Б. Д. Базаров (Россия, Ассоциация шаманов, г. Улан-Удэ) Чингисхан и историко-культовые основы шаманизма

На протяжении столетий среди монгольских народов распространялись героические сказания о Гэсэре и Джангаре, многочисленные сказки, былины, вобравшие в себя традиционность народных воззрений, представлений, обычаев и обрядов, история развития которых в настоящее время представляет большой интерес как научная, лингвистическая, историческая и культурологическая ценности. Несмотря на то, что история и судьбы всех монголоязычных народов сложились по-разному и в настоящее время они живут в разных государствах, они сохранили свою самобытность, идущую из глубины веков.

Первые сведения об обрядах и их формах, существовавших у древних монголов, мы находим в средневековых памятниках (5,6). В памятниках средневековья «Сокровенное сказание» и «Алтан тобчи» упоминаются обряды жертвоприношений духам предков, аналогичных обрядам бурятских тайлаганов. Именно в них впервые указывается, что подобные обряды имели исключительно родовой характер.

К.М. Герасимова пишет: «Некоторые ученые считают, что «общегосударственный культ неба возник в период складывания централизованного Монгольского государства на основе традиционной религиозно-мифологической системы, что монотеизм раннегосударственной религии монголов был связан с представлением о единохаганстве среди монголов. Культ Вечного Синего Неба был необходим для сакрализации узурпаторской власти Чингисхана»³. Здесь, заключает К.М. Герасимова, завышен уровень государственной централизации общества кочевников. Единой общегосударственной монотеистической религии шаманистского тенгризма, соответствующей социальной организации кочевого общества, не было ни во времени Чингисхана, ни позднее. Описание ранней и более поздней религиозной обрядности монголов и бурят показывает отсутствие бытового культа тенгринов на семейном и общинно-родовом уровнях. Здесь функционируют хаты, предки, эжины этнических территорий.

Большой вклад в науку внесли путешественники XII-XIII вв. Плано Карпини, Вильгельм Рубрук, Марко Поло, XVIII в. - И.Г.Георги, И.Татаринов, в чьих трудах содержатся сведения о праздниках средневековых монголов. Также в изучении обрядов имеют огромное значение исторические хроники монголов и труды современных этнографов и историков: исторические хроники и летописи XIX в. В.Юмсунова и Т.Тобоева, труды Д.Банзарова, С.П.Балдаева, Л.Линховоина, Б.Г.Чимытова, Г-Д.Нацова. С 60-х годов XX в. появляются труды по традиционной культуре бурят ученых К.М.Герасимовой, К.В.Вяткиной, Р.Е.Пубаева, Н.Г.Гармаева, Г.Д.Санжеева, Б.С.Санданова, Г.Д.Цыбикова, Н.Я.Жуковской, Г.Р.Галдановой, К.Д.Басаевой, Д.С.Дугарова, Л.Л.Абаевой, С.Г.Жамбаловой, Д.Д.Нимаева, Н.Б.Дашиевой и др.; калмыцких ученых - У.э.эрдниева, Д.Д.Шалхакова, э.П.Бакаевой, э-Б.М.Гучиновой, Ц.Д.Душан, Г.Ц.Пюрбеева, И.М.Мацакова, Д.А.Сусеевой, Н.Ц.Биткеева, Е.Хабуновой, Т.С.Есеновой, Т.Г.Борджоновой; монгольских ученых - А.Очир, У.Наранбат, Г.Мэнэс, Д.Тангад, Х.Сампилдэндэв, Ц.Аюуш, Е.Баярсайхан и др.

История сложения монгольских народов охватывает многие сотни и тысячи лет. Такой же исторический путь прошла и обрядовая культура этих народов как результат творчества народа. «Складывающиеся тысячелетиями народные обычаи заключают в своих формах, а иногда и в содержании много такого, что может быть с успехом унаследовано нами и использовано при создании нового»¹.

С изменениями, проходившими в сознании народа в годы советской власти, с постепенным ослаблением религиозных верований и распространением научного мировоззрения многие обряды и словесные компоненты за эти годы утратили свое значение и забылись, исчезли, от поколения к поколению утрачивалась связь с национальной культурой. Но несмотря на такой разрыв между нацией и национальной культурой, обряд у монгольских народов живет, обновляясь во времени, вбирая новые реалии жизни. Сегодня она представляет ансамбль языческих, традиционно-шаманистических, буддийских наследий монголов. Если родоплеменные культовые обряды в основном сохраняют языческие и шаманистические элементы, в обрядах бытового и жизненного цикла человека отражается печать ламско-буддийской культуры, а во многих случаях обряды стали синкретичными (шаманско-буддийскими, шаманско-христианскими и буддийско-христианскими).

