Альфред Вебер «Избранное: Кризис европейской культуры»

Как бы ни объяснять возникновение цивилизации в историческом процессе человечества, медленное выявление описанного космоса в его прохождении по ступеням, несомненно, что этот космос — самое существенное средство человечества в борьбе за существование, его духовное и материальное вспомогательное средство. Посредством интеллектуализации материала своих переживаний человечество приходит к господству над природой. Посредством происходящего при этом выявлении предсуществующего космоса цивилизации оно помещает между собой и природой промежуточную область содержаний сознания, знаний, средств и методов, с помощью которых оно стремится господствовать над природой и целесообразно формировать собственное существование, осветить и расширить свои естественные возможности. Этот космос цивилизации есть не что иное, как целесообразная и полезная промежуточная область; и регион его общезначимости и необходимости простирается до тех границ, в которых действуют в своем значении эта целесообразность и необходимость. Космос цивилизации выступает как конкретизация мира понятий и представлений, как формирование созерцания природы, мира и Я. которое существует для того, создано как будто для того, чтобы, осветив интеллектуально природу, мир и Я, господствовать над ними духовно, а затем и практически8. Этот космос есть если не возникший в борьбе за существование, то во всяком случае примененный к этой борьбе «образ» природы, мира и Я, чьи внутренняя структура и элементы формы, априорные формы созерцания, категории и априорные математические синтетические «суждения» служат инструментарием, каким-то образом возникшим в человеческом духе, чтобы медленно построить это его господство. Так как борьба за существование в своих основных элементах по своей природе одинакова для всех людей, где бы они ни жили, то само собой разумеется, что и эти категории созерцания, внутренний духовный инструментарий этой борьбы, для всех одинаков и что выявленный им «образ», космос цивилизации, должен быть общим для всех, т. е. обладать общезначимостью и необходимостью. Тем самым его кажущееся удивительным предсуществование теряет свою странность: оно — следствие повсюду аналогично разработанных основополагающих категорий созерцания. А он сам не что иное, как медленно построенный и освещенный ими, ими и посредством них созданная «картина мира». Он — «аспект природы», который «фабрикуют» эти категории созерцания. И это воззрение на природу наиболее целесообразно, чтобы господствовать над ней и над существованием вообще и создать внешнюю «область его господства», аппарат цивилизованного существования, ибо это воззрение на природу выросло из категорий, которые, как кажется, возникли именно для этой цели.

Такова подлинная сущность космоса цивилизации, который представляет собой, следовательно, большую область целесообразно и полезноосвещенного и целесообразно и полезно сформированного существования, но в своем формировании существования ни на шаг не ведет дальше, чем обусловлено точкой зрения целесообразности и полезности.

Напротив, формирование существования культурой не имеет ничего общего с целесообразностью и полезностью. То, что действует на существование в религиях и системах идей, что отражается в художественных произведениях и «образах», проистекает из области совершенно иных категорий и созерцаний, из душевности. В противоположность цивилизационной, т. е. интеллектуальной переработке материала существования, его переработка и формирование материала душевны. Большая вина XIX в. состоит в том, что он утратил понимание душевной области, душевной сферы человечества как его последней и глубочайшей сущностной сферы для познания и созерцания исторического процесса. Посредством понятия «духа» , прежде всего гегелевского «объективного духа», он сделал эту подлинную сущностную сферу, отправляясь от которой все остальное в существовании есть только выражение, образ, воплощение, явление, подобие и символ «душевной» сущности или должно быть им, невидимой для исторического и философского, а тем самым и для прежнего социологического созерцания; в этом понятии объективного духа были соединены элементы интеллектуального господства над существованием с элементами душевного выражения, сведены воедино интеллект и душа9, а тем самым безнадежно смешаны цивилизация и культура. Между тем культура есть лишь выражение души, воление души, а тем самым выражение и воление лежащей за всяким господством над существованием «сущности», души, которая в своем стремлении к выражению и в своем волении совершенно не интересуется целесообразностью и полезностью, а стремится только к проникновению в материал жизни, к его формированию, которое дало бы некое отображение ее самой и посредством этого отображения, посредством получения образа в самом материале жизни или вне его помогло бы душе достигнуть «освобождения». Культура всегда — не что иное, как такое стремление души различных исторических тел к освобождению, ее попытка обрести выражение, образ, отображение, форму своей сущности и либо придать форму данному материалу существования, либо, если это невозможно, бежать от него и искать трансцендентное бытие как область формирования и спасения.

