Борис Александрович Рыбаков

О глубине проникновения магических представлений в сознание человека верхнепалеолитического времени свидетельствуют первые в мире керамические изделия – миниатюрные глиняные фигурки зверей, глиняное тесто для которых замешано на костной муке, на истолченных звериных костях. Здесь явно осуществлена идея парциальной магии: в звериных фигурках были частицы настоящего зверя. Фигурки обжигались в огне; быть может, здесь тоже проявился магический элемент: живых зверей окружали, загоняли огнем, вот и подобие зверя оказалось в огне.

В 1923 г. Норбер де Костере проплыл по подземной реке, протекающей по пещере, и обнаружил там, во-первых, множество живописных изображений бизонов, диких коней, мамонтов (многие из них пронзены нарисованными копьями), трехметровое панно со сценой охоты, а, во-вторых, в одном из боковых закоулков пещеры – вылепленный из глины манекен медведя. Голова y этого скульптурного макета не была изготовлена, но между лапами зверя Костере нашел череп медвежонка. Очевидно, глиняная основа была покрыта шкурой настоящего молодого медведя с неотделенной от нее головой зверя. Другими словами, древние охотники изготовили (а может быть, изготовляли много раз) чучело медведя. Бока и круп медведя пробиты во многих местах ударами копий. Даже сам Леруа-Гуран, так иронизировавший над магической теорией, вынужден был признать в данном случае, что чучело медведя «со значительной вероятностью» отражает магическую церемонию, во время которой скульптура. покрытая медвежьей шкурой, служила целью для метания дротиков 48.

В соседнем небольшом аппендиксе той же пещеры Монтеспан оказался еще один весомый аргумент в пользу охотничьей магии: на глинистой стене пещеры был прочерчен длинный трехметровый фриз, изображающий облавную охоту на коней. В центре фриза – крупное изображение лошади, слева от нее – еще две лошадиные фигуры, а справа – большое количество вертикальных черточек, возможно изображающих загонщиков; лошадь как бы остановилась перед их шеренгой. Центральная конская фигура и обе боковые густо усеяны следами ударов копий. Следы ударов видны и вне контуров коней и даже простираются на передние ряды загонщиков; установлено, что рисунки коней и вертикальные черточки сделаны первоначально, а удары коническими остриями нанесены позднее и перекрывают первые 49.

Верный своему увлечению знаками и символикой, Леруа-Гуран стремится объяснить черточки как мужские знаки (les symboles males), а следы ударов как женские (femelles), называя их в то же время «ранами» (les blessurs). Это никак не объясняет содержания данного фриза, так как «раны» нанесены не только на животных, но и вокруг них, подчиняясь закону стрельбищного рассеивания.

В пещерах-святилищах с настенной живописью] и наземной скульптурой археологи обнаружили на мягком грунте пола отпечатки ног палеолитических людей. Такие следы видны вокруг двух глиняных бизонов в пещере Тюк д'Одубер, входящей в один комплекс со знаменитой пещерой «Три Брата», где обнаружено изображение «колдуна» с оленьими рогами. Большая часть следов принадлежит подросткам 10 – 12 лет, что позволило А. Ф. Анисимову связать их с обрядом инициации, посвящением юношей в охотники 50.

Инициации, насколько мы знаем их по этнографическим материалам, содержали не только испытания в ловкости, меткости, бесстрашии и выносливости, но и являлись также и частичным приобщением подростков; к священным тайнам племени, к магическому ритуалу охотников. Как мы видели, магический элемент пронизывал все стороны жизни палеолитического охотника: в юности, когда он получал «аттестат зрелости», его водили в пещеру, глубоко под землю, и открывали ему таинственную, но полную магизма живопись, позволяли участвовать в плясках вокруг глиняных бизонов или покрытого настоящей шкурой медведя. Возможно, что и метание копий-дротиков в нарисованных или вылепленных зверей в пещерах тоже входило в ритуал инициации.

Рассматривая магические обряды, мы обычно обращаем внимание только на одну сторону – на представления первобытного человека о его воздействии на природу или на обстоятельства. Но есть и другая сторона: влияние удачно выполненного обряда на психологию самих участников магических действий, содействие самоутверждению охотников накануне важных дел. Обряд «предварительной охоты», по всей вероятности; должен был не только заклинательно обеспечить удачливость предстоящей акции в смысле окончательного результата – обилия добычи, но и вселить в самих охотников уверенность в успехе, укрепить их мужество, общественно необходимое в борьбе не на жизнь, а на смерть с огромными стадами бизонов или мамонтов и табунами диких коней.

По этнографическим данным мы знаем, что если во время охотничьего танца метатели копий промахивались, не попадали в нарисованного зверя, то настоящая охота отменялась, откладывалась до более благоприятных времен. Ведь неудача на охоте тогда могла означать не только возвращение к голодным семьям с пустыми руками, без добычи, но и значительно более трагический конец: разъяренные ранами мамонты могли растоптать и'расшибить хоботами охотников или загонщиков, свирепые бизоны бросались (мы это знаем по пещерной живописи) на охотников... Охота, особенно облавная, была опасным сражением группы людей со •стадом могучих животных, исход которого был неизвестен, и его старались предугадать с помощью магии. И если колдовской обряд проходил удачно, то это укрепляло веру охотников в свои силы, и они шли на свое кровавое и опасное дело, требовавшее крепости духа и предельного напряжения сил всего племени, с уверенностью в успехе. Уверенность же и мужество, внушенные удачным обрядом, содействовали в какой-то мере реальному успеху в "настоящей охоте, что в свою очередь в сознании самих охотников укрепляло их веру в полезность и действенность изобретенного ими колдовского обряда.

