Александр Филиппов Социология интеллектуалов: Арнольд Гелена и Хельмут Шельски
жүктеу/скачать 258.5 Kb.
|
|
Статья «Шансы интеллектуалов в индустриальном обществе» (1970) уже мало что дает содержательно нового. Мы встречаем здесь те же утверждения, что и в прежних работах: об интеллектуалах-аутсайдерах современного общественного развития, об исключительной сложности происходящего, которую невозможно постигнуть в целом, но зато можно «отдать должное» этой сложности, активно работая в каком-то месте этой системы, имея дело с давлением объективных обстоятельств; о том, что вне такой работы можно стать только «возмущенным моралистом и критиком», у которого отсутствует «чувство реальности». Здесь же приводятся и примеры: оторванность от жизни «студентов и других болтунов», собирающихся изменить мир, но не имеющих в руках рычагов даже для того, чтобы повлиять на местное управление. А когда нет возможности совершать реальные общественные деяния, тогда дело быстро приходит к «театрализованному самопредставлению», а репортеры берут на себя роль «хора в античной трагедии», драматизирующего происходящее и взвинчивающего его напряжение. За этой жесткой характеристикой, явно навеянной событиями конца 60-х годов, следует уже известное рассуждение о борьбе «двух аристократий», снова упоминается ст. 5 Конституции ФРГ, а среди привилегий «интеллектуальной аристократии» называется, между прочим, и «щадящий режим» для студентов идеологических специальностей, которые не столь сильно вовлечены в напряженную погоню за успеваемостью [8, 36 — 37]. Общий вывод статьи пессимистический: если в конце XIX — начале XX в. интеллигенция пыталась воздействовать на ход вещей через новые научные или мировоззренческие идеи, то современная интеллектуальная молодежь возвращается к формулам «поздней эпохи париков» (т. е., собственно, Просвещения): «еще больше свободы, еще больше равенства, долой теперешних властителей, да здравствуют будущие» [8, 38]. Легко заметить, что социология здесь уже совершенно отступает на задний план и вместе с социологическим анализом исчезли сочувственные интонации. Статья 1974 г. «О власти писателей» усиливает эту тенденцию. Однако в ней некоторое развитие получают и собственно социологические положения. Гелен отталкивается здесь не только от Шумпетера, но и от Хайека, идеи которого, изложенные в статье «Интеллектуалы и социализм» [13, 178 —194], по большей части сходны с идеями Шумпетера. Он подробно – включая исторические экскурсы – рассматривает и «аристократические», и «пролетарские» (страсть к критике) особенности интеллектуалов. За этой двойственностью скрывается серьезная проблема: в наши дни, говорит Гелен, интеллектуалы больше не находят той мощной поддержки, какую они имели в пору расцвета свободного предпринимательства. Именно потому, что буржуазии нужна была эта свобода, она не могла запретить свободную критику. В наше время «интеллектуалы стали слишком самостоятельны, они не ведают, что лучшее место в жизни — второе и что либеральное общество не будет для них надолго лучшей питательной почвой, потому что это общество порождает из самого себя слишком много не поддающихся учету врагов; у них также нет по-настоящему действенного оружия» [9, 290]. Поскольку настоящего общественного престижа они так и не добились, интеллектуалы стремятся стать вождями «бессловесных масс», дискриминированных меньшинств и т. д. Их час бьет в периоды после проигранных войн или тогда, когда правительство серьезно скомпрометирует себя (дело Дрейфуса, «Уотергейт»). Здесь же мы встречаем обычное утверждение, что занятие критикой, а не какими-то реальными делами навязывает критикующему «абсолютные масштабы». Однако настоящий интерес представляют только несколько последних высказываний Гелена: во-первых, о том, что для интеллектуалов характерно отрицать свое влияние, а во-вторых, о том, что «два столетия длящаяся борьба интеллектуалов за большое влияние со времени распространения телевидения привела прямо-таки к учреждению контрправительства, которым легальное правительство может быть запугано и вынуждено к отказу от своих целей» [9, 