Б. Д. Базаров (Россия, Ассоциация шаманов, г. Улан-Удэ) Чингисхан и историко-культовые основы шаманизма

Итак, что мы можем знать об этом сложном и интересном периоде, который стал «белым пятном» бурятской истории, охватывающим XIII-XVI вв.? Многое из прошлого монголов того времени легче проследить по имеющимся историческим хроникам других стран мира, таких как Иран, Ирак, Турция, Афганистан, Узбекистан, Индия, Китай и т.д. В историографиях этих стран имеется значительная информация о «монгольском периоде» их истории. Однако нужные нам сведения (написанные в основном по-персидски) разбросаны по многочисленным источникам по истории Ирана, Ирака, Афганистана, Северо-Западной Индии и т.д., и к тому же они еще полностью не собраны, не систематизированы и не изучены, часто они очень краткие и отрывочные.

Мы, видимо, недостаточно представляем, что наибольшая монгольская экспансия происходила именно в юго-западном направлении, где были наиболее развитые, богатые и культурные страны того времени, да и природно-кли­ма­тические условия благоприятствовали кругло­го­дич­ному пастбищному жизнеобеспечению как многочисленного конного войска с его скотоводческим тылом, так и для последовавших за ними многочис­ленных монгольских поселенцев. Определенную роль играла и поддержка монголов со стороны местных кочевых тюркских племен. Кочевые монгольские племена того времени, как известно, были орга­низованы как полностью конные, вооруженные и мобильные сообщества, соответствующие понятию народ-воин. Отсутствие же необходимых транспортных коммуникаций в средние века вынуждало правителей огромной империи для закрепления своих завоеваний переселять в далекие страны на поселение и колонизацию значительное количество монгольского населения, представленного теми или иными племенами.

Огромные масштабы переселения монголов на Юго-Запад подтверждает

Также одним из ярких свидетельств крупномасштабности монгольской экспансии XIII в. в Юго-Западную Азию является ныне проживающий в центральных районах Афганистана и в Иране 2-миллионный народ хазарейцев, которые считают себя потомками монгольских военных поселенцев и сохранили предания об этом, а соседние народы (пуштуны-гильзан и др.). До сих пор называют их «монголы».

По хроникам персидского ученого Рашид-ад-дина знаем, что коренной юрт или фамильные владения чингисидов по бассейнам рек Онон и Керулен (современное Забайкалье и Северо-Восточная Монголия) - гол ун улус (гол - ось, стержень, основа - авт.) был передан, согласно обычаям, младшему сыну Чингисхана Толую. А сыновья Толуя - Мункэ-хан и Хулагу в середине ХШ в. снарядили крупную военную экспедицию из 30 тыс человек под командованием последнего для закрепления и колонизации завоеванных еще в 20-30-х гг.х Ирана, Багдада и Западной Азии. А войско, согласно «Ясе» Чингисхана, состояло из подразделений, представляющих собой отдельные племена и роды. Поэтому представляется довольно очевидным, что оно должно было включать в себя племена нынешнего Забайкалья - владения Толуя, а затем и Хулагу, где и обитали хоринцы. Вообще, это время в Центральной, Средней и Западной Азии характеризуется как эпоха великого переселения народов, а большинство монгольского населения в этот период передвинулось в южном и юго-западном направлениях, вслед за действующими армиями, по причине необходимости тылового обеспечения во время длительной военной экспансии.

Хулагу же на Юго-Западе создал «самовольно», в пику джучидам из Золотой Орды, улус ильханов Хулагуидов (1256-1353), признанный Хубилай-ханом только в 1261 г. и охватывающий территории от реки Инд в Индии до Средиземного и Черного морей на Западе, от Индийского океана на юге до Кавказского хребта и Аму-Дарьи на севере.

Покорение монголами Юго-Западной Азии сопровождалось не только неизбежными разрушениями в ходе военных действий, но и нередко носило освободительный характер. Например, если в Багдаде Хулагу-хан учинил всеобщую резню за сопротивление, исключив ущемленных в правах христиан и иудеев как своих потенциальных сторонников, то шиитское население Хиллы, наведя мост через реку Евфрат, вышло навстречу монгольскому войску и радовалось его приходу.

Исторические хроники свидетельствуют также о больших созидательных усилиях монголов по обустройству своего государства. Примечательно, что именно в улусе Хулагуидов созданы величайшие труды по средневековой истории монголов и Монголии.

После гибели в Гургане Туга Тумур-хана в 1353 г. империя Хулагуидов (Хулагидов) распалась на несколько самостоятельных государств во главе с потомками Чингисхана, важнейшим из которых было государство монгольской династии Джелаиридов, просуществовавшее до 1410 г. на западе Ирана и в Ираке, до захвата его Тимуром. Монгольские кочевья на территории улуса Хулагуидов были расположены в разных его частях, но при этом занимали обязательно такое стратегическое положение, чтобы одновременно быть недалеко и от границы страны, и от крупных административных центров. Это вытекало из необходимости контролировать огромную страну с преобладающим инородным населением. Из географических карт видно, что наиболее удобным районом для монгольских кочевий во всех отношениях (и по стратегическому положению, и по природно-климатическим условиям) была верхнемесопотамская провинция Наи-Нава (Наян-Нава) - предгорная возвышенность с хорошими и обширными пастбищами по берегам рек Тигр, Большой Заба и Малый Заба (в хоринских преданиях о Наи-Нава иногда упоминается и Заян-Заба).

