Философия: Энциклопедический словарь

Исходя из этих положений, Г. переосмысливает традиционно-герменевтическую проблематику. Понимание текста предстает как экзистенциальное событие человеческой жизни, а осмысление прошлой культуры («опыт традиции») выступает как форма самоосмысления индивида и общества. Онтологическое условие понимания — его укорененность в традиции, «причастность» ее бытию как субъекта, так и объекта понимания. В противовес прежней герменевтике, различавшей понимание, истолкование (интерпретацию) и «применение» («аппликацию») как относительно самостоятельные процедуры, Г. утверждает их тождество: 1) понимание всегда является «истолковывающим», а истолкование — «понимающим»; 2) понимание возможно лишь в качестве «применения» — соотнесения содержания текста с культурным и мыслительным опытом современности. «Предрассудки» историка не препятствуют пониманию, а способствуют ему, во-первых, позволяя максимально заострить ина-ковость текста по отношению к интерпретатору (момент «чуждости» в истолковании), во-вторых, способствуя трансляции опыта от поколения к поколению и тем самым обеспечивая континуум традиции (момент «интимности» в истолковании). Интерпретация текста, т.о., состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Каждый акт интерпретации — событие в жизни текста, момент его «действенной истории», а тем самым и звено «свершения традиции».

Актуальность прекрасного. М., 1991; Platos dialektische Ethik. Leipzig, 1931; Wahrheit und Methode. Tubingen, 1960; Hegels Dialektik. Tubingen, 1971; \ernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Frankfurt am Main, 1976; Gesammelte Schriften. Tubingen, 1982. Bd 1 — 10; Heideggers Wege. Tubingen, 1983; Das Erbe Europas. Frankfurt am Main, 1989.

B.C. Малахов
ГАЗАЛИ (а л ь — Газали) Абу Хамид Мухаммед ибн Мухаммед (1058—111 1) — философ, религиозный и политический деятель, суфий. Род. в г. Тусе (ныне г. Мешхед в вост. Иране). Получил хорошее для своего времени образование, учился в Тусе, Джурджане и в медресе Низамийа в Нишапуре под руководством известного ашарита аль-Джувейни. В своем духовном развитии Г. прошел следующие этапы: практической деятельности и участия в политике, сомнения и критики и суфийский. Его основные труды: «Воскрешение наук о вере», «Цели философов», «Непоследовательность философов», «Избавляющий от заблуждения», «Ниша света». В 34-летнем возрасте Г. начал глубоко изучать философию, результатом чего явился серьезный духовный кризис, сопряженный с сомнением в собственной вере, который, однако, продолжался недолго. В своей работе «Мерило действия» Г. писал о важности такого рода сомнения, ибо «кто не сомневается — не мыслит, кто не мыслит — не видит, кто не видит — пребывает в состоянии слепоты, растерянности и заблуждения». Вскоре им были написаны два филос. сочинения: «Цели философов» и «Непоследовательность философов». Первая работа является введением ко второй и в ней четко, ясно и последовательно изложены три основных раздела философии: логика, физика и метафизика. Во второй работе, которая носит ярко полемический характер, он подвергает критике философию Аристотеля и арабо-мусульманских перипатетиков. Считая, что они выносят суждения, опираясь на догадки и предположения, а не на истинное и достоверное знание, Г. дает систематическое опровержение их идей в вопросах вечности мира, творения мира, доказательства бытия Бога, атрибутов Бога, Божественного знания, движения и перводвигателя небесных сфер, возможности чудес, бессмертия человеческой души, воскрешения и посмертного существования. В результате полемики с философами по перечисленным темам Г. приходит к выводу о том, что следующие три их положения несовместимы с исламом: утверждение, что мир извечен, что Бог не знает частностей, а также отрицание загробной жизни. Что касается суждений философов по остальным вопросам, то их нельзя считать несовместимыми с исламом. Если философы-перипатетики исходили из возможности подчинения практического разума теоретическому на базе теории, которая в Европе получила форму теории «двойственной истины», то суфий Г. утверждал первенство практического разума, доказывая, что аль-Фараби, Ибн Сина и их последователи разрушают веру, а тем самым и нравственные устои общества и в то же время обнаруживают неспособность дать аподиктическое подтверждение тем метафизическим положениям, в жертву которым они эту веру приносят.

