтян и вавилонян, уже в третьем, четвертом тысячелетиях до н. э. Развиваясь в недостаточно известной корреляции с историческими сферами Индии и Китая, они становятся не только основой всего технического аппарата цивилизации античного и арабского исторического тела, но посредством них и сегодняшнего западно европейского, который, захватив с XIV в. руководство в технических открытиях, начиная с XVIII в. создает на этой в сущности уже созданной во всем мире базе сегодняшний технический аппарат мировой цивилизации.

Духовные части этого космоса мировой цивилизации, математическое, астрономическое и естественнонаучное знание, по-видимому, также находят свое первое интеллектуальное освещение в исторических глубинах обоих первых исторических тел на Евфрате и Ниле. В античном, арабском и китайском исторических телах они получают свое дальнейшее развитие, а затем в XVI в. переходят к западной исторической сфере и через знаменитую «эпоху великих открытий» доводятся до нынешнего универсального математически-естественнонаучного образа мира, «значимого» для всего человечества и принятого им.

Интеллектуальный «космос сознании», который сегодня, выраженный, правда, в различных формах, стал по своему содержанию общим достоянием человечества, «образ Я и образ мира», как интеллектуально созерцаемая единая сфера, выступает впервые перед нами в ярком свете сознания в мудрости брахманов индийской исторической сферы. Затем этот космос становится предметом как античной и арабской, так и китайской исторической сферы, а в западной философии XVIII в (Кант!) обретает наконец те принципы интеллектуальной формы, которые показывают границы его проясняемости, одновременно объединяют формы различных прояснений в ряде исторических сфер и в той мере, в какой они имеют интеллектуальное содержание, экуменизирует их.

При этом описанном здесь совершенно поверхностно и недостаточно полно медленном выходе предсуществующего, духовного и вещного космоса цивилизации человечества из мрака в свет общего человеческого сознания совершенно неважно, это «не более чем несчастный случай дня», если определенные знания и открытия, однажды сделанные, из-за исторических случайностей, прежде всего из-за исторического характера сдвигов при развитии исторических тел, которые становятся носителями процесса открытий, временно вновь теряются; так, например, знание коперниканского образа мира было уже известно в греко-римской древности, а затем дремало в лоне истории, пока не было самостоятельно вновь открыто Западом в XVI в. Не имеет также значения для общего процесса, если при формировании «технического космоса» ряд средств технической цивилизации, «случайно» где-либо найденных, быть может, сначала остаются неиспользованными до тех пор, пока они не открываются вновь в другом месте и внезапно получают огромное значение и универсальное практическое применение; так, механические часы или паровая машина были уже рано открыты в Китае, но не нашли там полезного для общества применения, тогда как вновь «открытые» на Западе, они привели к великой технической революции современности. Это — «шутки» и обвивающие процесс арабески, которые следуют из его вхождения в движение общества и культуры и не меняют сущности развития.

И наконец, для сущности процесса цивилизации в качестве последовательного формирования единого духовного типа неважно, что развитие сознания, его основа, в различных исторических телах на начальной стадии их «истории» каждый раз отбрасывается назад и должно в известном смысле начаться сначала, в какой-либо сравнительно примитивной по уровню своего развития части света. Таким было развитие сознания в античности в сравнении с переднеазиатско-греческим (проникавшие в эти регионы в своих странствиях греки были, конечно, варварами по сравнению с крито-микенской исторической сферой, с которой они столкнулись как с ответвлением переднеазиатско-египетской культуры). Таким было развитие арабского сознания по сравнению с античным и сознание западной исторической сферы по сравнению с обоими. Это означает только, что при проникновении новых народностей в общий космос цивилизации человечества «субъективная» цивилизация, «цивилизованность» новых народностей всегда должна вновь пройти всю последовательность ступеней, которые внутри общего объективного и субъективного космоса цивилизации до того уже были открыты и пройдены другими. При этом подъем и достижение предшествующей субъективной высоты всегда существенно облегчается тем, что каждое новое историческое тело принимает самые существенные объективные элементы цивилизации и тем самым также те, которые имеют очень большое значение для ускорения субъективного процесса цивилизации, для субъективного интеллектуального прояснения сознания, для господства сознания над существованием. Если, например, античное историческое тело переняло от переднеазиатско-египетского не только аппарат орудий, принципы и формы разделения труда, но и монету, математику и астрономию, то это были последние элементы «объективной» цивилизации, которые сразу же сделали возможным исчисляемое интеллектуальное господство над существованием, чрезвычайно облегчили рационально осознанное овладение «внешними» и «внутренними» вещами существования и несомненно также способствовали невероятно быстрому просветлению сознания и развитию цивилизации, которые произошли в течение нескольких столетий у «греческих варваров», после дорийского вторжения; это же оказало, по-видимому, и содержательно влияние на чрезвычайно раннее рациональное формирование греческого образа мира и Я. Но все это лишь между прочим. То же можно, например, сказать о значении заимствования античного денежного исчисления западной исторической сферой после Великого переселения народов для развития сознания и цивилизации этого вначале также «бессознательного», грубого, выраженного только в примитивных формах исторического тела. Мы обнаруживаем «исчисление денег» и тем самым начала «исчисляемости» в германо-романском историческом теле, как известно, в Leges barbarorum* задолго до развития денежного хозяйства и денежного оборота.