Святилища верхнего палеолита, охотничье оружие и талисманы-обереги раскрывают перед нами сложный узел магических представлений, которые вовсе не были такими «хилыми и простенькими», какими их стремится представить Леруа-Гуран.

Магические церемонии происходили, разумеется, не только в пещерах, но и на открытом воздухе; во многих местах расселения человека пещер не было, никаких следов живописи, естественно, не сохранилось, но это не значит, что охотники не чертили на земле контуры зверей и не стремились поразить их копьями, подобно бушменам XIX в. Прикладное искусство и в области распространения пещер, и на обширных беспещерных пространствах находится примерно на одном уровне; однороден должен был быть и уровень воззрений.

Некоторые представления о церемониях на открытом воздухе может дать известная Мезинская стоянка на Черниговщине. Там в определенном помещении хранилось большое количество разных костей мамонта, раскрашенных красной краской. Среди орнаментальных форм есть крупные концентрические ромбы, или, если так можно выразиться, «ромбические спирали», или меандр, воспроизводящие естественный рисунок дентина мамонтовых бивней и ставшие на многие века символом жизненных благ (см. предыдущую главу). С. H. Бибиков обратил внимание на то, что эти Мамонтовы кости несут на себе следы многочисленных систематических ударов, из чего он сделал вполне логичный вывод о том, что кости служили своего рода музыкальными инструментами. В дополнение к трактовке комплекса костей как «оркестра» следует обратить внимание на то, что в этот комплекс отобраны только кости мамонта (других животных нет), и притом из самых разных частей скелета. Это наводит на мысль, что изукрашенные магическими рисунками части скелета мамонта (череп, лопатки, ребра и др.) могли быть реквизитом церемонии «оживления зверя» (подобно этнографическим «оживлениям медведя»), когда устраивались шествия со скелетом, ритуальные пляски, сопровождавшиеся ударами в кости 51.

Возможно, что это связано с локальной обрядностью семейства, проживавшего в этом доме.

Давно обращено внимание на своеобразный рисунок на пластинке из Раймондена. Здесь изображено нечто вроде двускатного навеса из ветвей, под которым лежат передние ноги и целая, нетронутая голова бизона; далее идет обглоданный хребет зверя, по сторонам которого стоят люди и находятся какие-то длинные предметы (ребра или копья?).

Завершив изучение двух сотен живописных композиций в палеолитических пещерах, А. Леруа-Гуран писал: «От палеолита дошли до нас лишь декорации, а не сами действия, следы которых редки и непонятны. И мы подобны тем, кто пытается восстановить пьесу, не видев ее, по пустой сцене...» 52. Признавая «хилую» магию лишь как часть человеческих представлений того времени, он пишет: «Можно предполагать, что немые стены расписных зал сопутствовали очень живописным сценам чародейства и магии, может быть, с человеческими жертвоприношениями, актами ритуального каннибализма или иерогамных связей», но не считает все это вполне доказанным.

На основе 865 сюжетов в 62 гротах Испании и Франции Леруа-Гуран разработал даже «идеальную схему святилища», устанавливая закономерность в размещении звериных сюжетов, мужских и женских изображений и символов. Центральное место он отводит композициям с участием женского символа, человеческой руки, коня, бизона, мамонта и быка. Особый боковой алтарь посвящен женским знакам. Во втором эшелоне располагаются олень, лось, козел, лань, медведь и мужчина-охотник. В самой глубине святилища – медведь, олень, львица и охотник в бизоньей маске 53. Из сочетаний знаков женского и мужского начала и звериного облика главных персонажей (что не исключает, добавлю, а предполагает магический фундамент) Леруа делает вывод: "Религия палеолита дошла до нас в своей изобразительной вершине... Определенное изображение всеобщего порядка явлений символически передано там через человеческие и звериные персонажи (см. rbyds034.gif).

Храм этот – одновременно микрокосмос и пантеон... Мы видим лишь слабую тень религии палеолита. Одно можно сказать теперь твердо: эти изображения скрывают исключительно сложный и богатый мир представлений, гораздо более сложный и богатый, чем считалось до сих пор.

Можно согласиться с автором, что миропонимание людей верхнего палеолита не ограничивалось только одной магией, но шагнуло значительно дальше и делало попытки познать «всеобщий порядок явлений». Однако из одной живописи выявить это миропонимание нам, конечно, не удастся. Очевидно, необходим ретроспективный метод, при помощи которого, опираясь на анализ языка, фольклора и обрядности, можно будет искать в палеолите корни тех представлений, которые в развернутом и более ясном для нас виде известны нам в позднейшие эпохи.