Это, следовательно, означает: если исторический процесс является «материальным» в развитии различных исторических тел, то процесс цивилизации предоставляет ему технические средства для того, чтобы построить ту или иную целесообразную или полезную форму существования. Для движения же культуры все это только субстанция, материал, который ей надлежит душевно переработать, преобразовать, чтобы выразить живущую в различных исторических телах «душу», придать ему форму как существенный образ души. Из этого следует понятие культуры как формы выражения и спасения душевного в материально и духовно данной субстанции бытия. А из этого следуют уже некоторые предварительные данные о динамическом отношении между общественным процессом, процессом цивилизации и движением культуры и о ритмике продуктивности культуры в различных исторических телах.

Общественный процесс различных исторических тел, их социологически созерцаемый материальный исторический процесс, связь и борьба сформированных в нем человеческих естественных сил, проходит различные стадии. Он следует от простых к более сложным формам «жизненного синтеза». В ходе этого развития он претерпевает полные перегруппировки общества, расширение и сужение своего горизонта, окостенение и распад общественных форм. Ему ведомы частичные преобразования материала существования и — с точки зрения живущей в нем души, беря все это как переживание и материал формирования для нее, — полностью новые синтезы жизненных элементов, которые представляют существование как новую целостность переживания; и ему ведомы также длинные или краткие периоды продолжающегося окоченения, времена «оцепенений синтеза», чистого повторения переживания, которое в разных поколениях, быть может, тысячелетиями предлагает душе одно и то же переживание и материал формирования. При этом процесс цивилизации — один из существеннейших факторов, который посредством предоставления новых технических методов формирования существования, новых знаний и горизонтов способствует развитию прежде всего материальной структуры общества, от простых к более сложным формам, к развитию и сдвигам материального синтеза жизни и может посредством открытий и изобретений привести к большим поворотам в нем, к новым формированиям, к совершенно новым синтезам. Он может также, остановившись в каком-нибудь историческом теле, способствовать его материальному оцепенению и его распаду вследствие старения. Следовательно, процесс цивилизации создает новые внешние жизненные синтезы в согласованности с естественными силами общественного процесса.

Но процесс цивилизации и без такого преобразования внешнего синтеза жизни, совершая чисто духовные прояснения или проникая с ними в какое-либо историческое тело извне, уже посредством этого (посредством нового духовного приведения в связь всех элементов существования), может создать совершенно независимо от материального преобразования существования новый чисто духовный синтез элементов жизни, который может оказаться таким же значимым, как какой-либо созданный новой материальной общественной группировкой. Если до сих пор «мир» виделся как похожий на тарелку диск, над которым куполообразно поднимается «небесный шатер», а вместо этого внезапно появился и был всеми постигнут коперниканский образ мира с его бесконечными всесторонними перспективами, то наступил новый синтез, духовное преобразование и изменение порядка всех жизненных элементов, столь же значительный, или, быть может, для «души» еще более значительный, чем какой-либо процесс преобразования. И совершенно то же должно произойти, когда внешний мир внезапно начинает восприниматься уже не как нечто независимое от нашего Я, его форм и условий, как бытие чистых тел. а как «продукт» психофизических возможностей восприятия нашего Я и его априорных форм созерцания (Кант). Тем самым все факты переживания существования получают измененное значение для души, измененное положение и значение по отношению друг к другу. Существование и без нового внешнего синтеза выступает перед душой в новом «синтезе». И это происходит, если и не повсюду столь очевидно и радикально, то в большем или меньшем масштабе во всех других духовных космосах цивилизации.

