Александр Филиппов Социология интеллектуалов: Арнольд Гелена и Хельмут Шельски

Тут Шельски совершает важный ход в своем рассуждении. Он говорит: духовному вождю, чтобы добиться власти над людьми, мало обещать им благо и спасение. Надо еще, чтобы они остро ощущали нужду в спасении. И сознание такой нужды он должен в них внедрить. Но это – момент чрезвычайно тонкий. Ведь Шельски сам говорит о том, что исполнение «провиденциальных» потребностей человека дает власть духовному вождю. И эти потребности не суть нечто внушенное, но относятся к базисным определениям человека. Тогда зачем еще сильней обострять горе и нужду в сознании людей? Обратим внимание на то, что Шельски, решая социологическую, и даже специально социологическую, задачу: определить новый класс и зафиксировать его место в социально-политической структуре ФРГ, – далеко выходит за рамки всякой социологии. Он не только отправляется от антропологии, но и долгое время движется в системе антропологических категорий. Эти его рассуждения мы выносим за скобки, ибо в результате Шельски так и не объяснил, какова та мера нужды и горя, которую переходят в своих оценках заинтересованные в господстве интеллектуалы. А ведь это очень важно. Слишком просто было бы полагать, что все те, кто получил академическое образование и теперь занимается добыванием и распространением какой-либо информации (примерно так говорит Шельски в предварительных тезисах к книге), являются представителями этого нового класса. Ведь если признано, что они выполняют антропологически необходимую функцию, то, значит, дела от века обстояли так, как обстоят сейчас. В каком-то смысле Шельски как раз это и говорил: от века существующее место духовной власти замещается теперь новыми лицами. Однако и профессии этих лиц –журналистов, писателей, ученых – не вчера возникли. Да и не всех журналистов, писателей, ученых относит Шельски к новому классу. Что-то должно было произойти с исполнением самих профессиональных обязанностей, чтобы можно было говорить о переходе их в новое состояние: в состояние нового класса.

Ни понятие «интеллектуалов», ни понятие «интеллигенции» Шельски не считал научно плодотворными (см.: [17, 99])¹¹. Они могут послужить разве что предварительному уразумению, ибо перешли уже в обыденную речь. Из многообразных определений, имеющихся в науке, полагал Шельски, можно вывести лишь негативные следствия: «Эту группу, как и во всех случаях религиозных движений, нельзя отнести к определенным социальным слоям, потому что она никоим образом не представляет давно известные интересы социальных групп, но представляет независимую от социального статуса заинтересованность верующих в спасении» [17, 104].

Впрочем, помимо рассмотрения через социальную структуру, есть ведь еще возможность рассмотрения через социальную функцию. То, что Шельски были ближе функциональные определения, должно быть уже ясно из предшествующего изложения. Но традиционные функциональные подходы он тоже отверг: одна и та же группа может иметь противоположные функции (т. е. быть и полезной, и вредной для одной и той же социальной системы, но в разных отношениях), а тогда функциональное определение будет нечетким. «Поэтому именно интеллектуалам как группе никогда нельзя давать дефиницию применительно к ее общественным „функциям”, она – в самой высокой степени – определяется личностные целями жизни [ее членов] и субъективными истолкованиями высших ценностей» [17, 104]. У личности могут быть художественные, религиозные, образовательные потребности, не находящие никакого институционального выражения, оформления, поддержки. А отсюда следует, что «власть влияния этих носителей нового социального благовествования покоится на том, что они одновременно и выполняют социально необходимые общественные функции, и способны подчинять их своим субъективным, основанным на мнении или вере высшим ценностям и, исходя из них, заниматься враждебной обществу практикой. С точки зрения интересов самоутверждения общества, „интеллектуалы" функционально столь же неизбежны, сколь и опасны» [17, 106]. Итак, не столько социальное положение или социальная функция как таковые, сколько внутреннее этическое решение либо оставляет человека в сфере честного служения, либо делает его одним из новых «господ и хозяев спасения».

Понятно, что это не так много прибавляет к социологическому определению интеллектуалов. И Шельски полностью отдает себе в этом отчет. «Разлад, — пишет он, — который выступает при каждой попытке дать социологическую дефиницию этих групп, стремящихся к обещающему спасение религиозному господству, состоит в том, что все социальные группы, которые необходимо назвать в этой связи, с одной стороны, выполняют общественно необходимые деловые функции и институциональные задачи, будь то даже только функции и задачи всегда нужных социальных осмыслений и профессионально-этических обязательств; с другой стороны, однако, нападая на общество, которое хранит их и которому они должны служить, переводят именно эти осмысления и социально-моральные результаты на функционирование ради обещающего спасение господства» [17, 117—118].