Многочисленные знаки на стенах пещер и на бытовых предметах свидетельствуют о той ступени развития мышления, на которой появляется абстрагирование, умение лаконичным графическим символом выразить сложное понятие. Символы умели писать и умели читать, так как иначе не было смысла так щедро размещать их посреди рисунков. Разгаданы знаки «жилища», «ловчей ямы», «изгороди», «засеки», женского и мужского начала, «женщины» (клавиформы), «мужчины» 55. Ни разу не встречены знаки солнца или луны. Не было знака воды: переход оленей через брод изображен посредством рыб в положении вольного плавания; кони у водопоя показаны при помощи змеи и массы рыб. Вода в соответствии с ее скромной ролью в жизни охотников еще не вошла в знаковую систему кроманьонцев.

Почти отсутствуют пиктограммы деревьев и растений вообще. Поэтому, может быть, преждевременно говорить о микрокосме и всеобщем порядке явлений. Мир палеолитического человека был замкнут в плоскости земли, а в этой плоскости ограничен важнейшим событием – очередной охотой. Когда запасы были на исходе, племя начинало длительную и тщательную всеобщую подготовку к охоте: из кремня и кости готовили оружие, выслеживали стада животных, копали палками глубокие ямы, закрывая их ветвями, строили изгороди и засеки из целых деревьев, готовили сухие смолистые сучья для загона огнем, тренировались в меткости, совершали магический ритуал и, наконец, всем племенем вступали в яростный бой с избранным стадом. После охоты хоронили погибших воинов-охотников, лечили раненых, поедали, коптили и вялили запасы, прятали табуированные части и снова начинали готовиться к новой охоте.

Образу человека в палеолитическом искусстве посвящена большая и достаточно полная сводка 3. А. Абрамовой, в отношении женского образа являющаяся интересным исследованием 57. Помимо разнообразных изображений женщин, в значительной степени связанных с эротическими ситуациями, имеются в меньшем количестве изображения мужчин то в виде переряженных в звериные шкуры охотников (или играющих роль охотника в обряде колдунов), то в виде отдельных неясных фигурок.

Мне хочется обратить внимание на менее изученную и очень малочисленную группу сюжетных изображений, где первобытный художник выходил за пределы охотничьей магии и рисовал жизненные эпизоды, то повседневные, то праздничные или героические.

Более спокойно изображены охотники, отправляющиеся охотиться на бизона (Эйзи) 59. Огромный бизон обозначен в спокойном состоянии. Девять охотников (все с копьями на плечах) показаны как бы в лесной засаде: по сторонам художник нарисовал две группы деревьев; сражение с бизонами еще не началось. Возможно, такая же сцена подстерегания добычи изображена и на «жезле» из Ла-Мадлен: 60 охотник держит копье на плече; за его спиной – большое количество рыб и змея, а на заднем плане выгравированы непропорционально крупные лошадиные морды, направленные в сторону «воды» (рыбы и змея). Быть может, здесь отражена обычная охотничья ситуация – поджидание животных у водопоя?

Другой сюжет отображает панно в Аддауре близ Палермо. Центром композиции являются туша оленя и бородатый охотник с большим копьем; вокруг них в самых разных положениях изображено полтора десятка человеческих фигур. Они образуют три разные группы. Позади туши и охотника двое уносят какие-то ноши в сторону от всех. По левую руку от охотника образован полукруг из стоящих мужских фигур; двое из них воздели руки к небу. Внутри полукруга перед головой оленя происходят танцы и пантомимы. Наиболее интересной является фигура с огромной рогатой оленьей мордой на голове. Очевидно, здесь изображен праздник удачи, праздник победы над зверем. По жанровой живости композиция приближается уже к искусству мезолита (см. rbyds035.gif).

Мне кажется, что ключом к разгадке истинного содержания этих сцен единоборства является знаменитое изображение из Ляско. В центре пещеры, в так называемой апсиде, в глубоком четырехметровом колодце красочной росписью изображен бизон, пронзенный сзади большим копьем; у бизона распорот живот и вываливаются внутренности. Рядом с бизоном лежит мужчина, близ которого виден обломок копья и небольшой стержень, завершенный схематичным изображением птицы. Этот стержень точно повторяет роговую копьеметалку из Мас-д'Азиля с изображением снежной куропатки около крюка.

Этнографические параллели копьеметалкам дают по существу иной вид метательного снаряда – дощечку с загибом, позволяющую метать сравнительно легкие дротики. Конструкция верхнепалеолитических "толкачей"-пропюльсеров совершенно другая: копье не лежит на снаряде (как в этнографических примерах); во вток копья впивается крюк «толкача», а сам «толкач», всегда имеющий на конце отверстие для ремня-темляка, связан с рукой охотника. Охотник, мечущий копье, должен стремительно броситься навстречу зверю и почти в прыжке рвануть вперед ремень «толкача», как бы падая всей тяжестью тела. Только тогда может быть достигнута необходимая сила удара копья. Падение охотника на землю после того, как копье выпущено им, вполне естественно. Поэтому и рисунок из Ложери, и роспись Ляско дают нам не раненых и не мертвых охотников, а удачливых, метких силачей, поразивших свои цели (в каждом случае бизон ранен), но оказавшихся после напряженного броска упавшими на землю. В росписи Ляско видно, что охотник бросал копье сзади, а после удара он оказался впереди бизона, а его снаряд – близ его правой руки.