В каждом историческом теле «душа» стремится, как мы видели, формировать соответственно своей сущности материал существования, который становится материалом ее переживания, сделать его выражением ее внутреннего бытия и создает этим «культуру». Независимо от того, следовательно, совершается ли это посредством переформирования материального существования или посредством нового духовного образа существования, она видит себя каждый раз вследствие созданного таким образом «нового синтеза всех жизненных элементов» введенной в новое существование, в новый мир, в новый материал, который ей надлежит формировать. В каждой такой ситуации решение ее задачи вновь начинается с самого начала... «И из этого возникает стремление ее и необходимость ее продуктивности в области культуры». Это не что иное, как попытка душевного формирования этого нового существования, этого по-иному расположенного жизненного материала.

Таким образом, периоды продуктивности культуры — всегда результат нового синтеза элементов жизни. И наоборот, когда это новое существование душевно оформлено или выражено, неизбежно наступает стагнация культуры, быть может, в течение некоторого времени маньеристское повторение выраженного прежде, и наконец остановка. С точки зрения «общей души» исторических тел (в научном выражении — их общего душевного состояния в какое-либо время) это означает, что при новом синтезе возникает новое «чувство жизни», новый способ ощущать жизнь как нечто общее, и это новое чувство борется за возможность своего выражения, за новое формирование, новое душевное формирование, за новое общее отношение к общественным и духовным фактам. Возникают новые «эпохи» и периоды культуры с новым ощущением. С точки зрения «продуктивных умов» в различных исторических телах это означает, что они формируют новое ощущение и вводят его в объективный мир. Они впитывают по-новому синтезированный жизненный материал как переживание, соединяют его со своим душевным центром, преобразуют его на основе своего нового чувства жизни и представляют созданное таким образом, их «творение», в «синтезе личности и мира». Они совершают это либо с намерением просто дать в законченной форме без определенной цели отображение по-новому ощущаемого мира, его сформированного душой содержания, — тогда возникает произведение искусства; или с намерением душевно формировать цивилизационную форму этого существования, сделать ее выражением нового чувства жизни и ее содержания, идеально преобразовать, переплавить ее; или, наконец, если это невозможно, если противостоящее им бытие оказывается недоступным идеальному формированию, в этом смысле лишено ценности, они пытаются «спасти» от пего эманацию душевности, поставить ее рядом с этим и вне этого, перевести ее в трансцендентность. Так наряду с произведениями искусства возникают религиозные системы и системы идей, направленные на посюсторонний или потусторонний мир. И появляются великие художники, пророки, вестники нового чувства жизни, которые воплощают в себе это различное по своему характеру стремление к «эманации», вводят, завершают или «венчают» эпохи и периоды культуры.

В этом предварительном первом рассмотрении становятся сначала только поверхностно понятны ритмика движения культуры, следование друг за другом ее периодов продуктивности и угасания, возникновение ее «эпох», борьба течений культуры (которая всегда выражает борьбу нового чувства жизни с иным, более старым), появление великих людей (которые в общем должны стоять как бы на местах «излома» развития), необходимая группировка толп менее продуктивных людей вокруг великих творцов (менее продуктивные «ищут» выражение, указывают в качестве «предтеч» или «соратников» на появление единственно великих), — понятным становится социологическое значение всего этого. Социологический тип движения культуры, ее членение на все новые замкнутые периоды продуктивности, ее борющиеся друг с другом течения и пребывание в них великих людей как бы фланкирующих постов, сходные с протуберанцами появления обладающих вечным содержанием эманации культуры с их исключительностью и неповторимостью, которые делают движение культуры столь полярно противоположным развитию цивилизации, — все это становится понятным. И одновременно, как указывалось, освещается в известной степени общая направленность выражения и форма выражения; то, что великие эманации культуры могут в одном случае означать удаление от жизни (как многие религиозные системы, раннее христианство, буддизм, которые не верят в возможность распространить на жизнь как тотальность душевную эманацию); что в другом случае они утверждают веру в возможность идеально формировать посюсторонне эту несинтезированную жизнь (магометанство, лютеранство, немецкий идеализм); в третьем же случае они ведут к радостному восприятию жизни такой, как она есть, и просто выражают ее в формах утверждающего жизнь чувства в возвышенном образе и совершенной форме (античность времени Перикла, позднее Возрождение).