У этих рассуждений есть важный логико-теоретический аспект, уяснение которого помогает понять как полемический, так и содержательный характер концепции Шельски. Еще во времена ранних социалистов, а потом и у Маркса остро стоял вопрос о том, кто именно станет, так сказать, мотором радикальных перемен. Практическо-политический смысл этого вопроса очевиден, однако у него есть и теоретический смысл. Если общество как-то устроено, то все входящие в него группы находят место в этом устройстве и уже потому не очень пригодны для решения задачи по его тотальному изменению. Выход, который нашел Маркс, хорошо известен: промышленных рабочих он назвал классом, который находится в двойственном состоянии: с одной стороны, он включен в систему капиталистического производства, является необходимой составляющей социальной жизни; с другой стороны, он лишен того, что выходит за пределы его воспроизводства как рабочей силы, в наибольшей мере отчужден от универсальной, родовой природы человека. Более поздние рассуждения Маркса и марксистов об абсолютном и относительном обнищании рабочего класса должны были не только уточнить описания, но и каким-то образом справиться с бросающимися в глаза изменениями в социальном положении трудящихся. Уже в конце XIX – начале XX в. сомнения в том, что пролетариат является, как теперь сказали бы, антисистемным, получают все большее распространение. В начале 30-х гг. XX .в. немецкий социолог Ханс Фрайер, наряду с А. Геленом бывший учителем Шельски, пишет своеобразный манифест "Революция справа" ([10]; готовится к печати русский перевод в издательстве "Праксис"), в котором отмечает эту черту индустриального пролетариата и делает вывод о том, что революционным потенциалом в обществе не может обладать ни одна из его групп. Этот взгляд на пролетариат Фрайер сохрнял и в 50-е гг., на что обращает внимание Шельски (см.: [17, 65]). Между тем, революция, говорит в начале 30-х Фрайер, все-таки возможна. Ее движущим началом должен быть народ, который не является особой социальной группой или совокупностью групп, но рекрутируется изо всех социальных слоев и классов. Народом не оказываются, им становятся. Народ – это не определение в социологических терминах, описывающих объективное положение в объективной структуре, а результат действия в соответствии с некоторой этико-политической установкой. А поскольку революция (пусть даже и консервативная "революция справа") означает преодоление современного социального мира, мира труда и объективных закономерностей, этико-политическая установка народа представляет собой нечто враждебное такому устройству, которое через несколько десятилетий друзья и ученики Фрайера Гелен и Шельски назовут "давлением обстоятельств".

Конечно, консервативная революция справа, – совсем не то же самое, что революция слева. Ей чужд пафос гуманитарности, в ходе этой революции, говорил Фрайер, происходит эмансипация государства. Однако логика рассуждений здесь во многом одна и та же, на что – с очевидным умыслом – обращает внимание сам Шельски. Правда, он не цитирует "Революцию справа", однако он специально указывает: "От того, кто, не стесняя себя рамками своей научной дисциплины, начнет изучать, что же "стоит за" микросоциальным прогрессом или хотя бы эволюцией понятий, не укроется, что "идеология общности" первой половины [двадцатого] века, нацеленность которой на квазирелигиозное удовлетворение потребностей нельзя недооценивать, как и то, что в интеллектуальном смысле ее возникновение и самореализация связаны как раз с тогдашней немецкой социологией, исторически и социально продолжается сегодня в обетовании "группы" и "неискаженной коммуникации". Не случаен неосознанный параллелизм текстов Ханса Фрайера и Юргена Хабермаса: духовных вождей движения молодежи, "культа общности" и "культа коммуникации" объединяет между собой одна и та же самоотдача одному и тому же романтически-религиозному социальному устремлению" [17, 275]. Таким образом, тот, кто смотрит на происходящее через призму сугубо социологических рассуждений, не видит того, что позволяет рассмотреть антропологический и этико-политический анализ. Однако этот анализ релевантен именно в социологическом отношении.