А. Брейль, производивший раскопки в Ляско и нашедший при работах в колодце, на дне его, длинное копье, предполагал, что этот колодец, занимающий центральное положение во всем ансамбле, является могилой какого-то прославленного охотника. А. Леруа-Гуран говорит о мифологическом элементе в этой росписи 63. Как бы ни истолковывать содержание росписи Ляско, для нас несомненен интерес устроителей пещерных святилищ к героической теме единоборства охотника с бизоном. Эта тема хорошо вписывалась в многообразную тематику росписи святилищ и полностью отвечала одной из задач магических церемоний – укрепить дух охотников (в данном случае на примере мужественных предшественников).

Последний живописный сюжет, который следует затронуть, тоже связан с проблемой героизма, но как его антитеза, как антигероизм. В двух пещерах, находящихся в одном районе (Пеш-Мерль и Куньяк), обнаружены изображения мужчин, пронзенных многими копьями. Кажется, что у пронзенных людей усечены руки – вместо рук изображен в обоих случаях короткий треугольный отросток. Это явно не военные сцены, так как здесь нет двух враждующих сторон, да и количество копий (7 и 6) излишне для показа победы над врагом. Здесь перед нами, по всей вероятности, сцены коллективного убийства, точнее – трагический результат такого общего деяния, после которого жертва оказалась насквозь пронзенной несколькими копьями. Думаю, что эти сцены естественнее всего истолковать как казнь, как совместную расправу охотников с соплеменником или чужаком, обвиняющимся или в трусости, или в нарушении какого-либо табу.

Беглый обзор представлений человека в конце ледникового периода показывает значительную разработанность охотничье-магической тематики в ее разных видах (добыча, умножение зверей, плодовитость), наличие сложных, не всегда распознаваемых нами мифолого-космологических понятий и появление интереса к людям-соплеменникам, и особенно к отважным племенным героям, отличившимся в схватках со зверем.

*   *   *

Новая эпоха в истории первобытного общества начинается 12 – 10 тыс. лет до н. э., когда происходит смена двух геологических периодов: ледниковый плейстоцен сменяется голоценом, современным периодом, а в археологическом смысле палеолит сменяется мезолитом 66.



⁶⁶ Черниш О. П. Стародавне населения Поднiстров'я в добу мезолiту. Київ, 1975. Здесь автором показаны все споры о датировке мезолита.

Крупнейшим событием было сравнительно быстрое таяние ледника. Огромная, тысячеметровая толща льда отступала на север, испуская из себя могучие, на знающие преград потоки, пробивавшие горные кряжи и создававшие новые моря и тысячи озер и болот. Ландшафтные зоны сдвинулись, открылись из-под ледника новые влажные земли, быстро заросшие впоследствии лесом и тайгой 67.

Старая человеческая ойкумена, обозначенная на карте моренной грядой продвинутых ледником валунов, оказалась в соседстве с неизмеримыми и неведомыми лесными пространствами северной половины Европы. Туда, поближе к уходящему леднику, подальше от вязкой, размокшей почвы юга, уходили грузные мамонты и носороги, а вслед за ними устремлялись и привыкшие охотиться на них люди. В особой степени это коснулось Восточной Европы. Для Западной Европы исчезновение ледника означало освобождение лишь сравнительно небольшой полосы (Северная Англия, Нидерланды, Дания, Скандинавия), тогда как на востоке Европы открывалась новая земля на 2 000 км к северу, до самого Ледовитого океана.

Из крупных животных одним из самых промысловых становится северный олень. Если в палеолите жители Восточной Европы охотились (в отличие от западных охотников на коней и бизонов) преимущественно на мамонта, то в мезолите тяжелых мамонтов окончательно сменили стремительные стада оленей.

Важнейшим фактором жизни стала вода. Человек научился плавать, ловить рыбу, располагал свои стоянки на прибрежных дюнах. Второй стихией стал лес. Лес был и источником жизни и средоточием реальных и кажущихся опасностей: волки, рыси, медведи; болота, трясины, блуждающие болотные огни, фосфоресцирующие гнилые пни и полное отсутствие четких ориентиров. Но человек уже перешагнул гряду ледниковых валунов, отмечавших южные рубежи оледенения, и начал свое проникновение в северные леса. В мезолите люди дошли до Прибалтики, Белого моря, севера Кольского полуострова, а восточнее – до Вычегды и Печоры. Мезолитические охотники Восточной Европы бродили на территории около 5 000 000 кв. км леса и тайги, пересеченных тьсячами речек, текущих в разных направлениях.

В этот безбрежный и труднодоступный мир человек вступал иным, чем он был в палеолите. Большие родовые коллективы охотников на мамонтов и бизонов, спаянные жесточайшей дисциплиной, сменились сравнительно небольшими группами охотников и рыболовов. Теперь вооруженный луком и стрелами человек с прирученной собакой мог вести свою лесную охоту в одиЕшчку. А это давало большую подвижность отдельным членам рода, большую самостоятельность и позволяло уходить все далее и далее в лесное безграничье. Продвижение в эпоху мезолита и неолита производилось пешком, зимой, возможно, на лыжах, а когда достигали морских берегов, то на больших лодках, позволявших охотиться на морского зверя.