Важность стратегического положения географической области Наи-Нава заключалась в том, что она находилась в узловом центре Монгольского государства Хулагуидов, недалеко от всех ее столиц, на стыке между Ираном, Ираком арабским, Сирией, Румом (большая часть нынешней Турции), Арменией и Азербайджаном, т.е. различных регионов единой тогда страны. Также здесь был передовой форпост в экспансионистских устремлениях Хулагуидов против Египетского султаната с Палестиной, заключивших военный союз с Золотой Ордой против улуса хулагуидов и крестоносцев.

Надо также иметь в виду, что основная экономическая, культурная и политическая жизнь улуса хулагуидов была сосредоточена в западной части его территории. После ухода хоринцев из Наи-Нава, вероятно, многие топонимы изменили свои названия, но всегда остаются неизменяющиеся названия, такие как сама географическая область «Наи-Нава». Потому и сейчас в этой провинции обнаруживаются немало топонимов, удивительно совпадающих и перекликающихся с упоминаемыми в бурятских преданиях, а также и другие названия монгольского корня, такие, как Чиган, Мандали, Бово-нур, Кара-булак, Барлут, Карату, Мангайш, Мала-кара, Дорбанд и т.д. У шоссе Мосул - Холмс стоит населенный пункт Аршан, у северных окраин современной провинции Наи-Нава протекает речка Кяхта, на берегу которой есть населенный пункт Кяхта. И все это на небольшой территории области Наи-Нава и в приграничных к ней местностях. Надо иметь в виду, что монголы нередко давали свои, монгольские названия местностям их обитания.

Из исторических хроник известно, что в XVI в. Верхняя Месопотамия (Наи-Нава) снова характеризуется как опустевшая, малолюдная область, какой оставалась и в первой половине XVII в. Даже расположенный значительно южнее город Багдад насчитывал в 1650 г. всего 15 тыс. жителей против 90 тыс. в 1401 г. и 250 тыс. перед взятием его монголами в феврале 1258 г. В связи с этим интересно отметить, что в хоринских преданиях говорится о том, как после их ухода из Наи-Нава край этот очень долго оставался незаселенным. Вероятно, информацию об этом хоринцы, находясь в Южной Монголии, могли получать через своих мусульманских соседей - уйгуров, дунган, монголоязычных дунсян (ширинголов), которые постоянно поддерживали религиозные связи (в т. ч. и паломнические) с Юго-Западной Азией.

Кочевые монгольские и тюркские феодалы обычно отличались своевольностью и часто были мятежными. Нередко организаторами мятежей являлись отдельные царевичи из правящих династий, не согласные с той или иной политикой. Но помимо всех тяжелых смут одно только неприятие угрозы ассимиляции, уже охватившей самые верхние слои монгольского общества этого региона, могло быть вполне достаточной причиной для ухода части их племен на историческую родину. Учитывая реальности и традиции того времени, а также нравы правителей монгольских династий, зачастую военным путем наводивших нужный им порядок и утверждавших свою власть, можно полагать, что хоринцы не могли, если бы и захотели, свободно сняться с насиженных мест и двинуться постепенно в Монголию.

Предположительно, это могло стать возможным: а) сразу после крушения улуса хулагуидов (во второй половине XIV вв. - после 1353 г.); б) в период, последовавший после разгрома династии Джелаиридов (на западе Ирана и в Месопотамии) Тимуром и тимуридами и смерти самого Тимура в 1405 г. в возрасте 69 лет, в самом начале его грандиозного похода на Китай (как известно, после его смерти начались феодальные смуты и кровавые междоусобицы среди потомков завоевателя, длившиеся 5 лет); в) в самом начале XVI в., в связи с окончательным крахом монгольских династий на территории бывшего улуса хулагуидов, с их исчезновением.

На взгляд автора, первый вариант представляется все же маловероятным, ибо после распада империи Хулагуидов на её месте сразу же образовались новые государства, во главе которых стояли чингисиды. Поэтому нам более вероятно, что уход предков хори-бурят из Наи-Нава мог произойти в начале XV в., или даже в самом начале XVI в. Если это, так, то, возможно, сначала они передвинулись или были переселены из Месопотамии на восток, в сторону Хоросана, откуда и ушли в Южную Монголию или Кукунор. Например, Д.Г. Дамдинов в своей книге «К истории изучения языка хори-бурят», пишет: «Буряты каким-то образом были связаны не только с киргизами, но и с другими среднеазиатскими народами. Как сообщает Т.И. Султанов, среди узбекских кочевых племен было племя «бурат», о чем упоминается в традиционных списках XVI в. По предположению Г.Д.Санжеева, эти буряты вместе с другими монгольскими группами оказались в Средней Азии еще в XIII-XIV вв. Возможно, то были хори-буряты, которые оттуда направились на восток до Внутренней Монголии».