До сих пор все рассуждения Шельски — частью социологические, частью антропологически «трансцендирующие» социологию — в общем, сводились к попытке доказать существование религиозной власти интеллектуалов. Однако в подзаголовке книги написано: «Классовая борьба и господство интеллектуалов-проповедников» – в равносильном переводе – «жреческое господство интеллектуалов». Интеллектуалы для Шельски – и те, и другие. Проповедники – это харизматические вожди, обещающие благо избавления. Жрецы – это действующие лица "предприятия спасения", как называл современную, рационализированную религию Макс Вебер. Пожалуй, именно во втором значении, в значении "жрецов" они выступают у Шельски тогда, когда речь заходит о "классовом господстве". И, конечно, это до известной степени ослабляет пафос его предшествующего анализа, в котором была показана ограниченность и неудовлетворительность подхода, опирающегося на понятия классов и социальных слоев.

Сколько ни говорить о религиозном господстве, все-таки непосредственно от него перейти к понятию «нового класса» нельзя. Иначе пришлось бы употреблять понятия иносказательно. А Шельски именно хотел добиться непосредственного перенесения категорий классового анализа общества на описание интеллектуалов. И потому Шельски подчеркивает, «что господство социальной группы опирается не только на формы согласной веры — религиозной веры в спасение или рациональной веры в легитимность, – но, как минимум, столь же сильно обусловлено „средствами производства жизни” (Маркс), т. е. реальностями существующих в данный момент форм труда» [17. 167]. Для «классового анализа» он привлекает следующие постулаты:

1) постулат о дуалистическом расчленении общества на два враждующих блока населения, интересы которых, обусловленные социальной структурой, противоречат друг другу;

2) постулат об эксплуатации производительного труда одной группы населения другой группой;

3) постулат о монополизации функций, на которых держится господство (т. е. присвоение господствующей группой необходимых функций в процессе производства жизни);

4) постулат об оценивающем, партийном отношении в классовой борьбе (т. е. принадлежность к одному из этих классов определяет оценки и мышление отдельных людей).

Эти постулаты Шельски рассматривает как «обобщение» основных постулатов Маркса — по его собственным словам, он «обобщает» их так, чтобы можно было совместить положения Маркса со взглядами других авторов. Но даже и «обобщенный Маркс» не вполне подходит Шельски: со слишком уж большими натяжками пришлось бы вписывать «экономическое понятие классов» (как он называет Марксово понятие классов) в его концепцию. И потому Шельски обращается к другим авторам, прежде всего к Торстейну Веблену, давшему, как известно, антропологическую интерпретацию классового деления общества в книге «Теория праздного класса» [1]. От Веблена Шельски берет (идущее, впрочем, еще от Сен-Симона) определение класса «производительного труда» как класса, занятого в непосредственном производстве материальных жизненных благ, а также понятие эксплуатации и угнетения, основанного на диффамации ценности и престижа этого труда. В противоположность этому неработающий, праздный класс «устанавливает и проводит для всех высшие ценности жизни» [17, 172], т. е. определяет правила престижа, или – это уже термин самого Шельски – осмысления, жизни. Но это определение «эксплуататорского» класса пока в основном негативное, через «не». И Шельски приходится просто назвать его представителей. Он находит их среди преподавателей и учащихся, теологов и журналистов, организаторов досуга и деятелей искусства — всех тех, кого он называет «смыслопроизводителями». Именно «смыслопроизводители» как новый класс эксплуатируют производителей материальных благ (конечно же, для Шельски к последним относятся не только собственно рабочие, но и инженеры, бизнесмены и т. п., которых он, правда, называет эксплуатируемыми с меньшей уверенностью; подробнее об этом ниже). «Смыслопроизводители», как мы уже видели, по Шельски, совершенно необходимы. Это-то и дает им основание для господства. Но как они подчиняют себе «промышленный класс»? Шельски называет здесь два основных пути: 1) через обесценение «смыслопроизводителями» трудовой этики и наивысшей результативности труда (Leistung) как ее основы; 2) через смещение личностных смыслов из сферы труда в сферу досуга, что дает возможность господствовать над свободным временем.