Мезолитические изображения таких лодок известны с берегов Каспийского моря (Кобыстан), а несколько более поздние – по беломорским и онежским петроглифам 68.



⁶⁸ Савватеев Ю. А. Залавруга. Л., 1970. Петроглифы дают не только ладьи с носовой частью, оформленной в виде лосиных морд, но и охоту на лося, на оленя, стрелков из лука, лыжников, различные ритуальные сцены, воскрешая в своеобразной и яркой форме северный охотничий быт на протяжении нескольких эпох.

Если палеолит был для человечества школой мужества и организованности, то мезолит стал школой находчивости и личной инициативы.

Второе априорное соображение относится к звездам. Блуждание по бескрайним необозримым лесам должно было выработать в человеке умение ориентироваться не только по солнцу, но и по звездам. Важнейшие ориентирующие созвездия Большой и Малой Медведицы («Лось», «Сохатый», лосиха Хэглэн с теленком) могли получить свои архаичные звериные наименования в пору преобладания охоты на оленя и лося. В мезолитическо-неолитическое время человек поневоле обратил внимание на небо и, вероятно, тогда же «заселил» его дубликатами земных явлений, земной охотничьей повседневности.

Третьим общим соображением является вопрос о датировке эпохи берегинь и упырей – самой ранней стадии славянского язычества по мнению русского книжника XII в. Стадия эта, разумеется, не только славянская, но и общечеловеческая. Дуалистический анимизм мог зародиться и в более раннее время, но доказательств этого у нас нет. Для мезолита косвенным доказательством может служить, на мой взгляд, наименование духа добра и благожелательности, антипода вампиров, берегиней. В этом слове очень явно прослеживается связь со словом «берег» и глаголом «беречь», «оберегать». Только в ту эпоху, когда водная стихия меняла лицо земли, прорывая горы, разливаясь на сотни километров, меняя очертания морзй, создавая новые контуры материков, и мог первобытный человек, впервые столкнувшийся с такой массой неустойчивой и неукротимой воды, связать семантически «берег» и «оберегать».

В палеолите противостояли друг другу не столько отвлеченные силы добра и зла, сколько вполне реальные группы людей реальным же стадам зверей. Мир добра и благодати многократно воплощался в реалистичных образах мамонтов, бизонов, оленей, к которым немыслимо применить термин «берегини», так как они не оберегали охотника, а оборонялись или нападали. В мезолите и охотничьем неолите обилие неожиданных и непредусматриваемых опасностей в болотистых зарослях тайги, в лесах усиливало веру в упырей-вампиров. Спасительной полосой земли для охотника, бродящего по лесу или плывущего по воде на челне-долбленке, был берег, береговые дюны. Именно здесь, на песчаной отмели, человек и ставил свои недолговременные жилища. Берегини, которых впоследствии сопоставили с русалками, могли первоначально быть связаны не с самой водной стихией, а с ее концом, рубежом, с берегом как началом безопасной земли. Вампир – ВАПЪРЬ может быть осмыслен как очень архаичное определение «чужой, иной силы» 69. Не подлежит сомнению, что в мезолите укрепляется культ предков, доказательством чему являются общеплеменные могильники типа знаменитого Оленеостровского.

Центральное погребение этого могильника, как выяснено выше (см. 2 главу), содержало могилу шамана со скульптурой лосихи в головном уборе. Прямое соответствие такой декорировки головного убора изображениям на поздних шаманских бляшках позволяет считать могилу этого мужчины, окруженного насильственно убитыми женщинами, именно погребением шамана V тысячелетия до н. э. Поразительное совпадение изображений на шаманских бляшках с реальным погребением мезолитического шамана позволяет со значительной долей вероятности проецировать в мезолит ту картину мира, которая так устойчиво отражена бляшками-сульде: нижний, подводно-донный мир символизируется огромным ящером (иногда глотающим заходящее солнце – лося). Средний, земной ярус мира представлен простыми людьми (иногда целыми семьями) или летящими шаманами. Верхний, небесный ярус всегда обозначен двумя божественными полуженщинами-полулосихами; морды лосих образуют небесный свод. Из верхнего яруса вниз, к ящеру, текут «две реки Вселенной». Небесные лосихи иногда бросают на землю, людям, свои дары – маленьких оленьцов, рыбу.

После этих беглых замечаний и предположений, лишь в самой приблизительной форме обозначающих представления охотников мезолита, перешедших черту бывшего ледника и расселившихся по северным лесам, нам необходимо ознакомиться с таким драгоценным фондом, как русский фольклор, фондом, содержащим большие возможности ретроспективного углубления в первобытность.

Архаизм восточнославянских сказок (часто называемых обобщенно русскими) и их связь с древними народными верованиями и мифологией давно ощущался исследователями 70. Но только специальное исследование В. Я. Проппа во всей широте поставило вопрос о первобытной эпохе как времени зарождения основных сюжетов и элементов сказки 71. Нельзя сказать, что это исследование безупречно и что со всеми его выводами можно согласиться полностью. Поставив перед собой историческую задачу и убедительно углубляя сказку в первобытность, Пропп представлял себе эту первобытность очень суммарно и только этнографически: во всей книге нет ни одного упоминания археологии, ни одной ссылки на реальную историю первобытности; иногда это приводит к курьезам 72. Но для нашей цели, быть может, даже хорошо, что исследователь, глубоко знающий свой, фольклорный, материал, никак не соотносил его с другими дисциплинами и делал выводы, только непосредственно вытекающие из самого сказочного фонда.