Все вышеизложенное, а также фактологические данные, сохранив­шиеся в народной памяти в форме преданий и исторической песни «Наян-Нава», дают очень веское основание для рассмотрения версии о местонахождении «загадочной» родины многих (7-9) поколений бурят XIII-XV вв., в пределах территории улуса хулагуидов. Несомненно, пространственно-временные факторы должны были как-то сказаться на качестве сохранившейся в народной памяти информации. Дошедшие до нас сведения в силу большой давности, изменения идеологии и интересов новых поколений людей сглажены, скупы и носят обобщенный характер. Но несмотря на некоторые издержки, эти сохранившиеся в преданиях данные все же проясняют суть рассматриваемого нами вопроса.

Итак, во-первых, в преданиях сохранились названия края, где жили хоринцы в XIII-XV вв., - Наян-Нава (Наи-Нава), и местностей (топонимов) Бада Его, Заян-Заба, Аян Заяла. Из вышеизложенного видно, что совпадение названия географической области Наи-Нава с его топонимами, с названиями из преданий и песни не случайно. Именно здесь располагались кочевья монголов, в том числе хори, во времена улуса Хулагуидов (1256-1353), государства Джелаиридов (1340-1410) и даже Ак-Коюнлу (1468-1508). Далее, хори-буряты ставили семейную коновязь обязательно на юго-западной стороне от своего дома и этим указывали, согласно преданиям, юго-западное направление местоположения Наи-Нава. В преданиях обязательно подчеркивается очень большая отдаленность края Наи-Нава, указывается, что она расположена намного дальше Монголии.

В народных сказаниях фактически дана характеристика природно-климатическим условиям того региона, когда утверждается «отсутствие холодных снежных зим в том прекрасном крае с мягким климатом и вечнозеленой растительностью». А это важный ориентир для установления географического положения местности. География же нам удостоверяет, что в верхнемесопотамской провинции Наи-Нава средиземноморский климат континентального типа со средней температурой самого холодного месяца января +7 С° (г. Мосул).

В преданиях говорится о том, что в тех краях «бывало кони топтали своими копытами изюм», т.е. виноград; что днище конских копыт, бывало забито этим «узумом». Об этом же, например, пишет известный монгольский писатель, лауреат Государственной премии Монголии С.Эрдэнэ в своей книге «Встретимся в той жизни». Из географической науки известно, что традиционными районами виноградарства являются именно регионы Юго-Западной Азии, но никак не Восточной или Южной Азии. В народной памяти сохранились еще сведения о том, как двигавшиеся из далекого западного края Наи-Нава (по некоторым данным, под предводительством известного своим крутым нравом Лобо-нойона) хоринцы встретились на Юго-Западе Монголии - в стороне Алтайских гор - со своими сородичами.

Как видно, все вышеперечисленное указывает на территорию улуса хулагуидов - Монгольского государства XIII-XIV вв. в Юго-Западной Азии. Потому неудивительно, что до настоящего времени у бурят ещё сохранились отдельные слова в языке, элементы быта и культуры, родственные с некоторыми средневековыми традициями народов Среднего Востока, в первую очередь тюркоязычных и ираноязычных. Это является очевидным результатом длительных и близких контактов и взаимовлияния в историческом прошлом.

И, наконец, в преданиях в краткой форме описывается маршрут передвижения кочевников из Наи-Нава, где подчеркивается очень большая дальность и сложность пути, на котором им пришлось переправляться через большое количество крупных рек, преодолевать бесчисленное множество очень высоких горных хребтов, пройти огромную песчаную пустыню.

Люди, не изучавшие географию в школах, все же передали своим потомкам информацию, позволяющую определить маршрут их передвижения из Наи-Нава. Объективный анализ физико-географической карты убеждает в том, что вышеописанный маршрут мог быть только из Юго-Западной Азии, а все другие возможные варианты сразу отпадают, хотя бы потому, что при других допустимых маршрутах кочевникам никак не пришлось бы преодолевать вышеперечисленные трудности маршрута.

Таким образом, не вдаваясь во многие подробности, можно достаточно смело констатировать, что на пути из Наи-Нава хоринцам пришлось преодолеть Памиро-Тяньшаньское нагорье и выйти к великой песчаной пустыне Такла-Макан.

Во второй половине XVI в., ко времени выдачи замуж княжны Бальжин-хатун (примерно в 1580 г.) за Дай-хун-тайжи, сына солонгутского Бубэй-Бэйлэ-батора, хоринцы кочевали на землях Тумэта и Ордоса, по берегам северной излучины Желтой реки (Хуанхэ), чуть западнее столицы тогдашней Монголии города Xyx-Xoто.