Посмотрим, что тогда получается. Если «промышленный класс» включает в себя и организаторов производства, руководителей и специалистов, то тогда все эти высокообразованные люди, выполняющие по роду деятельности сложные и ответственные руководящие функции, оказываются совершенно неспособны к внутреннему самоопределению и попадают в зависимость от «смыслопроизводителей». Выглядит ли это нелепо? Шельски рассуждает следующим образом. Он разделяет «работников» на «сверх-производящих» («mehrleistende») и «социально гарантированных» («sozialgesicherte»). Рабочие как раз относятся ко вторым. Они выполняют простые, относительно безответственные операции и к тому же включены в систему социальных гарантий, что дает им возможность «не перерабатывать». Эта их спокойная, нормальная жизнь (именно 1975 г. стал переломным в ускоренном росте массовой безработицы в ФРГ) возможна именно благодаря тем, кто вынужден «перерабатывать», т. е. в первую очередь руководителям, специалистам и т. п. (сюда, впрочем, добавляются и рабочие, работающие по совместительству в нескольких местах). Но для «перерабатывающих», «сверхпроизводящих» характерны не только более высокие доходы, но и возможность действовать более самостоятельно, ответственно, индивидуально. И это определяет весь их образ жизни, а не только трудовую деятельность. В образе жизни находит продолжение «структура труда», определяющая противоположность «самостоятельных» и «исполняющих», причем современная тенденция, по мнению Шельски, состоит в увеличении числа «исполняющих» и уменьшении «самостоятельных». «Исполняющие» ориентированы на чужую заботу и опеку – не только в процессе труда, но и во всем, что с легкой руки уже упомянутого Э. Форстхоффа начало в ФРГ называться «попечением о существовании» («Daseinsvorsorge»), то есть, собственно, социальными гарантиями, куда включаются гарантии на случай болезни, нужды, кризисов и т. д. Эту опеку осуществляют господствующие в обществе группы.Казалось бы, «исполняющие» свободны вне процесса труда: в сфере потребления, распоряжения своим свободным временем и т. д. Но именно здесь они и подпадают под господство тех, кто манипулирует их потреблением, организует их досуг, лечит, учит и развлекает их. «Самостоятельный» человек подвержен этому куда меньше, чем «опекаемый»¹².

Итак, субъект господства — интеллектуалы. Объект — «исполняющие» работники. Новые формы господства: обучение, опека, планирование. Перекличка со взглядами Шумпетера и Гелена очевидна, так что сходства и различия позиций можно не анализировать. Лишь один момент стоит выделить особо. Для Шумпетера происходившие процессы были совершенно объективными. Взгляды интеллектуалов он, в основном, сводил к их социальному положению и социальной ситуации в целом. При всем фатализме Гелена культурное содержание выполняет у него (в более поздних сочинениях) роль относительно независимой детерминанты в определении интеллектуалов. А у Шельски без соответствующего субъективного этического решения, строго говоря, вообще не возникает само качество господства, не преступается грань между господством и служением. Это более чем усложняет социологические построения, но зато дает возможность говорить о вменении вины. Это тем более важно, что его рассуждения о субъективном решении рефлектирующей элиты заставляют вспомнить более ранние социологические исследования Шельски по проблеме рефлексии и субъективности.

В 1949 г. (год образования ФРГ) он опубликовал статью «О стабильности институтов, в особенности конституций», где, опираясь на Гелена и Б. Малиновского, обосновал схему, кочевавшую потом по многим его работам: базовые, «витальные» потребности человека удовлетворяются институтом, этот социальный институт способствует возникновению новых, «выведенных» потребностей, а их удовлетворяет следующий и т. д. (это крайне упрощенное изложение). Стабильность под угрозой, если потребности меняются, а институт нет или, наоборот, при неизменных потребностях изменился институт. Так бывает при социальных потрясениях, в том числе — тема для Германии более чем актуальная -при поражении в войне. Что же касается «новых», «выведенных» потребностей, то здесь Шельски имеет в виду в первую очередь духовные потребности современного мышления, находящегося в процессе прогрессирующей рационализации. Оно лишает человека способности действовать наивно, доверяясь основным институциональным идеям. Над идеологиями и программами институтов надстраивается «дополнительный верхний слой критически-аналитических потребностей сознания» [16, 47]. Стабильность институтов зависит от того, удастся ли совместить удовлетворение этих потребностей со способностью институтов мотивировать поведение, необходимое для их функционирования. Тогда Шельски считал, что для этого нужно только, чтобы институты разных уровней взаимно разгружали друг друга: базовые институты будут удовлетворять только базовые, а высшие — «выведенные» потребности. Поддержание общественного равновесия есть высшее благо. Раньше для этого было достаточно тройное разделение властей (законодательная, исполнительная, судебная). Теперь государство не сможет конституироваться как стабильный институт, если не будет учитывать общественную силу предпринимательства или прессы (характерно, что предприниматели и пресса называются в одном ряду).