⁷⁰ Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865 – 1869. Т. 1 – 3; Зеленин Д. К. Религиозно-магическая функция волшебных сказок. – В кн.: Сборник в честь С. Ф. Ольденбурга. Л., 1934; Тройский И. М. Античный миф и современная сказка. – В кн.: Сборник в честь С. Ф. Ольденбурга.

⁷¹ Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1946.

Основные общие положения Проппа таковы: древней основой сказки является колдовской обряд инициации, сопровождавшийся ознакомлением посвящаемых с мифологическим содержанием обряда. «Миф, – пишет Пропп, – живет дольше, чем обряд, и перерождается в сказку» (с. 208 и 328). В определении мифов Пропп присоединяется к Леви-Брюлю, которого он цитирует: «Мифы составляют, говоря буквально, наиболее драгоценное сокровище племени. Они относятся к самой сердцевине того, что племя почитает как святыню. Наиболее важные мифы известны лишь старикам, которые ревниво оберегают их тайну... Старые хранители этих тайных знаний сидят в селении, немы, как сфинксы, и решают, в какой мере они могут... доверить знания предков молодому поколению» 73.

Свою собственную точку зрения В. Я. Пропп изложил в итоговой главе так: «Совпадение композиции мифов и сказок с той последовательностью событий, которые имели место при посвящении (в охотники), заставляет думать, что рассказывали то самое, что происходило с юношей, но рассказывали это не о нем, а о предке, учредителе рода и обычаев, который, родившись чудесным образом, побывавший в царстве медведей, волков и пр., принес оттуда огонь, магические пляски (те самые, которым обучают юношей) и т. д. Эти события вначале не столько рассказывались, сколько изображались условно драматически... Посвящаемому здесь раскрывался смысл тех событий, которые над ним совершались... Рассказы составляли часть культа и находились под запретом» 74.

Увлеченность В. Я. Проппа темой инициации заставила его втиснуть в рамки этой темы решительно все сюжеты волшебных сказок. Так поступать, пожалуй, не стоит: в составе записанных фольклористами сказок есть и обломки мифов, и трансформированные в сказку фрагменты древнего героического эпоса, не имеющие отношения к посвящению юношей в класс охотников. Но главная идея В. Я. Проппа верна и от этой увлеченности инициациями не страдает.

Возникновение инициации, как мы видели выше, следует относить к верхнему палеолиту. Если это так, то мы вправе ожидать сохранения в обширном сказочном фонде каких-то реминисценций палеолитической эпохи.

В. Я. Пропп, вероятно, прав, когда он, говоря о церемонии посвящения юношей в охотники, считает, что первоначально этим сложным обрядом руководила женщина-вещунья, лишь впоследствии смененная учителем-мужчиной, «дедушкой лесовым» 78.

Мы получили уже две точки соприкосновения сказок с палеолитической действительностью: инициации и благожелательную колдунью.

Начну с распространеннейшего сюжета «бой на калиновом мосту». Он описан исследователями многократно, но ни разу не было обращено внимание на поразительную нелогичность: мост, по которому пойдет массивное мифическое чудовище, изготовлен из калины, мелкого и крайне непрочного кустарника, абсолютно непригодного для каких бы то ни было построек. Ветками калины можно только прикрыть, забросать что-либо, но не строить из них. Чудовище иногда находится под этим калиновым мостом. У этого декоративного моста близ огненной реки происходит встреча и бой героя с чудовищем, у которого нет единого наименования: его называют то Чудом-Юдом, то Змеем, то заимствованным из былин Идолищем. Когда оно приближается к месту своей гибели, то «гром гремит, земля дрожит». Крылатость Змея, как доказал В. Я. Пропп, является позднейшим наслоением 79. «Змей, – пишет исследователь, – есть механическое соединение из нескольких животных». «Связь Змея с огнем – постоянная черта его» 80.

Чудовище всегда многоглаво. Нередко сказка упоминает хоботы, а самого Змея называет «хоботистым» 81. «Змий о 12 головах и 12 хоботах; ногами топат... зубами скрехчет» 82. Чудо-Юдо своих противников не кусает, не когтит, а «вбивает в землю» или бьет хоботом («жогнул своим хоботом») 83. Самого его убивают (помимо стандартного сказочного меча) стрелами, копьями и раскаленными камнями, которые помощники героя бросают ему в пасть; часто герой распарывает брюхо чудищу. После победы над Змеем его тушу сжигают на костре 84.

Если мы подытожим все признаки сказочного чудища, с которым герою (иногда с помощниками) неминуемо надлежит сразиться, то получим следующее.

2. Оно «хоботисто» или у него несколько голов на длинных шеях.

3. Схватка с чудищем происходит у калинового моста; иногда чудище бывает прикрыто этим мостом.

4. Обязательной чертой схватки с чудищем является огонь (огненная река); иногда чудище само извергает огонь.

5. Своих противников чудище «вбивает в землю».