1. 
   Бромлей Ю.В. Новая обрядность - важный компонент советского образа жизни //Традиционные и новые обряды в быту народов СССР. - М., 1981. - С.11.
   
2. 
   Галданова Г.Р. Семантика архаичных элементов свадьбы у тюрко-монголов// Традиционная обрядность монгольских народов. - Новосибирск, 1992. - С.71.
   
3. 
   Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. - Улан-Удэ, 1999.- С.11.
   
4. 
   Грайворинский В.В. Вклад монголоязычных народов в мировую цивилизацию//История и культура монгольских народов. - Улан-Удэ, 1993. - С.4.
   
5. 
   Козин С.А. Сокровенное сказание. 1941.
   
6. 
   Лубсан Данзан. Алтан тобчи. 1973.
   

Эпоха Чингисхана – это средние века, когда происходило становление Монгольского государства, период, знаменуемый переходом от родоплеменных отношений к феодальным. Одновременно с измене­нием строя должно было меняться и сознание человека, но особенностью восточной культуры и культуры монгольских народов в частности являлось их неизменное отношение к себе, природе и космосу. Буряты как сравнительно молодой этнос которые только стояли на пути своего формирования, еще не отделяли себя от Природы, осознавали себя частью Великого Космоса, Вечного Синего Неба. У бурят процесс разложения родо­пле­мен­ных отношений проходил очень медленно и потому сознание человека не могло воспринимать окружающий мир отдельно от Природы-Космоса. Такое понимание мира и самой жизни закономерно отражалось на мировоззрение бурят. Это относится и к Чингисхану, который также почитал Вечное Синее Небо, что сказалось в последующем на менталитете монгольских народов. Тем более, что как этнос буряты начали формироваться лишь в Новое Время, примерно с XV-XVI вв.

Для религиозно-мифологического сознания бурят характерным являлось их стремление познать окружающий мир, который предстает в непосредственной связи с природой. Представления бурят о мире как Вселенной (Замби тyби) своими корнями уходит в космогонические воззрения древних бурят, которые делили мир на несколько миров (8; с.52). Как и все народы мира, буряты стремились к постижению космического начала как главного в жизни, потому процесс развития у них рассматривался как естественное и закономерное движение к самому себе. Начало мира представлялось не дуальным в силу взаимопереходности одного в другое, т.е. мир был единым в постоянном переходе материального в духовное и наоборот. Вместе с тем между материальным и духовным буряты замечают некое противоречие, которое они заметили в потребностях человека: материальные, физические и физиологические не могли раскрыть нравственно-духовные возможности. В результате у бурят сложилось относительное противопоставление, ибо иерархия ценностей жизни рассматривалась ими как иерархия «лестницы Вселенной». Такое понимание мира привело в дальнейшем к противопоставлению материального и духовного как души и тела, которое легло в основу анимистического мировоззрения бурят.

Любая душа в силу её духовности есть закон естественного воздаяния прошлым и потому определяет, по мысли бурят, сущностное бытие будущих поколений, которые станут искать содержание внутренней связи в той форме, которая выносит на суд сущность космического про­явления «Я» того, кто стремится к постижению истинности этого бытия. Духовное начало души для бурят характеризуется её созерцательным мироощущением в силу непосредственной связи с окружающей средой и конкретным климатом, в котором живет человек. Анимистические пред­ставления закладывают основы духовно-содержательного понимания мира в процессе деятельности и обретении каждым человеком своего собственного «Я» через взаимодействие с природой. Ведь шаманистское сознание характеризуется тем, что пытается выдать какие бы то ни было рецепты жизнедеятельности как многофункциональные задачи, решение которых возможно только благодаря воздействию душевных порывов на выполнение практических дел для своего благополучия. Одну из основ такого благополучия составляет красота – прекрасное как этико-эстети­ческое начало жизнедеятельности человека. Вся деятельность человека, по мнению бурята средних веков, предполагала и исходила из этико-эстетической направленности, поскольку раскрывало истинное в понимании мира и деятельности человека, который стремился к гармоничному существованию в мире: природе, семье, труде и обществе. Такое восприятие мира имеет под собой определённые основы, которые помогают человеку осознавать необходимость своего существования как закономерного и естественного процесса, определяющего цель и роль человека в данном мире.