Сохранение в самых широких слоях народных масс разных подробностей, касающихся Наи-Нава и ухода оттуда предков хори-бурят, а также более-менее относительная свежесть их, в т.ч. песни, показывает, что событие это не могло быть очень сильно отдаленным по времени. Сравнение степени сохранности устной народной информации о Наи-Нава и такой же устной народной информации о событиях 300-400-летней давности позволяет предполагать, что прибытие хоринцев в Южную Монголию или Куконор из Наи-Haва могло быть приблизительно 500-600 лет назад, не далее. Более отдаленные события в народной памяти (тем более с подробностями), как известно, в устной форме не сохраняются.
Э.Д. Чагдурова, А.Д. Очиров

_{(Россия, БГУ, г. Улан-Удэ)}
Некоторые аспекты обыденного

мировоззрения современных бурят
Обыденное и повседневное всегда воспринималось всей классической наукой как нечто враждебное разуму, отдельное от него. Рождение неклассической и постнеклассической науки полностью изменило основания научного анализа, что не могло не отразиться и на восприятии обыденного и повседневного. Ведь на самом деле именно повседневность лежит в основе всей человеческой культуры. Из мира непосредственного бытия человека, из мира его чувств, стремлений, фантазий, желаний, в котором человек живет среди людей и который Э.Гуссерль назвал «жизненным миром», рождается его осмысление, переживание и оценка.

Обыденное мировоззрение занимает центральное место в культурной картине мира общества и обладает сложной структурой, которая представляет собой причудливое сочетание картин мира, созданных наукой, религией, мифологией, философией и искусством, адаптированных в соответствии с особенностями индивидуальности и ее ближайшего окружения. Кроме этого пласта мировоззрения, который является осознаваемым, рационально аргументированным, существует еще и неосознаваемый, иррациональный пласт, оказывающий огромное влияние на наши действия и поступки. Эта часть мировоззрения в свою очередь содержит в себе индивидуальное и коллективное бессознательное, среди архетипов которого, по мнению С.В.Лурье, находятся этнические константы, определяющие особенности этнического мировоззрения и поведения.

В соответствии с этим, в изучении особенностей бурятского мировоззрения, следует отметить два уровня анализа: сознательный и бессознательный, проявляющиеся соответственно в широко манифестируемых жизненных ситуациях, планах отдаленного и ближайшего будущего и в конкретных ситуациях.

Рассмотрим некоторые моменты, характерные для обыденного мировоззрения современных бурят, попытаемся проследить их истоки и трансформации в ходе исторического развития.

1. Существует широко распространенное мнение о бурятах, явно не высказываемое, но внутренне всеми поддерживаемое, как о народе, предпочитающем интеллектуальный труд физическому на всех уровнях социальной лестницы.

Действительно, если проехаться по бурятским, русским, а тем более семейским селам, мы увидим разительные отличия в уровне благосостояния, ухоженности дворов, насаждений и т.п., которые будут не в пользу бурят. С другой стороны, данные статистики показывают высокий уровень образованности бурят, которые на территории СНГ делят 1-2 места с евреями, а по количеству кандидатов и докторов наук занимают первое место. Буряты скорее предпочтут менее высокое материальное благосостояние, лишь бы оно давало возможность занятий интеллектуальной деятельностью. Где находятся корни этого явления?

По историческим меркам практически во все время существования этноса буряты вели кочевой образ жизни, связанный со скотоводческим хозяйством. Специфика кочевого хозяйства заключается в большем свободном времени по сравнению с земледельческим и отсутствием возможностей для построения жестко иерархизированного общества.

Постоянная потребность противостояния многочисленным земледельческим цивилизациям требовала тотальной мобилизации. Так, в Ясах Чингисхана указывалось, что все мужчины, с 14 до 70 лет, должны были служить в армии. Даже женщины, не носящие детей, должны были в случае необходимости вставать в ряды воинов, а для этого они должны были не просто владеть искусством верховой езды, но и стрелять из лука на скаку.

Естественно, что при такой тотальной мобилизации ослаблялись различия между стратами, так как воинское мастерство является достижением личности, но не определяется ее социальной принадлежностью. Для формирования этих качеств использовались возможности этнопедагогики, которая начинала свое воздействие на ребенка с момента его зачатия, так как возраст у бурят исчислялся именно с этого момента, а не с момента фактического рождения, то есть этнопедагогика включала как раз тот период, о важности которого сегодня говорят психологи. Воинское мастерство усваивалось в процессе игр, соревнований, облавных охот, где главным было участие, движение, процесс совершенствования, рост, т.е. деятельность, направленная на личностное развитие.

Земледельческий труд, как правило, ориентируется на результат. Эффективность труда земледельца заключается в эффективности покорения природы, получения от нее как можно большего. У кочевников эффективность заключалась в поддержании гомеостаза, в возобновлении природного цикла. Человек являлся частью природы, включенной в ее цикл, но не был вне ее или над ней. Поэтому эффективность носила здесь не столько увеличивающий материальный продукт характер, сколько увеличивающий свободное время, необходимое для личностного развития: воинского, интеллектуального, в целом культурного. Если воспользоваться выражением Э.Фромма, бурятская культура ориентирована на Быть, а не на Иметь.

Думается, что истоки тяготения современных бурят к интеллектуальной деятельности коренятся в специфике кочевого скотоводческого хозяйства, что отложилось в генной памяти поколений и способствовало активной адаптации этноса к изменяющимся историческим и социально-экономическим условиям, требующим освоения именно этой сферы человеческой деятельности.

2. Следующий момент анализа обыденного мировоззрения бурят – бросающаяся в глаза каждому, сохраняющаяся через всю историю существования этноса включенность в семью, род. Особенно ярко проявляется психологическое и эмоциональное переживание единства с семьей и родом в современной культурной ситуации постмодерна. Человек постмодерна не укоренен в среде, у него нет основы, уверенности, онтологической основательности. Он испытывает экзистенциальный страх перед будущим, перед ответственностью за свою жизнь. Длительный стресс уводит человека в депрессию, в результате чего нарушается психосоматическое состояние человека, что проявляется в росте агрессии, наркомании, алкоголизма, криминализации жизни и пр.