294] (здесь Гелен приводит обычный для него в эти годы пример с отказом правительства США от войны во Вьетнаме)5. Наконец, уточнить позицию Гелена поможет нам обращение к его последнему крупному философскому труду «Мораль и гипермораль» [7]. Речь идет не о том, чтобы входить в философские тонкости этой работы, а именно об уточнении некоторых моментов уже известных нам идей. Преимущественно это связано с понятием «этос гуманитаризма». Гелен насчитывает четыре несводимых друг к другу основания морали: 1) стремление к взаимности; 2) «физиологические добродетели» (инстинктивное стремление к благополучию, переходящее в эвдемонистическую мораль); 3) родовая (клановая) мораль братской любви, предельным выражением которой и является «гуманитаризм»; 4) институциональный этос. Поскольку эти основания несводимы друг к другу, мораль необходимо плюралистична. Но поскольку высшего, единого регулятора морали нет, взаимоотношение разных этосов является серьезной проблемой, в особенности «гуманитаристского» и «институционального», связанного с моральной регуляцией поведения в социальных институтах. Среди институтов Гелен избирает в первую очередь государство, в котором, как он говорит, наиболее развиты специфические этические закономерности и вытекающие из них возможности столкновения с иными видами моральной регуляции. Гуманитаризм возник, по Гелену, первоначально как этос взаимоотношения членов рода или клана. Эта мораль оказалась очень гибкой, способной к утрате родовой специфики и универсализации, а при сочетании с эвдемонистическими установками — к широкому распространению. Изначальная локализация гуманитаризма —семейная организация: «Нельзя ранить любого другого человека, следует видеть в нем „брата” и т. д. Различающие, дифференцирующие права по отношению к другим группам при этом тормозятся, и, наконец, достигается идеология субстанциального равенства всех людей» [7, 89]. Однако не непосредственно отсюда Гелен делает вывод о непременной вражде «гуманитаризма» любому государственному устройству. Напротив, – с этого, собственно, и начинается его трактат — Гелен доказывает соответствие общечеловеческого учения киников и стоиков новому уровню мирового общения в античности, когда на смену полисной обособленности пришли большие, захватывающие чуть ли не всю ойкумену царства и империи, а на смену гражданину полиса – «человек вообще», «естественный человек». Конечно же, тот, кто учил о «добром естественном человеке», оказывался советником царя: так вместе с новой этикой появились и новая политика, и новый класс — интеллектуалы, ориентированные на патриархальный способ правления, на понимание общества как «большой семьи» и потому вступающие в столкновение с рационализованным финансовым и управленческим аппаратом6. Между тем эта рационализация государственного аппарата изначально связана с государственными гарантиями внутренней и внешней безопасности перед лицом суровых обстоятельств. Именно это понятие — «давление обстоятельств» — вошло в состав основной аргументации консервативных теоретиков ФРГ и стало как бы клеймом в устах леворадикальных теоретиков. «Поскольку государство должно гарантировать собой все благополучие народа вовне и внутри, в конечном счете, его существование, оно находится под давлением необходимости добиваться успеха, и таким образом обосновывается приоритет рациональности» [7, 115]. А раз эта объективная рациональность служит препятствием для «гуманитаризма» даже в самых благоприятных для него обществах, то можно заключить: именно ослабление государства и снимает здесь некоторые барьеры, что, собственно, и говорит Гелен. При этом он усматривает причины ослабления государственного авторитета в западных странах в растущей внешней безопасности и внутреннем благосостоянии. Но материальное благосостояние не сглаживает внутренних общественных противоречий – отчасти из-за того, что «образовалась новая оппозиция, так называемая интеллигенция, чьи потребности во власти отнюдь не удовлетворены, квазиаристократия, атакующая уже нестабильный государственный авторитет: теологи, социологи, философы, редакторы и студенты образуют