Понимание прекрасного как божественной идеи развивалось религиозной эстетикой в эпоху Средневековья как на Западе (Августин, Фома Аквинский и др.) (2; с. 11), так и на Востоке, особенно у монгольских народов, где оно постепенно приобретало все более и более шаманистские представления о Вечном Синем Небе. Отсутствие внешних проявлений красоты у бурят замещалось духовной потребностью осознать внутреннюю сущность вещей, явлений, предметов, процессов. Нельзя забывать, что соотношение понятий Добра и Красоты всегда несли в себе идентичную нагрузку. «Представление о Прекрасном, конечно, не оставалось неизменным. Красота принимала окраски времени, от эпохи к эпохе меняла свой лик, по мере того как менялись чувства людей. Менялись оттенки, оставалась неизменной сущность, ядро Красоты» (4; с. 46). Такое духовное начало в понятии этических категорий сопровожда­лось естественным проявлением психологической деятельности человека. Это создавало неизменную данность в совершенствовании истинных помыслов людей, соизмеряющих все свои действия с реальны­ми возможностями красоты. Соединение этиче­ских понятий с эстети­ческими спо­соб­­ствует раскрытию высшего гармо­нич­ного в человеке, вмещающего в себя полноценность духовного развития, поскольку процесс деятельности рассматривается как необходимое существование бытия человека, где все действия соразмерны внутренней сущности каждого отдельного человека. Значит, понятие красоты имеет не только духовную основу, но также и психическую, без которой человек не может воспринимать реальный мир. Определение красоты как идеи воплощенной первым своим словом (идея) устраняет тот взгляд, по которому может выражать всякое содержание, а вторым словом (воплощенная) исправляет и тот (ещё более распростра­нённый) взгляд, который хотя и требует для неё идеального содержания, но находит в красоте не действительное осуществление, а только видимость и призрак идеи. В этом последнем воззрении прекрасное как субъективный психологический факт, т.е. ощущение красоты, её явление или сияние в нашем духе, заслоняет собою саму красоту как объективную форму вещей в природе. Поистине же красота есть идея действительно осуществляемая, воплоща­емая в мире прежде человеческого духа, и это её воплощение не менее реально и гораздо более значительно (в космогоническом смысле), нежели те материальные стихии, в которых она воплощается.

Обладая сознанием природно-космического уровня, буряты несли в себе ту гармонию, в которой проявляется духовная сущность человека, обладающая великой красотой объединения Неба и Земли, заложенной в самих людях естественно и закономерно. Ведь «Красота – это Свобода. Лишь там, где нет насилия, нарочитости, когда ей ничего не угрожает, она является сама, самоестественно, без всякого принуждения» (4; с.42).

Понятие красоты на Востоке складывается из взаимодействия трех или даже четырех классических культур, которые оформляют понятие «красота» в таинство жизни. Поскольку жизнь рождается из не-бытия у даосов, благодаря самому человеку, который одновременно и природное и социальное существо, что особенно отмечает конфуцианская философия, в то же время из самой себя. Ведь все в мире взаимосвязано и детерминировано. А красота есть явление, которое несет миру не только гармонию и совершенство духа, но также и способность внутреннего раскрепощения человека, ибо красоту понимает только человек, он интуитивно стремится к красоте, достижению красоты через пос­тупки, которые облагораживают человека и создают условия для моде­ли­рования совершенной Вселенной. Ведь красота на Востоке есть пре­ж­де всего этико-эстетическое понятие. Красота как осо­зна­н­ное бытие человека возникает тогда, когда происходит так называ­е­мое «просветление» - «сатори», что очень похоже на «катарсис» Ари­сто­те­ля, т.е. «очищение». В силу того, что очищение, как и просветление, да­ет человеку возможность воспринимать красоту как необходимость совершенства человека. Чувство прекрасного, как отмечал Н.Г. Чернышевский, всегда имеет радостный и жизнеутверждающий характер (12; с.59). Прекрасное очищает душу человека, делает его лучше и благороднее. В соприкосновении с прекрасным человеку легче жить, свободнее дышать. «Оно соответствует человеческому достоинству и открывает простор для его проявления. Оно является могучим воодушевляющим стимулом в жизненной борьбе» (2; с.23).