Несомненно «субъективная цивилизация» вследствие проникновения новых народных масс в общий космос цивилизации, вследствие развития нового исторического тела, вследствие перемещения исторического процесса в новый центр, в новую область, в которой это историческое тело формируется и совершает свое общественное и культурное развитие, в этом месте каждый раз на века отбрасывается назад. И с субъективной точки зрения там всегда вновь возникает своего рода древность, за которой затем должны последовать средние века и Новое время. Нет сомнения поэтому в том, что процесс субъективной цивилизации всего человечества предстает нам как картина постоянного повторного затемнения определенных «пространств», в которые человечество исторически введено, пока и там вновь не возникает, а затем и опережается прежнее просветление. Но, несомненно, то, что объективные элементы цивилизации и субъективное просветление в других, остающихся неразрушенными исторических регионах сохраняются, служит средством, позволяющим вновь быстро устранить отставание отдельных частей и вновь двинуть вперед общий процесс просветления, исходя из того или иного пространства. И несомненно, это общее просветление есть выявление проходящего в логически каузальной, хотя и сломленной и расщепленной последовательности ступеней великого, значимого для всего человечества единства, его универсального объективно и субъективно предсуществующего мира цивилизации.

необходимым познавательным содержанием, но огромным, культурным, скажем сразу, душевным содержанием истины, составляющим содержание и сущность эманации культуры. Но об этом позже.

Здесь следует только прийти к заключению: логически каузальный характер раскрытия в форме поступенчатого, пусть даже в различных частях сломанного растущего освещения чего-то предсуществующего, наличного для всего человечества, выявление его как общезначимого и необходимого, и есть феноменология и форма явления процесса цивилизации. И интеллектуально сформированный космос общезначимых и необходимых вещей, которые внутренне связаны во всех своих частях, которые, рассмотренные с практической стороны, универсально одинаково полезны (практически правильны) для целей людей, рассмотренные с теоретической стороны, одинаково неизбежны (т. е. теоретически правильны) и в освещении образа мира и Я одинаково очевидны (т. е. априорно верны), совокупность всего того, что освещаемое таким образом в нарастающей степени стоит над человечеством, и есть космос цивилизации. Его выявление происходит поэтому по законам логической каузальности. На каждой стадии этого выявления понятия могут быть применены правильно или неправильно. И выявленные и освещенные в нем предметы носят характер общезначимости и необходимости и распространяются молниеносно на весь космос общения, именно потому, что они в сущности предсуществуют для человечества.

*Варварских правдах (лат.).