ее ядро» [7, 111]. Именно под этим углом зрения Гелен и рассматривает некоторые аспекты немецкой истории и современности. Он обстоятельно выясняет позицию Лютера («Лютерова реформация на долгое время сделала безопасной для государства церковь как фактор власти в политике и собственной политической мощи» [7, 128]) и К. Барта, чье влияние в германоязычных странах было очень велико в те годы (Барт с его идеей «политического богослужения» выступает для Гелена примером тех теологов, которые наряду с прочими интеллектуалами выдвигают абсолютные моральные критерии для оценки и критики государственной деятельности). Много места Гелен уделяет поражению Германии во второй мировой войне. Из этого поражения следует, говорит он, что Германия перестала быть великой державой, самостоятельным действующим лицом мировой политики. Поэтому ее безопасность гарантирована другими государствами и в ней нет теперь места истинно государственному этосу, стремящемуся к беспредельному самоутверждению и не знающему иной, более высокой цели. Политические добродетели отступают на второй план перед добродетелями массовой эвдемонистически-гуманитарной морали. Теряется самое чувство этоса власти. «Ко всему прочему под влиянием беспримерного разгрома и после разрушения всех внутренних резервов индивиды у нас вернулись к своим частным интересам и их кратковременным горизонтам. Там-то они и находят эгалитарную мораль семьи, эгалитарную особенно в тяжелые времена, мысли о благополучии и феминизм, каковые изначально даже тождественны с моралью гуманитаризма»7 [7, 143]. Таким образом, вся проблематика постоянно предстает в двойном свете: в свете общей современной социокультурной ситуации на Западе (иногда с особым акцентированием «немецкой судьбы») и в свете специфических слоев — носителей этой культуры, опять-таки с сильным акцентированием особенностей «побежденной» (в одном месте Гелен даже пишет «окончательно побежденной») нации. А для такой нации характерно, что не отверженные слои (как это должно было бы следовать из концепции рессентимента), но именно привилегированные, т. е. «такие, которые фактически или даже юридически освобождены от неразрешимых этических конфликтов, касающихся каждого думающего человека, вовлеченного в активную, длительную борьбу, будь то политическую или хозяйственную» [7, 150], — именно они ответственны за «гипертрофию морали». А это, как мы уже видели, «теологи, редакторы, социологи» и т. п. Впрочем, «ответственны» — неподходящее слово. Гелен и здесь обращается к различению «этики убеждения» и «этики ответственности». С его рассуждениями на этот счет мы уже знакомы. Добавим только, что в 1975 г. Гелен — на основании тех же самых выкладок – счел нужным заявить, что это различение он не считает плодотворным, так как никакой ответственности интеллектуалы не подлежат (см.: [8, 135]). Подведем предварительные итоги. Первое, что бросается в глаза, — это даже не ужесточение тона геленовской критики. Полемика в те годы была настолько острой, что Гелена еще можно считать относительно сдержанным. Куда важнее его трудности с проведением чисто социологического анализа в рассуждениях, заявленных как социологические. А ведь Гелен называл социологической и свою позицию в книге «Мораль и гипермораль». Добиться определенности здесь не очень просто, но различать социологическое и несоциологическое необходимо. Ведь и у Шумпетера (а далее мы покажем, что и у Шельски) – те же проблемы. Конечно, у Шумпетера это еще не так сильно выражено. Но принципиальное определение деятельности интеллектуалов как «критиканства» — нечто большее, чем сухая эмпирическая констатация, а параллели между современными интеллектуалами и софистами, риторами, деятелями гуманистического Возрождения, а затем Просвещения – нечто большее, чем обычные исторические аналогии. Взаимопереход социологических (по месту и функции в обществе) и содержательно-культурологических (по форме и содержанию критических высказываний и их укорененности в долгой традиции) определений делает неясным: то ли из континуальности (в известных пределах) социального статуса следует некое постоянство