Духовно-нравственная основа красоты у бурят есть её художественно-мифологическая деятельность по преобразованию добра в красоту и истину. Потому в этимологии бурятского языка можно непосредственно найти отождествление понятий “добро”, “хорошо”, “красота” или “прекрасное”. Так, в бурятском языке “добро” означает “хорошее ”, “полез­ное”, иначе “hайн юумэн”, “hайн hайхан юумэн”. “Красота” также имеет такой же корень – “hайханиинь”, “гоё”, “сэбэр”. Значит, можно предположить, что понятие “ красота” у бурят выросло из понятия “добро”, что говорит о безусловной взаимосвязи поведения человека с его внешними достоинствами, т.е. понятие “красоты” есть прежде всего оформление внутренней душевной сущности человека, означающее его первейшую сущность. Тем не менее представления красоты через морально-нравственные основы закладывались не только у бурят, но и у других народов, которые в силу своего наиболее быстрого развития смогли дать философское обоснование красоты. Однако у бурят наиболее чёткого представления красоты в особую философскую категорию, как у других народов, не произошло, что, естественно, привело к остановке, но не неразвитости понятия “красота”, поскольку этико-эстетическая направленность категории “красота” определяется благодаря мировоззренческо­му адаптированию сути красоты, которая наблюдается в преломлении меры, пропорции и гармонии в единое целое, что характеризует красоту как внешне чувственное начало всего прекрасного. Тем более, что понятие “прекрасное” в бурятском языке находится между “красотой” и “добром”, т.е. означает, дословно – “красивое в добром”, иначе - “гоё hайхан юумэн”. Этимологическое значение категории “красота” вбирает у бурят определение, значимое не только в процессе простого восприятия мира, но также и в процессе деятельности, поскольку деятельность сама по себе представляет практически-творческое отношение человека к реальному миру, ибо в процессе развития природы и человека чувствен­ное познание начинает играть первостепенную роль в силу её космического характера. “…Красота оказывается результатом взаимодействия и взаимного проникновения двух производителей: и здесь, как и в зрительном примере, идеальное начало овладевает вещественным фактором, воплощается в нём, и с своей стороны материальная стихия, воплощая в себе идеальное содержание, тем самым преображается и просветляется”.

Но, следуя традиционному мировоззрению древних народов, можно увидеть целесообразность в отношении к миру, чем и объясняется страждущая потребность человека жить. Жизнь входит главным условием воспроизведения идеальных образов в реальный мир, так как только превращая образы-духи в свои помощники, люди тем самым облегчают свою участь жизни, которая бессознательно начинает выражаться в формальном отношении к жизни через красоту, данную инстинктивно человеку для оправдания его действий. Красота есть действительный факт, произведение реальных естественных процессов, совершающихся в мире. Где весомое вещество преобразуется в светоносные тела, где неистовое стремление к осязательному животному акту превращается в ряд стройных и мерных звуков, там мы имеем красоту в природе. Она отсутствует везде, где материальные стихии мира являются более или менее обнаженными, - будь то в мире неорганическом, как грубое бесформенное вещество, будь то в мире живых организмов, как неистовый жизненный инстинкт. Красота как проявление этико-эстетического в человеке предполагает непосредственное возвышение духовной сущности. Ведь только благодаря духу можно говорить и воспринимать красоту. Здесь возникает иная потребность развития душевных возможностей человека, поскольку такое состояние души характеризуется естественностью самого человека. В силу того, что у древних бурят естественность сопрягалась со спокойствием, то именно покой и тишина несли в себе нравственное очищение души человека, что говорило о красоте человека, его истинном положении.

И в Китае, и в Японии такое понимание кра­со­ты было результатом распространения чаньской («дзэн­ской») фило­со­фии, которая одним из своих положений считала утверждение не­изменной чистоты («сэйдзи-цу»). Красота («би») стре­мится к порядку, творчеству, потому человек, живущий на Востоке, по чань («дзэн») - буддизму должен быть художником-творцом своей соб­ст­венной жиз­ни. Жизнь («сэйсин») дает человеку возможность выр­ваться из пут ре­аль­ной жизни для того, чтобы познать Вселенную че­рез себя самого как художника, поскольку художник создает не только воображаемое, но и закономерное, так как закон жизни есть утверж­де­ние естествен­ности, заложенной в самой природе. А природа есть гар­моничное со­еди­нение противоположных начал, которые характери­зуют мир, как высшее совершенство, благодаря которому человек в своей деятель­ности стремится подражать этой природе, природным явлениям. Под­ра­жание есть искусство высокой деятельности человека во благо са­мого себя, ибо достижение красоты возможно только в том случае, если возникает «неизменное» («фуэки») как основа красоты. Это значит, что в процессе моделирования Вселенной красота выступает как фено­мен «очарования вещей» («моно-но-аварэ»), что определяет сущность ми­ра как модель Вселенной, поскольку любая модель предполагает оча­ро­вание, красоту в ее естественном начале. Поскольку прекрасное раскрывается благодаря чувствам, то, по мнению Дж.Сантаяны, «Прекрасное есть удовольствие, рассматриваемое как качество вещи, оно есть эмоция, аффект нашей волевой и оценивающей природы» (14; С.51-52). Это эмоциональное переживаемое удовольствие сугубо индивидуально и субъективно. Его может испытывать один и не испытывать другой. Оно может появляться или исчезать в зависимости от тех или иных обстоятельств и т.д. Вместе с тем именно это субъективное удовольствие, перенесённое на вещь, рассматриваемое как её качество, и объявляется прекрасным.