Не думаю, что будет большой натяжкой признать в этих сказочных приметах чудища обрисовку древнего мамонта (или мамонтов), загнанного огненной цепью загонщиков в ловчую яму, в подземелье, замаскированное ветками кустарников (калины). Длинношерстные мамонты, прорываясь сквозь «огненную реку», могли и сами быть носителями огня. Охотники, загнавшие мамонтов в яму, должны были окончательно одолеть их, распарывая чрево, пронзая копьями, забрасывая камнями. Мамонты же хватали охотников хоботами и, вероятно, действительно «вбивали в землю». Роспись В. М. Васнецова в Историческом музее дает хорошую реконструкцию этого охотничьего эпизода.

Такое углубление одного из самых ярких сюжетов русской сказки в палеолит, естественно, вызовет возражения: как могли у восточных славян, никогда не видевших мамонта, сохраниться подобные пережиточные воспоминания?!

Произведем расчет, который пригодится нам и для последующего. Когда речь идет о народной памяти, то в качестве условной единицы удобнее всего взять одно поколение рассказчиков: дед рассказывает внукам. В точных цифрах годов интервал между рассказчиком и слушателями примерно равняется полувеку; через полвека слушатели-мальчишки сами станут стариками, передающими своим внукам то, что они в свое время восприняли от деда. От последних живых мамонтов Восточной Европы до русских крестьян-сказочников XIX в. прошло около 240 «поколений рассказчиков», а для Сибири – всего около 150 поколений. Много это или мало?

Следует учесть, что схватки с мамонтами происходили на протяжении по крайней мере 500 таких поколений, и на глазах одного рассказчика за всю его жизнь они повторялись сотни раз. Для того чтобы все героические и трагические стороны этих жизненно необходимых схваток запечатлелись в памяти людей, времени было более чем достаточно. Конечно, за те 240 поколений, когда рассказ велся уже о прошлом, не подкреплялся свежими впечатлениями и превратился в чудесную сказку с фантастическими (для слушателей) персонажами, многое забылось, перепуталось, смешалось с другими, новыми образами, но то, что, несмотря на вполне естественную путаницу, в сказках удается все же выделить несколько устойчивых элементов, ведущих нас к палеолитической охоте, является очень интересным.

Очень важны общие наблюдения фольклористов над жизнью и местом в сказочном фонде сюжета «победитель змея». А. И. Никифоров установил его повсеместность, широкое проникновение в разные сказки и вместе с тем отсутствие специальной сказки, посвященной только бою с чудищем. За этим сюжетом «неправомерно сохранять наименование особой сказки, а более правильно видеть в нем только подвижной эпизод, вовлекаемый в связь с другими по мере надобности» 85. Эту мысль поддерживает и новейший исследователь волшебных сказок Н. В. Новиков, упоминая, что «этот подвижной эпизод в русском материале входит в сочетание более чем с 20 сюжетами» 86. Из этого становится ясно, что пришедший из другой эпохи красочно описанный бой с хоботистым Змеем оказался таким самостоятельным, своеобразным и впечатляющим эпизодом, который не могли, не хотели забыть. Он не был законченной сказкой (потому что возник в досказочный период), но титаничностью своих образов и героичностью ситуации импонировал рассказчикам, и они вплетали его всюду, расцвечивая им более бледные сюжеты позднейших эпох, видоизменяли, осмысливали неясное, дополняли 87.

Таким образом, можно считать, что к палеолиту восходят в сказках три элемента: связь с инициациями, образ женского охотничьего божества («Протокибелы») и сильно трансформированное описание грозных схваток с мамонтами.

*   *   *

Большинство сказочных сюжетов связано с чудесным путешествием героя, во время которого происходят различные приключения, иногда женитьба; оно завершается счастливым возвращением домой. Выезжает герой почти всегда в лес и едет или идет с юга на север. Лес характеризуется как густой, дремучий, болотистый, темный, непроходимый, безлюдный 88. Герой часто отправляется «за тридевять земель, в тридесятое государство», за тридцать озер, и именно там, в отдаленной лесной пуще, он и находит знаменитую избушку на курьих ножках Бабы-Яги. За этими необъятными лесами и озерами иногда в сказке обозначено море, упоминаются хрустальные или стеклянные горы и дворцы, расцвеченные самоцветами. Есть даже детали, заставляющие вспомнить первобытные священные места на Оленьем острове Онежского озера: «за тридевять земель в тридесятом царстве есть остров; на том острове ходит олень-золоты-рога...». Сопоставление столь же соблазнительное, сколь ненадежное 89. Во всем этом нетрудно видеть предел восточноевропейской колонизации Севера – берега Беломорья и Ледовитого океана, куда впервые дошли еще охотники мезолита, а впоследствии ходили и русские люди средневековья.



⁸⁸ Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 136

⁸⁹ Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян...

Хронологически диапазон охотничьей жизни в северных лесах очень велик, но в сказках ощущается много архаизмов.

Помощником героя сказки иногда оказывается волк. Это – самый глубокий архаизм после Чуда-Юда. Сказочный Серый волк, верой и правдой служащий охотнику, – это впервые прирученная собака; приручение произошло еще в конце палеолита, а в мезолите собака стала помощницей охотника.