высказываний, то ли отчасти из этого последнего делаются заключения о первой. Трудности в определении, о которых в унисон твердят эти авторы, не случайны. Это трудности социологизма, пытающегося дать не какой-то срез, а целостное видение социальной проблемы, причем такой, которая прямо связана с производством и воспроизводством идей. Очевидно, что решение могло прийти только на путях преодоления социологизма: через обращение к истории, к антропологии, к психологии, к содержательному анализу проповедуемых интеллектуалами идей. Одна из характерных особенностей, отличающая Гелена и Шельски от Шумпетера, состоит в том, что Шумпетер все время говорил о проблемах капитализма и атмосфере враждебности к нему (хотя и выводил «критиканство» интеллектуалов из других истоков), а западногерманские авторы (вообще-то державшиеся концепции «индустриального общества») крайне неохотно выводят свои исследования интеллектуалов на определения общества, в котором эти интеллектуалы ведут свою разрушительную работу. При этом, конечно, много говорится о «современном обществе», «современном западном обществе» — но все это ведь не определения. На наш взгляд, это связано с особенностями нового немецкого консерватизма, поневоле балансирующего между консервативными представлениями довоенного периода и теми идеями, которые зарождались в период образования ФРГ. У многих тогда было ощущение, что после войны неимоверными совместными усилиями удалось создать совершенно новое, процветающее общество. Об этом много пишет Гелен. Его ученик и друг Шельски тоже говорил об этом с полной определенностью. Но отсюда становится понятно, что, строго говоря, никаких внутренних социальных причин в этом благоустроенном обществе для радикального размежевания с ним, в особенности в тот момент, когда (в конце 60-х годов) многолетние совместные усилия наконец начали давать свои плоды, быть не может. В любопытной статье 1971 г. «Что является немецким» Гелен писал: «Я должен признаться, что, путешествуя в Англию или Францию, не могу избежать впечатления более острого разделения классов...» [8, 108]. Значит, получается, надо искать иные, несоциальные причины интеллектуального недовольства. Пока построение «нового общества» еще продолжалось, Гелен указывает на социальные истоки недовольства (статья 1958 г.), социальные именно в смысле традиционно-социологическом: низкий престиж, низкая зарплата и т. п. А уже в статье 1970 г. среди социальных причин недовольства указывается выключенность интеллектуалов из процессов практического влияния на функционирование общества. Наконец, в статье 1974 г. среди социальных причин недовольства перечисляются такие, что должны наводить на мысль о недовольстве и «критиканстве» интеллектуалов как «сущностном» их определении. Отсюда обращение к примерам из истории и культурной традиции. И вот какое любопытное следствие напрашивается из всего сказанного, если вновь сравнить Гелена и Шумпетера. Ведь у Шумпетера именно капитализм представляет собой то единственное общество, где вполне расцветают издавна существовавшие «критиканы». А предваряют их в феодальном обществе сначала гуманисты, затем идеологи Просвещения. Именно за продолжение традиций Просвещения критикуют интеллектуалов Гелен и особенно Шельски. Критика гуманитарно-гуманистического способа мышления занимает важное место у Гелена. Во всяком случае, по отношению к последнему можно определенно сказать, что критика его ведется не во имя капитализма и не в защиту капитализма. Строго говоря, и европейское средневековье не могло бы удовлетворить Гелена — из-за того, что, по его мнению, именно с возникновения монотеистических религий (а сюда относится и христианство) начинается деградация, декаданс институтов. Так что здесь в виде масштаба критики действительности – именно критики, только своеобразной, консервативной, — неявно предлагался тоже весьма далекий от нее идеал — что-то вроде наилучшего государства, каким его рисовал Платон. III. Если специфическое видение проблемы интеллектуалов у А. Гелена нам пришлось восстанавливать по ряду источников, то концепция X. Шельски может быть