Таким образом, красота мира как модель Вселенной предполагает духовно-нравственную ра­боту человека, обладающего художественно-творческим потенциалом развития. Только, если художник действительно исходит из своего внутреннего мира, из своего природного суще­ствования, не насилуя в себе данные ему возможности. А это может произойти в творческом процессе, который исторически закономерен, ибо процесс худо­жест­венного творчества состоит не только из воспроизведения опре­делен­ной деятельности, но также и из определенного интуитивного внут­рен­него воздействия собственного «Я» (что в буддийской культуре характеризуется как «югэн», «саби» и «мяосюань») (7; т. 2, с.59). Красота - «это преображение материи чрез воплощение в ней другого, сверхматериального начала». Тем более, что­ значение духа («ки») (проявленное «Я») состоит во внезапном, мгно­вен­ном озарении и просветлении. Мгновенность («шуньси»), по выра­жению патриарха школы Чань Хой-нэна, не только знак быстроты летящего времени, но и знак остановленного мгновения («сюнкан»), как воплощение вечности, модели Вселенной, а красота мира и есть воплощение вечности.

Реальны не вещи, а ритм движения. Красоту японцы находили в отношениях, в промежутках, в пустоте, которая не сковывает, позволяет быть самой собой. Танидзаки Дзюъитиро показывает, что пустота всему голова. Это значит, что «красота заключена не в самих вещах, а в комбинации вещей, плетущей узор светотени». Отсюда любовь к непрочным конструкциям и материалам в искусстве (бумага, шелк, дерево, солома), к неуловимым понятиям, недосказан­ности, намеку. Дао туманно и неопределенно, в его туманности и неопреде­лен­­ности скрыты вещи. В его глубине и неясности скрыта жизненная сила, которая и есть истина «макото». В ней искренность, намек, недосказанность становятся мерилом искусства, образ, а не понятие, – средство выражения идеи. Иносказание и метафора давали простор воображению. Красота для них неотделима от истины: красота и есть истина, истина и есть добро. Японцы говорят: «красота (би) – это то, что вызывает ощущение гармонии разума и чувства», «красота – это истина, добро и радость» (7; т.2, с.61). Красота не суще­ствует сама по себе, она имманентна вещам; всеобща, универсальна, мгновенна, неповторима.

1. Будаев Ц.Д. Русско-бурятский разговорник. – Улан-Удэ, 1990.

2. Ванслов В.В. Проблема прекрасного. - М., 1957.

3. 
   Григорьева Т.П. Дао и Логос. – М., 1995.
   
4. 
   Григорьева Т.П. Красотой Японии рождённый. – М., 1993.
   
5. 
   Исследования по истории и культуре Монголии. – Новосибирск, 1989.
   
6. 
   История и культура бурятского народа. – Улан-Удэ, 1999.
   
7. 
   История эстетической мысли. – М., 1985. - Т. 1-6.
   
8. 
   Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. – М., 1978.
   
9. 
   Соловьёв В.С. Красота в природе //Философия искусства и литературная критика. – М., 1991. - С.39-40.
   
10. 
    Хилтухина Е.Г. Мировосприятие древних бурят //Из истории философской и общественно-политической мысли стран Центральной и Восточной Азии. – Улан-Удэ, 1995.
    
11. 
    Хомонов М.П. Монгольская Гэсэриада. – Улан-Удэ, 1989.
    
12. 
    Центральная Азия и Тибет. История и культура Востока Азии. – Новосибирск, 1972.
    
13. 
    Чернышевский Н.Г. Эстетика. - М., 1958.
    
14. 
    Шаракшинова Н.О. Героический эпос бурят. – Иркутск, 1968.
    
15. 
    Santayana G. The sense of Beuty. - New York , 1955.