Для западного человека – индивида, представляющего целостность саму по себе, странным кажется мировоззрение восточного человека, где человек – часть семьи, природы, общества. Для восточного же человека непонятно существование одинокого, совершенно автономного человека.

Коммуникативные структуры бурятской семьи включают человека в семью, род, учитывая индивидуальные, возрастные и прочие его особенности, которые как бы взаимодополняются в данных условиях. Внутри рода существует разделение обязанностей, взаимопомощь, то есть сохраняются отношения, характерные для доиндустриальной культуры. Подобные отношения определяются, например Б.С.Ерасовым, как солидаристские принципы. Л.С.Васильев пишет о них, используя термин «реципрокность», также в исторических исследованиях встречается понятие «клиентелла». На наш взгляд, ни один из этих терминов не может вполне охарактеризовать те отношения, которые сложились в современной бурятской семье, так как здесь нет психического подчинения и растворения индивидуального сознания в коллективном, нет прямой имущественной, материальной и социальной зависимости и эксплуатации одних родственников другими. Вместе с тем существует практика перераспределения совокупного богатства рода, использования физической силы молодых, не обремененных семьей и работой членов семьи в строительстве, ремонте и пр. делах, требующих помощи. Как правило, эти вопросы решают старшие, наиболее уважаемые члены семьи.

Так, например, никого не удивляют бурятские свадьбы, на которых молодые получают в дар все необходимое для жизни от своих не столь уж богатых с современной точки зрения родственников.

Внутри большого рода человек ощущает на себе заботу, любовь, поддержку родственников и освобождается от страха за свое будущее, да зачастую и от страха смерти тоже. Члены большой семьи воспитываются на примере и авторитете удачливых, заботятся о слабых. В результате человек ощущает свою укорененность в социальной структуре, свою целостность и защищенность в природном мире. Он испытывает чувство удовлетворения от успехов других, рассчитывает на их помощь и поддержку. Зачастую это проявляется в практике трудоустройства «по родственным связям», в распределении каких-либо социальных льгот, что часто обсуждается и осуждается на разных уровнях.

Подобное положение дел способствует сглаживанию социальных противоречий, меньшему проявлению деклассированности. Хотя, конечно, мы видим все большее число нищих бурят, преступников, брошенных детей и стариков. Это можно объяснить тем, что укорененность предполагает существование, бытие во множестве социальных структур с различными событийными уровнями, требующими актуализации различных граней индивидуального жизненного опыта. Социальное одиночество, вымывание из семейно-родственных структур ведет к деградации личности.

Американский социолог Джеймс Коулман, объясняя феномен иммигрантов из Азии, плохо говорящих по-английски, не обладающих нужным для профессионального роста образованием, но воспитывающих удачливых, уверенных, успешных детей, говорит о «социальном капитале» (1). Социальный капитал он рассматривает именно как систему межличностных отношений в семье, способствующих или мешающих личностному развитию, успеху в делах, финансовых вопросах. Социальный капитал -это то, что нарабатывается бурятскими семьями.

Вместе с тем сегодня мы вынуждены констатировать факт того, что семейно-родственные отношения в сознании молодежи теряют былое значение. Так, результаты социологического опроса, проведенного председателем Госкомитета по делам молодежи С.В. Мантуровым в 2000 г., демонстрируют доминирование в сознании бурятской молодежи, с одной стороны, таких ценностей как человеческое достоинство, индивидуальность, личный успех, образование, в то время как ценности коллективизма, патриотизма отнесены ими к второстепенным. С другой стороны, необходимость сохранения среды обитания, святости материнства, уважения к старшим, спасения, помощи и гостеприимства названы ими среди первостепенных ценностей (2). А это уже говорит о том, что современная бурятская молодежь, в массе своей не владеющая родным языком, не обладающая четко выраженным пониманием этнических ценностей, ориентированная на личный успех, все же остается молодежью бурятской.

3. Современные структуры повседневности невозможно изучить без анализа движения денег, которые пополняют финансовый капитал семейных структур, способствуют развитию человеческого капитала. Социальный капитал, формирующийся в теплых внутрисемейных отношениях, наиболее активно задействуется в случае включения семьи, рода в различные властные социальные структуры (министерства, правления и пр.). Сама приближенность к этим структурам, даже без приватизации финансовых потоков, за счет влияния, имиджа, знакомств, знания, инсайдерской информации, способствует как дальнейшему социальному подъему, так и росту материального благополучия. Здесь следует заметить, что высокий уровень развития социального и человеческого капитала несовместим как с присвоением бюджетных или корпоративных средств, так и с использованием финансовых потоков, например, через свои счета.

Думается, росту социального капитала бурят способствует философия срединного пути, которая сейчас принята на вооружение как западными, так и отечественными философами под термином «медиация», что в переводе с латинского и означает «усреднение».