изложена по одной, правда, очень объемной книге. «В марте 1975 г., – свидетельствует Д. Беринг, –„Западногерманское издательство” (одно из крупнейших издательств ФРГ. — А. Ф.) объявило о выходе „самой агрессивной книги года”, и резонанс книги X. Шельски „Работу делают другие” был действительно примечательным. Почти все влиятельные газеты дали рецензии. Они были насквозь полемичными и чрезвычайно эмоциональными» [2, 6]. Кажется, ни одна книга не имела с тех пор в ФРГ такого же резонанса и отдаленных идеологических последствий. В немалой степени успеху книги способствовала личная популярность ее автора. X. Шельски (1912—1984) с середины 50-х годов был одним из ведущих социологов в ФРГ. Трудно переоценить его роль в становлении западногерманской социологии и как теоретика, и как социолога-прикладника. Заметна и его организаторская роль: в создании крупного социологического исследовательского центра в Дортмунде, в проектировании и организации во второй половине 60-х годов нового университета в Билефельде с единственным в Европе социологическим факультетом. Шельски с гордостью вспоминал, что три разных по партийному составу правительства предлагали ему пост министра, который он отверг в пользу академической свободы. Известность в качестве влиятельного консервативного публициста Шельски приобретает с начала 70-х годов. Одновременно нарастает его разочарование в академической социологии. Широко известными стали его слова, что социология в ФРГ «находится в состоянии духовного истощения (фрустрации) и отсутствия неожиданных идей» [22, 419]. Важными вехами на пути разрыва Шельски с академической социологией ФРГ стали уход из Биле-фельдского университета (1973), уже упомянутый раздел «Антисоциология» в книге «Работу делают другие» (1975) и книга «Ретроспективы антисоциолога» (1981), содержащая не только полемику, но и личные выпады. Для Шельски. служение науке предполагало высказывание вместе с социологическим суждением ясных «за» и «против», «бесстрашие перед лицом неустранимых субъективности и индивидуальности этого оценивания и прямо-таки провокационное предание их гласности, дабы побудить других к столь же внятному обнаружению их оснований познания» [17, 9]. Эти «провокационные» намерения во многом определяют специфику книги «Работу делают другие». И это же затрудняет ее понимание в интересующем нас отношении. Основной тезис книги таков. В современном обществе, пишет Шельски, имея в виду промышленно развитые западные страны, прежде всего свою собственную, в результате длительного исторического процесса образовались новые классы. Эти классы борются между собой. «В сущности говоря, — писал Шельски, — здесь речь снова идет о древнем для истории Европы споре светской и духовной власти в новой форме» [17, 13]. Центральными оказываются политический статус классов, истоки и природа их власти. В какой новой форме идет борьба светской и духовной власти? Самое общее определение, которое дает этому Шельски, – борьба «интеллектуалов и работников»8. Она оттеснила на задний план старое противостояние пролетариата и буржуазии. Очевидно, что основной интерес Шельски сосредоточен на интеллектуалах. Именно их он сопоставляет с духовной властью. Духовная власть связана с тем воздействием, какое оказывает на людей сообщение определенных «смыслов» в том самом значении, в каком говорят и о «смысле жизни». Тех, кто «наставляет» остальных, в чем смысл жизни, Шельски называет «наставниками в спасении»9. Так духовная власть интеллектуалов еще более уподобляется религиозной, т. е. власти уже не вполне и не исключительно политической. Только тут мы имеем дело не с христианской религией, говорит Шельски, а с переродившейся идеологией Просвещения. Эта критическая идеология была направлена при своем рождении против господства абсолютистского государства и христианской догмы. В ходе истории и то, и другое сначала пошатнулось, а затем и вовсе отступило. Но критическая установка Просвещения при этом не исчезла. Историческая диалектика, утверждает Шельски, состояла в том, что «критически-агрессивная установка при отсутствии реальной субстанции какого-нибудь