Медлительный темп жизни в лесной зоне, растянутость во времени многих культурно-исторических явлений не позволяют прикрепить истоки «лесных» сказок к какой-либо узкой эпохе, но, судя по всему, началом формирования этого цикла можно признать мезолит или охотничий неолит, время значительных передвижений одиноких охотников по пустынным, безлюдным местам, где нет «ни стежечки, ни дорожечки».

Восстанавливаемый В. Я. Проппом комплекс инициации, охотничьих мужских домов, колдунов и колдуний, живущих за забором, увешанным черепами, «лесной науки» и «лесной религии» не может быть надежно сопоставлен с археологическим материалом, но по общему духу этого комплекса основу его можно возводить к мезо-неолитическому времени. Отмирал этот комплекс, вероятно, медленно. Но признаков древнерусского северного быта IX – XII вв. с его городами, селами, дорогами прямоезжими, курганами здесь немного. Не исключено, что перегруженность сказок охотничьими архаизмами в какой-то мере следует отнести за счет балтского и финно-угорского субстрата в северных областях, позднее колонизованных славянами. Необходимо глубже провести картографирование всех сказочных сюжетов, без чего трудно намечать не только географические, но и хронологические рубежи.

Забегая вперед, следует сказать, что в восточнославянском фольклоре в целом (а не только в непроглядных лесах) перелом и обновление сюжетов, появление новых ситуаций, далеко выходящих за рамки пропповской схемы, произошли на рубеже бронзового и железного веков, когда славяне впервые испытали набеги степных кочевников, когда впервые появились кузнецы. Тогда победителем Змея (олицетворения кочевников) стал уже не охотник, пришедший за тридевять земель, а вещий кузнец, славянский Гефест. Но это уже совершенно иная эпоха, требующая подробного рассмотрения.

Другим разделом русского фольклора, уходящим своими корнями в далекую первобытность каменного века, являются многочисленные и многообразные заговоры.

Доземледельческий охотничий анимизм, вера в упырей и берегинь и умилостивление их «требами» в какой-то мере могут быть представлены по позднейшим фольклорным материалам. Самым близким к этой теме материалом являются заговоры – языческие заклинания почти на все случаи жизни: на удачную охоту, на охрану скота от лесных зверей, оберег от болезней, порчи и всякого зла, заклинания удачи, приворот девушек или парней и злонамеренное накликание беды на своих врагов.

Очень важно отметить, что среди заговоров как таковых совершенно нет заклинаний, связанных с земледелием. Аграрная магия широко проявлялась в новогоднем и весенне-летнем циклах обрядовых песен и обычно носила коллективный характер, тогда как заговоры, как правило, индивидуальны. Жанр заговоров создавался, судя но всему, до утверждения господства земледелия.

Восточнославянским заговорам посвящена значительная литература 91.

Собранный исследователями материал состоит из двух групп: в одну входят записи самих этнографов, а во вторую – старинные рукописные сборники заговоров, составленные колдунами и знахарями в XVI – XVIII вв. или представляющие собой судебные записи по колдовским делам. Записи этнографов, как кажется мне по собственному небольшому опыту, не отражают всей полноты реально существовавших заклинаний. Это в особенности относится к вредоносной магии, так как деревенские колдуны, славившиеся умением насылать порчу, крайне неохотно делились тайнами этого мрачного и наказуемого ремесла.

Глубокий архаизм заговоров сквозит даже в их языке. Словарь заговоров полон старинных, давно забытых речений: «храмина» вместо избы, «убрус» вместо полотенца; «гобино» (урожай, зерно), «тиун» (княжеский управитель), «гость» (купец), «кудесник» (колдун), «харатья» (пергамен), «зед» (глиняный фундамент); «волхвование», «капище идольское», «упыри» и т. п. Создается впечатление, что первичные записи заговоров были сделаны какими-то грамотными и книжными волхвами еще в средневековье. Иногда архаичные признаки ведут еще глубже: так, охотничья добыча – это зверь, убитый копьем; копье может быть метательным («борзометкое копье»); стадо скотины называют «власьевым (велесовым) родом» 92.

В ряде случаев в заговорах встречаются архаичные слова, непонятные даже самим знахарям. Так, в одном заговоре от волков, записанном мною в с. Вщиже (Брянская обл.), упоминался «хорт с хортенятами»; рассказчица-знахарка не знала значения этих слов, совершенно не употреблявшихся местными жителями. «Хорт» – волк, как явствует из некоторых русских и болгарских говоров, но в приведенном примере это давно забытое слово входило в заклинательную формулу наряду с упоминанием волка и волчат 93. Вторым примером забвения первоначального смысла может служить слово «сливень», переводимое некоторыми информаторами как «слепень», «овод» 94, но истинный смысл которого должен быть ближе к понятию дракона или ящера: святой Юрий побивал копьем «гадов и гадынь и сливнев». В другом заговоре сливень упоминается лежащим на океане под ясенем, рядом с ящером 95. Едва ли святой Георгий гонялся с копьем за оводом и едва ли о слепне можно говорить, что он лежал близ ящера. Слово уцелело, но смысл темен.

Заговор в древности был словесным сопровождением языческого заклинательного обряда. На долю исследователей XIX – XX вв. достались лишь незначительные фрагменты обрядовой стороны и реквизита; слова давно уже оторвались от действий и стали почти полной заменой их.