Требование срединности, невмешательства, непротивления злу, умения удовлетвориться малым и пр. проявляется во множестве народных пословиц и поговорок и находится на уровне этнических архетипов. В повседневной практике современности оно проявляется в стремлении укорениться в социальной структуре общества через получение качественного образования, профессионального роста. Срединность требует также сдержанности, контроля над эмоциями, что сегодня воспринимается молодежью как ценность второстепенная, неважная в современных условиях. Тем не менее в критических ситуациях (болезнь, рождение ребенка, смерть) буряты продолжают бессознательно придерживаться традиционного стиля поведения. Конечно, срединность, как любой социальный феномен, в различных ситуациях проявляется по-разному. Негативное влияние срединности проявляется в подсознательном желании «не выбегать, не высовываться, не проявлять инициативу», что, возможно, в некоторой степени объясняет отсутствие лидера, способного возглавить этнос, предложить национальную идею.

1. 
   Васильчук Ю.А., Социальное развитие человека в XX в.//ОНС. – 2001. - № 4
   
2. 
   Мантуров С.В. Ценностные ориентиры молодежи Бурятии (по результатам опроса молодежи). //Сб. тезисов Всероссийской научно-практической конференции «Социализация молодежи: опыт, проблемы, перспективы». Улан-Удэ, 2000.
   

Распространение всех мировых религий, их укоренение в сознании и миропонимании людей есть, как известно, процесс исторического развития, преодоления родоплеменной и этической ограниченности, формирование более универсальных и сложных социальных систем. Поэтому возникновение мировых религий есть и возникновение новых знаний о человеке, нового понимания его природы и сущности. В то же время возникновение и формирование нового типа общности, соответствующего данной картине мира, в каждом случае имело свои особенности и специфику, носило индивидуальный характер.

Развитие представлений о человеке и этике его поведения фиксируется и выявляется при рассмотрении развития представлений о душе как силе. Эволюция понятия «душа» происходила в направлении от фиксации представлений о множественности душ: телесных, парциальных, затем до душ более высокого порядка, характеризующих деятельность, и в итоге до универсальных, целостных представлений о душе как божественной единой сущности человека. Но в процессе исторической эволюции этих представлений формировалась и этика поведения, фиксирующая нормы отношений человека к своему телу, другому человеку, обществу в целом.

Развитие и распространение ламаизма, понимаемого как установление приоритета новых установок и представлений, сопряженных с формированием способности к новым типам социальной деятельности, к свободе выбора и личной ответственности, осуществлялось, как отмечают исследователи, следующими способами: путем просвещения, способом введения в традиционную обрядово-культовую систему буддийских ритуалов. Дидактические сочинения бурятских лам, сборники «буддийского фольклора», притчи, афоризмы, поучения и т.д., а также буддийские образы, трансформировавшие в себя традиционные образы защиты жизни, благополучия и здоровья, – все это постепенно изменяло традиционную культуру бурят, меняя менталитет верующих и их ценностные ориентации.

Традиционная культово-обрядовая система претерпела существенные изменения, в которых отразились процессы социальной, политической и духовной интеграции бурятского общества. Процессы социокультурной консолидации нового, более высокого порядка одновременно оказывались способами преодоления родовой сегрегации, племенной раздробленности. Духовная интеграция общества выразилась в адаптации новой системы буддийских обрядов, с одной стороны, и трансформации их к традиции, с другой стороны.

Так, К.М. Герасимова, анализируя обряды жизненного значения в системе культурной традиции Центральной Азии, отмечает, что идеологическая деятельность буддийского духовенства была направлена на ассимиляцию ключевых социальных культов традиционного общества. Наиболее радикально, говорит ученый, была изменена семейно-родовая обрядность, связанная с культом семейных родовых предков. Культ онгонов, шаманистских сахиусанов семьи был заменен тибетскими срунма первой категории и некоторыми божествами других разрядов буддийского пантеона. Трансформация культовой системы родоплеменного общества демонстрирует военно-дружинный культ 9 братьев Далха. Особенность его типологического содержания состоит в том, что он уже не связан с определенной родовой территорией, имеет небесное происхождение, а следовательно, он может быть признан в любом месте.

Таким образом, процессы консолидации племенных этнических образований в единую социокультурную систему выразились и в становлении и укреплении новой теологической концепции бытия человека, его сущности и предназначения. В соответствии с буддийским учением сущностью личности человека, его индивидуальной духовной субстанцией является неизменная, вечная, креативная душа. Но природа ее такова, что, являясь сутью жизни и самой жизнью одновременно, она оказывается комплексом телесных и духовных элементов. После смерти связь дхарм распадается, возрождение жизни означает возникновение нового комплекса. Этот поток определяется объективным законом нормы, причиной зависимости бытия человека от нравственных характеристик поведения. Данное понимание разрушало генеалогическое единство родовых поколений, формируя новое метафизическое основание индивидуально-личностного бытия. Судьба человека оказывается независимой от сословной предопределенности генеалогического кровного родства. В системе коллективной родоплеменной ответственности происходит включение принципа личной ответственности и свободы. Тем самым создаются духовные и мировоззренческие предпосылки формирования нового содержания таких этических понятий, как долг, совесть, честь. У человека возникает возможность изменить свою судьбу.