Совершенно противоположный характер имеет движение культуры и все то, что находится и возникает в ее сфере. Эта сфера не создает космос общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней пребывает и остается по своей сущности замкнутым в том историческом теле, в котором оно возникает, и внутренне связанным с ним. Возникает не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположность символов. Подобным самостоятельным миром символов, обладающим собственным руническим письмом и собственным в сущности непередаваемым содержанием, является китайский, индийский, египетский, вавилонский, античный, арабский, западноевропейский и все остальные миры культуры — все, что в них действительно относится к культуре. Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Греции, перенять, перенести и повторить ее содержание, как ни часто такая попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобразительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое возрождение — а попыток таких возрождений греческой культуры было множество — начиная от времени Августа и греко-буддистской в Ганд-харе, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, — ведет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культуры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное содержание, так же как и выступающие конкретизированными в художественных произведениях и идеях формы душевного освобождения, следовательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от греческого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового, чего-то другого. И то же относится к заимствованию и распространению чисто религиозных освобождающих содержаний там, где при распространении «мировых религий» как будто — но именно как будто — происходит нечто подобное, как, например, при распространении освобождающих содержаний и уничтожении замкнутости культуры в историческом теле, в котором она возникла, ее универсализации для всего человечества или, по крайней мере для больших его частей. Духовная и душевная универсализация мировых религий, даже в тех границах, в которых она происходила, христианской, мусульманской, буддистской, — видимость.

При внимательном наблюдении это оказывается либо результатом военной экспансии исторического тела, в котором эта религия возникла, подобно тому как распространение мусульманства почти точно совпадает с границами завершающейся экспансии монголоизированного арабского исторического тела; либо эта универсализация является, подобно распространению буддизма на Восточную Азию, «перенесением ценностей», возрождением в другом историческом теле, т. е. в сущности «новым созданием» по своему содержанию, как мы это уже видели в искусстве. Причем в буддизме это в значительной степени даже не связано со сходной направленностью стремления к душевному освобождению. Ибо «Махаяна», которая дала материал для буддизма Восточной Азии и далее развивалась в нем, в действительности совершенно иная, не космологическая, а преисполненная субъективным содержанием счастья религия, совершенно отличающаяся от подлинно индийского буддизма, еще существующего на Цейлоне. Во всех разновидностях буддизма Восточной Азии используются формы созерцания подлинного буддизма, однако его душевное содержание иное. И наконец, как это произошло в христианстве и его распространении на весь мир, при кажущейся универсализации насильственное расширение исторического тела переплетается с перенесением вновь созданных ценностей. Христианство, возникшее как явление душевного одряхления античности, в действительности родилось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской исторической сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым миром, начало которого относится приблизительно к 1000 г. С тех пор оно стало не только догматически, но и по своей сущности отличаться от восточного христианства, которое, воспринятое в России, также привело к целому ряду новых образований. В обоих случаях христианство претерпевало возрождения (на Западе они назывались реформациями), которые в различных исторических телах всегда вели к новым конфессиям — Трёльч совершенно правильно где-то указал, что их следовало бы называть новыми религиями, — к образованиям сект и т. д. с совершенно различным содержанием и также внешне различными формами выражения. В своих различных формах христианство, начиная с XVIII в., распространяется на весь так называемый «мир», в сущности в рамках распространения на этот мир самого западного исторического тела. Эта мнимая «универсальная религия» человечества, и именно она, составляет сегодня конгломерат многих различных одновременно существующих и следующих друг за другом религий с одинаковым душевным содержанием истины в различных исторических телах, где они служат выражением душевной ситуации, но полностью замкнуты в них по своей сущности, содержанию и распространению.

При этом выражение религиозной душевной культуры внешне почти повсюду облекается в «познавательные категории». Оно выступает как «откровение», как «познание», как «известная (знающая) уверенность в том, что незримо», и пытается посредством этого отождествления «переживания» с «познанием невидимого» узурпировать, распространить посредством миссионеров и убедить в своей универсальной общезначимости и необходимости; инаковерующие же, прежде всего в христианских странах, объявляются еретиками или сжигаются. Однако все это лишь маскировки того факта, что в действительности различные по своей сущности душевные выражения борются друг с другом, будучи связаны с разными душевными установками по отношению к миру различных исторических тел и замкнуты в них.