противника почти автоматически превращается в притязание на господство, которое живет иллюзией и искусственным производством старой вражды» [17, 16]. Какой именно вражды? Уже упомянутой: между светской и духовной властью. Только теперь в духовную власть переродились наследники того самого Просвещения, которое так активно боролось с клерикалами. Этот «новый клир» пытается, согласно Шельски, утвердиться над «мирской» сферой, т. е. над политической и хозяйственной жизнью. Для того чтобы выяснить, кого же именно Шельски считал «новым клиром», «интеллектуалами-проповедниками» и т. п., надо присмотреться к его категориям ближе. При этом необходимо иметь в виду, что его принципиальной теоретической позицией был, антропологическая концепция институтов, разработанная под не посредственным влиянием «философской антропологии» А. Гелена. Антропологически Шельски трактовал и М. Вебера, ряд категорий социологии которого он широко здесь использует. Человек, повторяет Шельски известный антропологический зачин10, отличается от животного тем, что не просто живет, но «ведет свою жизнь», т. е. «дистанцируется» от своих жизненных проявлений, может осмыслить их. Когда такие «осмысления» объединяются в социально значимые образы, возникают «смысловые или духовные руководящие системы» [17, 40]. Понятно, что здесь "человек" – это "человек вообще", родовое существо, а не конкретный индивид. Потому что конкретный индивид может оказаться совсем не таким самостоятельным в деле осмысления, не он сам ведет свою жизнь, него это делают другие. Представления о смысле жизни определяют поведение человека, но кто распоряжается этими представлениями, тот и является господствующим, подчиняющим себе других. Политическое господство тоже определяет поведение. Поэтому Шельски сопоставляет их: «Каждая духовная руководящая система предлагает... во „внутреннем", в том, что касается придания смысла жизни человека, то же самое, что дает политическое господство применительно к внешнему и социальному поведении человека: [она позволяет] создать „порядок” и тем самым придать надежность поведению. Это единство цели при, конечно, идеально-типически совершеннейшем различии в средствах, каковыми являются, соответственно, применение силы или придание смысла, создает основу как для кооперации, так и для конкуренции, как для гармонии, так и для вражды этих двух основных форм руководства людьми или исполнения власти» [17, 41]. В этом месте Шельски и вводит в рассуждение категории М. Вебера. Вебер, говорит он, исследовал вопрос о происхождении социальных форм религиозных руководящих систем по аналогии с тем, как он ставил вопрос в своей социологии господства. Для него безразличны были «правильность» или «неправильность» политического устройства или религиозной догмы. Как социолога его интересовало только то, что люди верят в законность этого устройства и ценность этой доктрины. Среди форм легитимного господства, которые выделял Вебер (легально-рациональное, традиционное, харизматическое), именно харизматическое господство он называл «средством власти» духовных руководящих систем. «Божественный дар», которым наделен харизматический вождь, заставляет массы людей верить в его обеты, в том числе в главное обещание «спасения», т. е. освобождения от тягот жизни. «Освобождение от жизненного груза в обетовании, что „смысл” жизни, исполнение потребностей и желаний, которые считаются существенными, гарантировано, несмотря на всю нужду и труд, несмотря на бессилие и страдание, относится, вероятно, к жизненно необходимым и безусловным притязаниям человека как «провиденциального”, т. е. отягощенного сознанием своего будущего, существа. Тот, кто исполняет эти потребности, обладает „властью" над людьми, может найти у них покорность и послушание» [17, 43]. Те, кто обладает властью смыслополагания, враждебны миру труда. Это когда-то подметил еще Вебер. В самом деле, труд – это связь человека с миром объективных законов, с природой, которая способна к объективному принуждению. Дух – это свобода, в том числе, свобода от давления обстоятельств. жүктеу/скачать 258.5 Kb. Достарыңызбен бөлісу:
|