Итак, распространение буддизма среди бурят имело характер трансформации и всей социокультурной системы, меняя принципы отношения общества и человека. Установление нового нормативного порядка охватило все уровни общественной жизни, консолидируя и дифференцируя ее одновременно. Новая идеология, формирующая принципы новой духовности, находила свое реальное воплощение в культовой и образовательной практике. Но структурные изменения культово-обрядовой практики имели характер общественной дифференциации, отражая разделение социальной жизни на публичную и частную, общественную и личную. Культ родовых шаманов, семейных покровителей не утратил своего значения. Исследователи пишут, что ассимиляции подверглись общие территориальные культы, в то время как культ родовых шаманов укоренился глубоко. Баргузинские ламаисты по всяким житейским ситуациям обращались к улусным шаманам. Таким образом, социальные и культурные процессы трансформации бурятского общества создавали и новые этико-религиозные условия традиционного поведения.

1. 
   Герасимова К.М., Галданова Г.Р., Очирова Г.Н. Традиционная культура бурят. - Улан-Удэ: Б, 2000.
   
2. 
   Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1999.
   

При любом виде миграции решения о том, уезжать или оставаться, принимаются под давлением окружающих человека жизненных обстоятельств. Анализ материалов интервью и бесед наводит на мысль о том, что среди мигрантов-монголов в Японии, в особенности из Внутренней Монголии, нередки случаи, которые можно было бы назвать специфическим способом поиска этнокультурной безопасности и самореализации.

Наблюдая за ярко выраженным в японском обществе стремлением к кооперации и коллективизму, монголы однозначно приходят к выводу о том, что они не способны к такому уровню консолидации. Более того, в данных нам интервью некоторые говорили об отсутствии у монголов тяги к объединению как о специфической черте характера. Объясняют этот факт наследием кочевого образа жизни, приводя следующее типичное рассуждение кочевника-скотовода: «Я хозяин на этом участке земли. Пока я один на этой землей, мой скот будет обеспечен кормом и будет умножаться. Жизнь будет вполне обеспеченной. Чужих людей на эту землю не пущу». Отражением реализации данной, укрепившейся в народном сознании формулы является, по мнению многих, современная миграционная подвижность монголов во Внутренней Монголии КНР. Как только появится какая-нибудь маленькая группа китайских переселенцев, монголы сразу же переселяются на другое место, теряя при этом хорошие пастбищные земли. На просьбу объяснить, как же в таком случае так получилось, что именно кочевая монгольская цивилизация в прошлом тысячелетии продемонстрировала пример мощной концентрации и консолидации разрозненных до этого племен и народов, как правило, не бывает ответа. В лучшем случае говорят, что в этом, возможно, и заключается парадокс исторического развития кочевой культуры. Видимо, внедренное через исторические сочинения и пропаганду историко-культурное наследие формирует образ самодостаточных, независимых людей как достойный образ потомков легендарных предков. Монголы сами про себя обычно говорят: «Монгол хун - баатар» («Монгол - это богатырь»). Что интересно, это фраза используется обычно только в единственном числе. Поскольку «монгол - богатырь», то, естественно, он может справиться с любой проблемой в одиночку, ему под силу все – такое распространенное представление о месте человека в мире во многом определяет поступки и поведение современных монголов. Однако в специфических условиях проживания в ином государственном и социокультурном пространстве представления о том, что для человека естественно сотрудничать с членами своей этнической группы, оказывать им помощь, способствуют групповой солидарности. В любом случае монголы-мигранты в Японии не представляют простую арифметическую сумму индивидов. Таким образом, можно сказать, что традиционные ценности как некоторая система значений, обладающая этнокультурной спецификой, является реально действующей в качестве компонента этнической идентичности. Они образуют категориальную сетку, сквозь которую происходит восприятие культуры контактирующего этноса, себя, окружающего мира и выделение значимых для своей деятельности признаков. Обычно люди имеют самые разные представления о своей этнической общности. Безусловно, и среди монголов в Японии существует масса вариантов, что для отдельных лиц означает быть монголом.

Собранные нами данные позволяют говорить о том, что в среде монголов-мигрантов в Японии можно наблюдать групповую дифференциацию по критерию территории выхода. Выделяются две большие группы: выходцы из Монголии (халха-монголы) и выходцы из Внутренней Монголии КНР (убэр-монголы). На нейтральной территории (Япония) как на индикаторе обнажаются и высвечиваются некоторые особенности взаимоотношений между двумя этими группами, обусловленные историческими, культурными путями развития Монголии и Внутренней Монголии. По мнению многих респондентов, близкие контакты между представителями этих двух групп чаще всего устанавливаются на индивидуальном уровне и на уровне небольших групп. Что интересно, выходцы из тех районов Внутренней Монголии, которые подверглись сильному влиянию китайской культуры, где особенно интенсивны процессы языковой ассимиляции, менее идут на контакты с представителями халха-монгольской диаспоры в Японии и вместе с тем проявляют достаточно высокий уровень демонстрации своей этнической принадлежности (я-монгол). Проблемы при контактах в первую очередь возникают на языковом уровне (авиа, нэр угэ), культуре повседневности. Трудности общения неизбежны, ибо они обусловлены длительным периодом отсутствия прямых контактов, а также историко-культурным своеобразием развития этих двух территорий расселения монголов (Внутренняя Монголия КНР - зона влияния китайской культуры, Внешняя Монголия – зона влияния российской культурной традиции). Современный период взаимоотношений можно назвать периодом мучительного «узнавания» друг друга, периодом своеобразного противостояния в латентной форме. Правда, нередки случаи, когда это противостояние переходит в открытую конфликтную ситуацию. Члены двух групп воспринимаются как более отличающиеся друг от друга, чем они есть на самом деле. Часто культурные и даже языковые отличия между этническими общностями неопределенны и трудноуловимы, но в конфликтной ситуации субъективно они воспринимаются как яркие и четкие. Опыт исследования данной темы показывает, что особую роль в процессе этнической идентификации играют государство и категория границы.