Существуют исторические тела и периоды, когда— причины этого должны быть подробнее рассмотрены в монографиях — движение культуры оказывает меньшее обратное воздействие на «естественное» формирование всего тела или его отдельных образований, чем в другие времена, когда оно способствует развитию естественных образований в известной степени по их собственным законам и только выражает созерцаемую жизнь в одушевленной форме. Таким периодом является, например, античность в период правления Перикла, когда хозяйство, семья, до известной степени государство и, с другой стороны, «познание» могли полностью жить и развиваться по своим естественным законам, а религиозный фундамент создавался только для государства как «полиса», как более близкого сообщества народа. При этом произведения искусства и идеи связывали формированную таким образом жизнь с последними душевными инстанциями и придавали ей, исходя из этого, ее выражение. Совершенно противоположный тип представлен в переднеазиатско-египетской древности: в ней государство и познание полностью охвачены религиозными формами, им придано культурно фиксированное выражение ритуализации и константность, поддерживаемая и усиливаемая своеобразным общественным укладом (бюрократия!). То же, хотя иное по своему характеру и своим общественным основам, обнаруживается в индийской и китайской исторических сферах. В средневеково-феодальном жизненном синтезе также под влиянием церкви заметны подступы к подобной фиксации жизни. Характерной чертой Возрождения является то, что естественные общественные и цивилизационно-рационалистические силы разорвали эти оковы, вновь освободили общественный процесс и процесс цивилизации, предоставили государству, хозяйству, познанию, освободив их от божественной власти, естественно «формироваться»; при этом «культура», обретя известное, правда, отдаленное и преувеличенное сходство с античностью, могла вновь, как и в древности, вступить в родственную связь с естественной жизнью.

Здесь все дело в следующем: различные общественные образования, хозяйство, государство, классы, семья и т. д., так же, как и сферы цивилизации и их части, могут быть в различных исторических телах и периодах различным образом «насыщены культурой» и совершенно различно связаны этим в определенной форме. Это меняется в зависимости от условий «корреляций» трех сфер, которые надлежит исследовать.

И для нашей современной ситуации и находящейся в ней связи, быть может, интересно ясно понять, что душевная разработка сложившегося в раннекапиталистический период, поднявшегося в эпоху Возрождения «современного» синтеза жизни начинается в сущности только в идеалистический период XVIII в.; только его потребностью было придать новую душевно-культурную форму новым цивилизационным и естественным силам, создавшим «современный» образ жизни. Это ему не удалось. Мощная сила освобожденных начиная с Возрождения естественных, общественных и цивилизационных сил, в начале действия которых он пребывал (хотя ему представлялось, что он может их вновь подчинить) разрушила все его подступы и привела XIX век с его преобразованием. Однако все, что сегодня существует из «постулатов культуры» в отличие от естественных сил и тенденций нашей жизни, — все, чем мы располагаем вне областей хозяйства, государства, общества, семьи, в сущности происходит из душевно-духовного арсенала той попытки преодоления. Мы еще не создали новую идеологию, которая могла бы соответствовать нашему сегодняшнему жизненному синтезу. Социализм во всех его нынешних идейных формах является постулатом ноной культурной формы хозяйства и общества, противопоставленным тогдашним чувством жизни возникающим силам капитализма, — со всеми недостатками и предвосхищениями душевно-духовной установки того времени. Так же и современная идея государства; с тех пор не возник ни один новый постулат, который исходил бы из действительного, сложившегося с тех пор жизненного синтеза и в культурном отношении преодолевал бы его. С новой «идеей семьи», вокруг которой сегодня идет борьба, происходит нечто подобное. И так далее вплоть до идей «нации» и «человечества», — о них мы сегодня еще размышляем в опытных схемах, в которых XVIII век пытался постигнуть и идейно формировать эти созерцаемые высшие членения человеческой общности.