Г. полемизировал с философами, прибегая к методам «логических, рациональных и строгих суждений». Он чувствовал, что одного разума недостаточно для постижения высших истин и пытался найти иную способность для постижения тайны бытия. Единственный выход из создавшегося положения он видел в суфизме. В «Нише света» он нарисовал картину мира, концентрирующуюся вокруг понятия света, опираясь на коранический стих (24,34), где говорится о Боге, как о свете небесном и земном, и который Г. интерпретировал, как и др. суфии, в мистической терминологии. Он доказывал, что божественный свет, заливая мир, поддерживает его бесконечным множеством лучей. Понятие «свет», утверждал он, с одной стороны, обозначает Бога, а с другой — светлое, проливающее свет абсолютное бытие. Ведь зрение и разум, если их рассматривать как свет, делают объекты определенными. При этом разум более ясно говорит нам о свете, потому что возможность его проявления не связана с пространством и временем. Следовательно, между разумом и Богом можно провести аналогию, ибо последний сотворил Адама, наделив его разумом по своему подобию. Видимый мир является тенью умопостигаемого мира, который Г. называет также духовным миром. Иерархия «света» как светлых сущностей определяется степенью их близости к высшему свету, источнику света, Богу. Человек занимает уникальную позицию в этой иерархии. Т.к. человек сотворен по образу и подобию Божьему, его можно рассматривать как божественный образ, который может познать себя, может достичь знания о Боге как суфий. Однако этот образ, считал Г., является просто свидетельством того, что Бог милостив и что сущность Бога нельзя выразить в человеческих понятиях; являющееся божественной тайной может быть выражено только метафорически. Высший тип знания не основан, т.о., ни на разумном постижении, ни на авторитете веры, но является непосредственно очевидным. Рассматривая процесс познания как процесс единения с Богом, Г. отмечал, что «единение» нельзя понимать буквально. Он рассматривал единение как интенциональное, духовное, а не пространственное или временное состояние. Процесс единения завершается «аннигиляцией» (фана). Рассматривая состояние «фана» у суфиев, Г. писал: «Блеск Его лика сжег их, и их испепелило могущество Его величия. Они были стерты и исчезли в себе самих. Это одна реальность». «Фана» рассматривается как постижение реальности, под которой Г. понимал не только интеллигибельный мир во главе с Единым, но и прекрасный, невыразимый в словах мир «божественного присутствия». И «фана» — результат не просто «рациональной диалектики», а «диалектики любви», когда душа перестает быть «мудрым разумом» для того, чтобы стать «любящим разумом».

Любовь рассматривается Г. как естественная склонность души к земной и божественной красоте. Источник любви — стремление созерцать прекрасное, стремление к чистой красоте. Созерцание прекрасного означает не только образное видение, но и степень нравственной чистоты. Разум, стремясь к прекрасному, поднимается от чувств к красоте поведения и действий, а в своих дальнейших исканиях видит красоту добродетелей характера. Прекрасное — это то, что вызывает любовь, чтобы душа в своем прохождении ступеней совершенства достигла уровней созерцания «высшей красоты» и «высшего блага». Бог — это не только Единое, но и множество. Поскольку это множество как Единое может быть запечатлено в «Высшем Я», то последнее становится универсумом, который заключает это множество в себе. В состоянии «фана» человек обновляется, получает новые качества. Причем приближение к Единому сопровождается совершенствованием индивидуального духа на земле. Согласно Г., совершенство нельзя измерить количественно, ибо количество — это предел, а совершенство предела не знает. Здесь встает вопрос о сугубо интенсивном содержании понятия совершенства как качества. Только совершенный человек обладает подлинной моралью, ибо она основана на подлинном познании, т.е. способности интуитивного «схватывания» истины. При этом в процессе совершенствования человека большую роль играют знание и вера, являющиеся залогом убежденности в возможности достижения цели. Для Г. как суфия состояние «фана» означало смену уровней сознания. Для большинства суфиев «уход из этого мира» означал стремление найти такой мир, в котором бы царила справедливость, любовь и благо. Поскольку в реальных земных условиях это недостижимо, «праведный мир» переносится на небеса.

Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. М., 1960; Ал-иктисад фи-л-итикад. Каир, 1972; Мишкат ал-анвар. Каир, 1972; Тахафут ал-фала-сифа. Каир, 1972; Мизан ал-амал. Каир, 1973; Оживление религиозных наук. М., 1980; Ихйяулум ад-дин. Каир, 1985. Т. 1—5; Макасид ал-фаласифа. Бейрут, 1990.

Керимов Г. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969; Наумкин В.В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере» // Вступ. ст. к кн. Абу Хамид аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980; Кирабаев Н.С. Идейная эволюция аль-Газали // Из истории философии освободившихся стран. М., 1983; Оbеrтап С. Der philosophische und religiose subjectivismus Ghazali. Vien, 1921; Smith M. Al-Ghazali the Mystic. London, 1944; Jabre F. La Notion de la Ma rifa chez Ghazali. Beirut, 1958; Montgomery Watt W. A Study of Ghazali. Edinburgh, 1963; Laoust H. La politique de

Ghazali. Paris, 1970; Wensihck A. La pensee de Ghazali. Amsterdam, 1974; Abul Quasem M. The Ethics of al-Ghazali. Selangor, 1975; Al-Janabi. Al-Ghazali: Mystical Theologico-Philosophical Synthesis. Beirut, 1998. Vol. 1—4.

Le opere. Firenze, 1929—1939. Vol. 1—20; в рус. пер.: Избр. труды. М., 1964. Т. 1-2.

Не будучи философом академического типа, Г. тяготел к сократическому пониманию философии как провокационной проблематизации общепринятых положений. Г. создал своеобразный стиль философствования, для которого характерны несистематичность изложения, предельная метафоричность, намеренная риторическая изощренность, едкая ирония, обилие аллюзий (за темноту языка Г. получил прозвание «Северный Маг»). Наиболее значительные произведения Г. — «Сократические достопримечательности», «Крестовые походы филолога», «Сивиллины листки», — несмотря на их внешнюю фрагментарность и мозаичность, образуют внутренне связное целое и служат выражением весьма законченного миросозерцания.

Основная интуиция творчества Г. — парадоксальность бытия и экзистенциальная неповторимость внутреннего опыта личности; именно из нее проистекают главные мотивы критики просветительского культа разума. Разум, по Г., самопротиворечив, догматичен, абстрактен; основой его деятельности является конечная человеческая экзистенция, которая всегда связана с чувственностью, вплетена в конкретную ситуацию, погружена в историю и абсолютно индивидуальна. Действительность, раскрывающаяся индивиду, имеет характер тайны, и адекватной формой ее постижения является парадокс (просветительскому «здравому смыслу» Г. противопоставляет «мудрость противоречия»). На смену интерпретации познания как рационально-логического моделирования структуры действительности должно прийти переживание интимной связи познающего и познаваемого как равноправных участников непредсказуемого диалога. Обнаружение личностного смысла бытия осуществляется в вере, которая выступает не только как условие познания (в чем Г. опирается на Д. Юма), но и как основа самого человеческого существования. Т.о., ключом к пониманию смысла действительности является ситуация коммуникации, а главной формой обнаружения этого смысла выступает язык (отсюда неприятие Г. математизированного естествознания и превознесение филологии как венца всех наук). В «Метакритике пуризма чистого разума» Г. указал на недооценку феномена языка как на главный недостаток кантовского критицизма (по Г., искомый Кантом синтез чувственности и рассудка имеется уже в самом языке). Язык в интерпретации Г. — непосредственное обнаружение трансцендентного, откровение сверхчувственного — в чувственном, внутреннего — во внешнем (в этом смысле природа есть обращенная к человеку божественная речь). Г. подчеркивает творческую мощь слова и его органическую природу (отсюда его убеждение в изначальности поэтической стихии речи).