Этничность, действительно, не врожденный феномен, но она все-таки формируется благодаря не только средствам массовой информации и школе, но и ближайшей среде, семейному воспитанию, т.е. в процессе социализации. На наш взгляд, в среде монголов из Внутренней Монголии КНР чувство принадлежности к этнической группе во многом определяется и сопровождается осознанием ущерба, наносимым монгольской культуре и монгольскому языку, а также «родной» земле вследствие нарушения естественного баланса природопользования. В первую очередь глубоко переживаются значительное снижение значимости монгольского языка как жизнеспособного средства коммуникации и языковая ассимиляция. Языковая ассимиляция, безусловно, отражает стратегию индивидуальной мобильности, желание интегрироваться в доминантную группу китайцев и таким образом приобрести желаемую социальную идентичность. Многими осознаются глубина проблемы реального использования монгольского языка и желаемое языковое поведение монголов во Внутренней Монголии КНР. Указанные выше моменты сказываются на оценке качеств этнической группы монголов из Внутренней Монголии КНР в Японии. В их среде присутствует момент самокритики в отношении мигрантов последних лет. По мнению некоторых наших собеседников, падает уровень образования прибывающих в Японию монголов из Внутренней Монголии, многие из них используют поддельные документы. Среди монголов из Внутренней Монголии все больше становится тех, у кого знание родного языка и культуры требует лучшего.

Интересной представляется проблема этнических стереотипов восприятия монголов в Японии. Среди японцев распространена точка зрения, что монголы – это единое этническое целое, это народ, который живет в одном месте, нет Монголии Внутренней и Внешней (чаще всего считают, что Монголия является частью Китая). По мнению многих моих собеседников, у обычного рядового японца представления о монголах и Монголии далеки от реальной картины. Например, по их представлениям, все, от президента до рядового скотовода, ездят на лошадях. Самым типичным вопросом японца к монголу является следующий: «Морь унаж чадах уу?» («Можете ли ездить верхом на лошади?»). Распространено мнение, что в Монголии нет автомобиля, нет сотового телефона, интернета, высотных зданий, все живут в «юртах» (традиционное жилище монголов). Возможно, эти представления сложены во многом в результате влияния средств массовой информации, в первую очередь передач государственного японского телеканала NHK, которые ориентированы на демонстрацию образа жизни сельских жителей. Информация, распространяемая средствами массовой информации и создающая своего рода «вторую реальность» в субъективном мире человека, вносит значительный вклад в межэтнические отношения. В 2001 г. по этому телеканалу демонстрировался фильм «Хооже Токимуча», посвященный монгольской истории периода Хубилай-хана. Начало очередной серии всегда сопровождалось монгольской протяжной песней («уртын дуу») и демонстрацией фрагментов текстов на монгольской письменности. На основе этого фильма у многих сформировалось представление о монголах, их культуре. Вышеописанное еще раз доказывает, что внешние представления об этнической группе имеют тенденцию к генерализации и стереотипным критериям, тогда как критерии внутреннего выбора (то, кем они сами себя осознают) ситуативны и имеют многоуровневую структуру.

Моменты самоорганизации мигрантов-монголов обусловлены во многом уровнем развития японского общества. Как известно, Япония – территория высоких информационных технологий. Использование информационного пространства Интернет заметно расширяет границы общения мигрантов-монголов, влияет на интенсивность внутригрупповых коммуникаций. Homepages и Maillinglists, созданные проживающими в Японии монголами, являясь оперативным средством общения, опять-таки отражают моменты дифференциации монголов по территории выхода.

И все же, на наш взгляд, сходство участи (статус мигранта), языковая, культурная близость оказывают унифицирующее воздействие на мироощущение представителей указанных двух групп мигрантов-монголов и тем самым сближают их. Ряд фактов свидетельствует о существовании групповой солидарности в среде монгольской диаспоры в Японии. В частности, мы полагаем, что они разделяют некие общие символы, которые становятся почти всеобщей характеристикой личностных представлений. Особенно заметно влияние представлений, черпаемых из далекого исторического прошлого. К ним в первую очередь можно отнести представления о Чингисхане. Взаимодействие же с японской культурой породило новые символы монгольской идентичности. Мы имеем в виду борцов-монголов, которые удачно смогли внедриться в систему традиционной японской борьбы сумо и тем самым стать своеобразным этническим символом всех мигрантов-монголов в Японии.