Мы еще сегодня боремся за современную душу и современный жизненный синтез. Мы ведем эту борьбу старым, ставшим уже почти тупым оружием этого раннего времени без того, чтобы стало возможным новое душевное тотальное постижение жизни, которое дало бы нам новое, более действенное оружие, и поэтому наша борьба более тяжелая и отчаянная, чем была когда-либо. И самыми существенными объектами, о которых идет речь, стали сегодня постепенно в продолжающемся отдалении от высших целей самые простые основные общественные образования, естественный фундамент существования вообще. Они могут, если все взорвано, — в зависимости от природы жизненного синтеза — стать подлинным первым объектом принудительного душевного требования, который должен тогда спуститься вниз и, пребывая у корней существования, попытаться там внизу ориентироваться новым, радикально новым, образом.

В целом следует, резюмируя, сказать: в разные периоды в различных исторических телах движению культуры удается в очень различной мере воздействовать на общественные и цивилизационные образования, и в разные периоды оно хочет этого в совершенно различной степени; ибо жизненное чувство души, которое видит себя противопоставленным определенному жизненному синтезу, и из него произрастает, может осуществить это в зависимости от своей силы в разной мере и считает полное формирование жизненного материала возможным в очень доходящее до степени или - в счастливые «времена» - нужным. Все это должно быть предметом пристального исследования в области социологии культуры. Здесь же речь идет только о том, чтобы внести в принципе ясность в понятия культуры и движение культуры, процесса цивилизации и общественного процесса и в их динамическое взаимоотношение, насколько это возможно в кратких указаниях.

С этой точки зрения мы обретаем определенную позицию по отношению к двум типам исследования, в которых до сих пор историко-философски и социологически рассматривалось движение культуры — к «эволюционному» и к называемому в последнее время «морфологическому». Эволюционное историко-философское рассмотрение движения культуры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер под общим понятием «духа» и вследствие этого в соединении процесса цивилизации и движения культуры под общим представлением «духовного развития». Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в немецком идеализме. С этого времени процесс цивилизации и движение культуры настолько переплетаются, что в представление «духовного развития», а затем «развития» вообще, вводятся закономерности развития цивилизации как формы созерцания историко-философского исследования и проникновения в общий исторический процесс человечества. Кондорсе видит в общей истории проходящий по ступеням процесс человеческого усовершенствования, содержание которого в сущности есть «просвещение», т. е., в нашем понимании, только и исключительно выявление части космоса цивилизации. Кант, Фихте, Гегель, сколь ни различно именно их социологическое конструирование, усматривают все содержание истории в прояснении сознания (т.е. другой стороны процесса цивилизации), доходящее до появления «сознания свободы», которое должно основать царство разума. Безразлично, совершается ли это в рациональных формах (притяжение и отталкивание, совместные или индивидуальные силы, общее действие которых в конечном итоге ведет к царству разума, Кант), в библейско-протестантской оболочке, как у Фихте (стадия невинности, начинающейся и полной греховности, освобождения, господства разума) или принимает величественную гегелевскую форму эволюции мирового духа, который использует влечения и страсти людей, их стремление к ясности и разумному порядку, чтобы посредством тезиса, антитезиса и синтеза, следовательно, раскрытия в ходе логического процесса саморазвития, в конце концов прийти к созданию царства «разума», воплощенного в государстве.