Сказанное о религии относится и к содержанию метафизических идей философских систем, которое повсюду есть лишь выражение культуры определенного исторического тела. Совершенно невозможно перенести индийскую метафизику в ее подлинном выражении, ее веру в перевоплощенение душ и ее стремление освободиться от индивидуальной сущности в западное или какое-нибудь другое историческое тело. Если это происходит, то возникает шопенгауэрианство или теософия, которая, применяя внешне, быть может, те же или сходные формы понятий и представлений, полностью изменяет охваченное и выраженное ими содержание. Также никогда не станет возможно придать греческому платонизму какую-либо универсальность; он пережил бесчисленные возрождения в неоплатонизме, в платонизме Ренессанса, в немецком идеализме и т. д., но они каждый раз представляли собой совершенно новое создание, нечто иное по своей сущности и содержанию. Все эманации культуры, религии, системы идей, художественные произведения, в полной противоположности открытиям цивилизации замкнуты по содержанию своей истины в исторические тела и во время, в которое они возникли. Перенесение их в другие исторические тела и другое время, всегда только перенесение их выражения и ценности душевного освобождении, перенесение ценности, которая ведет к так называемым «распространениям». Однако оно не имеет ничего общего с логически-каузальным распространением открытых частей универсального космоса цивилизации.

Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократности», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необходимости, выявления чего-то уже имеющегося.

Соответственно этому феноменология движения культуры, тип развития сферы культуры совершенно отличен от типа развития цивилизации. В процессе цивилизации, как мы видели, существует правда, надломленное и зависящее от исторических случайностей, но все-таки проходящее определенные ступени «развитие», идущий через всю человеческую историю единый процесс прояснения, который ведет к определенной цели, к общему прояснению предсуществующего. Напротив, в сфере культуры мы видим происходящие, как будто необъяснимым образом подобные протуберанцам, взрывы продуктивности в разных местах, внезапно создающие нечто великое, совершенно новое, неповторимое и исключительное, ни с чем не сравнимое и по своей сущности ни с чем необходимо не связанное «творение». А если мы стремимся заметить и установить какие-либо закономерности и связи, то обнаруживаем не «ступени развития», а замкнутые периоды продуктивности и непродуктивности, упадка и стагнации, внезапно происходящие повороты, противоположные «течения времени», борющиеся друг с другом, не стадии, а формы выражения новых душевных ситуаций, волнующееся море, то бурное, то тихое, приводимое в движение тем или иным «душевным» ветром, которое никогда не «течет», не стремится к какой-либо цели. В той мере, в какой мы можем констатировать «развитие», оно относится только к техническим средствам выражения культуры и к их усовершенствованию, к каким-либо образом связанной последовательности натуралистического, классического, романтического или барочного типа выражения в различные, замкнутые периоды продуктивности, к как-то обусловленной смене более эмоциональных или более рациональных форм выражения создаваемого в области культуры, в религии и художественных произведениях и т. д.; к замене мифической формы выражения немифической при старении различных исторических тел и т. п. — короче говоря, развитие относится не к содержанию, а в сущности к поверхностным течениям, которые происходят в культуре каждого исторического тела независимо от других, как в ином самостоятельном мире.

В движении культуры различных исторических тел нам предстает действительно образование совершенно различных «миров», которые возникают и погибают вместе с этими историческими телами: они неповторимы и исключительны, совершенно отличны по своей сущности от построения единого космоса, создаваемого процессом цивилизации.

Если для предметов процесса цивилизации и космоса цивилизации с их общезначимостью и необходимостью можно использовать «интеллектуальные» понятия и представления, понятия современного естествознания, и посредством такого их применения создать для нашего сознания образ этого процесса и его результатов, то к предметам движения культуры и к различным культурным мирам в их исключительности и неповторимости можно подходить только с помощью «исторического» образования понятий, с понятиями и представлениями «неповторимой сущности». А в социологическом рассмотрении культурных миров и движения культуры речь может поэтому идти только о разработке типизации, т. е. о сравнении и разработке повторяющейся феноменологии, о ее поверхностном явлении и о попытке поставить эту феноменологию и ее неповторимые свойства в какую-либо постигаемую связь с общим процессом цивилизации всего человечества и с общественным процессом различных исторических тел. Показать это более конкретно является задачей социологии культуры. Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры.

Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «культуры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, подлинный принципиальный вопрос социологии культуры.