Итак, уже во время образования ФРГ критико-аналитическая, рефлективная установка воспринималась Шельски как угроза социальной стабильности. В 1957 г. в статье «Может ли быть институционализирована постоянная рефлексия?» он углубляет исследование этого вопроса на примере религиозной веры. В современном обществе, пишет Шельски, исчезает традиционная форма религиозной веры, тесное переплетение религиозной, социальной и частной жизни в «христианской общине». Этот процесс идет еще от Просвещения, принуждавшего выбирать между рядом небесспорных утверждений. Но, таким образом, исчезло и однозначное отождествление индивидуального Я с определенными истинами. Оно, говорит Шельски, стало «спиритуалистичнее». Вместо внешних гарантов истинности индивид обратился к неисчерпаемым в рефлексии глубинам душевной жизни. Может ли именно это быть институционализировано? Применительно к религии речь идет тут о соединении новой формы веры с общиной и церковью. В политике выясняется вопрос о легитимности (естественной законности) современного государства. Так или иначе, стабильность важнейших институтов ставится под вопрос именно субъективной «спиритуалистичностью». Мы не поймем всю значимость этого вопроса в концепции Шельски, если не учтем, что для него, как и для Гелена, институт – это не спланированная и рационально созданная социальная организация (хотя институт и может возникнуть из организаций). Институт укоренен глубже, чем планирующая, целеполагающая деятельность человека. По Гелену, институт в его совершенной форме заставляет человека действовать инстинктоподобно, проникает в глубины его сознания и воли, избавляет от необходимости целерационально планировать свои действия, снимает груз исполнения жизненных потребностей. Но главное – он еще освобождает человека от сознания потребности как таковой, делая ее исполнение само собой разумеющимся. Потому-то, говорит Шельски, личность воспринимает как свои истинные потребности, составляющие «смысл жизни», то, что не гарантировано. Институционализуется, т. е. гарантируется, банальное; банально – институционализованное. «Таким образом, и на вопрос, институционализируется ли постоянная рефлексия, можно будет ответить утвердительно и признать этот процесс как таковой, только если имеется – быть может, сомнительное – мужество утверждать, выносить и желать установить надолго „банальность" своего настоящего» [16, 265]. Получается, что даже возвышенные потребности можно гарантированно удовлетворить лишь в банальной форме.

Применительно к постоянной рефлексии это заключается во внешней регуляции чувств и побуждений людей. Всякому институту присущ некий внутренний нормативный идеал. Между этим нормативным идеалом и «тривиальной стабильностью» института всегда есть напряжение (проявление такого напряжения Шельски называет «призывом наверх»). Внешнее регулирование постоянной рефлексии состоит в том, что именно меркой институционального идеала она меряет действительность, т. е. субъективность проявляется в стереотипных формах. Итак, внешние опоры духовной жизни исчезли (в смысле привязанности не к идеалам, а именно к реальности институтов). Но тогда возрастание субъективности отдельных индивидов должно препятствовать их взаимодействию и взаимопониманию. Потому-то они так ищут его, стремятся к «истинному пониманию», к диалогу. Возможность ориентироваться на стереотипы обеспечивает взаимопонимание. Принцип диалога выражает своеобразную институционализацию рефлексии. Однако институт укоренен в объективном внешнем мире, он не позволяет оставаться в сфере поисков взаимопонимания, субъективность «выталкивается» обратно, в сферу интимной духовной жизни. Противоречие между непрерывно рефлектирующей субъективностью и современными институтами остается¹³. Наконец, в статье Шельски «Значение понятия классов для анализа нашего общества» (1961) мы находим важное положение о «просачивании» социологических теорий в социальную реальность, превращении их в идеологии, служащие самопредставлению общества или больших социальных групп. Так, в ФРГ идеология «бесклассовости» усиливает социальный оптимизм и сама поддерживается им, выступая в качестве фундамента демократизации, ибо без оптимизма нет демократии. Это не мешает Шельски позитивно оценивать конфликтологическую парадигму социологического анализа, предложенную Р. Дарендорфом в 1957 г. [3]. Не став пока идеологией, она дает большие возможности для социологического анализа. Но в противоположность Дарендорфу Шельски подчеркивает: «Интеграция и конфликт конституируют не две различные, всякий раз замкнутые в себе структуры нашего общества, но совместно проявляются в каждом структурно важном отношении социальной конституции и всякий раз — специфическим образом» (16, 378]. Итак, здесь снова говорится, что интеграция чревата конфликтом.