Философия: Энциклопедический словарь

Поэтому считается, что каждое языковое выражение наряду с денотатом имеет еще и смысл — содержание выражения, которое усваивается в процессе его понимания. Смысл выражения служит для указания на его денотат, фиксируя определенные стороны, черты, свойства предметов, обозначаемых данным выражением. Языковое выражение обозначает свой денотат и выражает свой смысл. Разные выражения могут иметь один и тот же денотат, но различаться по своему смыслу. Выражение всегда имеет смысл, но иногда может не иметь денотата, напр., слово «русалка» имеет смысл, но не имеет денотата: в действительности нет таких существ. В связи с выражениями повседневного языка иногда выделяют еще экспрессивное З. — эмоциональную оценку обозначаемых предметов с т.зр. определенного субъекта.

Эта концепция З. языковых выражений применима и к предложениям. В качестве денотата предложения можно рассматривать его истинностное З. — истину или ложь и считать предложения именами истины или лжи. Истина является денотатом истинного предложения, ложь — денотатом ложного предложения. Все истинные предложения имеют один и тот же денотат — истину, все ложные предложения также имеют один денотат — ложь. Смыслом предложения является выражаемая им мысль, суждение.

Павиленис Р.И. Проблема смысла. М., 1983.

А.Л. Никифоров
ЗОЛОТОЕ ПРАВИЛО НРАВСТВЕННОСТИ — основополагающее нравственное требование: «(не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе». Исторически это требование фигурировало под разными наименованиями: краткое изречение, принцип, правило, заповедь, основной принцип, поговорка, предписание и т.д. Термин З.п.н. за ним закрепился с кон. 18 в.

Первые упоминания о З.п.н. относятся к сер. I тыс. до н.э. Это правило встречается в «Махабхарате», в изречениях Будды. Конфуций на вопрос ученика, можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом, ответил: «Это слово — взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе». Издр.-греч. источников следует указать на «Одиссею» Гомера и «Историю» Геродота. В Библии З.п.н. упоминается в ветхозаветной книге Товита (Тов 4, 15) и дважды в Евангелиях при изложении Нагорной проповеди (Лк 3, 31; Мф 7, 12). Евангельская формулировка З.п.н. считается наиболее полной и адекватной: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7, 12). В Коране З.п.н. не зафиксировано, но оно встречается в «Сунне» как одно из изречений Мухаммеда. Раз возникнув, З.п.н. прочно вошло в культуру и массовое сознание, осело в виде пословиц, очевидных требований житейской мудрости (нем.: «Was du nicht willst, dass man dir tu, das fucg auch keinem anderen zu»; рус: «Чего в другом не любишь, того и сам не делай»). Оно было одним из постоянных (хотя и не всегда центральных) предметов этических размышлений.

З.п.н. и генетически, и по существу представляет собой отрицание талиона (древний обычай равного возмездия). В процессе многообразной внутренней дифференциации и расширения общественных отношений талион трансформируется в двух направлениях: подлежащий отмщению ущерб начинает а) калькулироваться с учетом субъективного аспекта (за его скобки постепенно выносятся ущерб, нанесенный скотом, ненамеренные действия и т.д.) и б) заменяться материальным вознаграждением, выкупом. Эти изменения привели к необходимости перехода от коллективной ответственности рода к индивидуальной ответственности лиц и снятия той резкой разделенности между «своими» и «чужими», которая могла уравновешиваться только взаимным признанием права силы. Они воплотились в З.п.н., которое отличается от талиона тем, что 1) утверждает в качестве субъекта поведения само действующее лицо и обязывает его руководствоваться своими собственными представлениями о хорошем и плохом («чего в другом не любишь...», «во всем, как хотел...»); 2) соединяет «своих» и «чужих», которые теперь становятся просто другими и охватывают всех людей; 3) представляет собой идеально (мысленно) заданный регулятив поведения, а не обычай.

З.п.н. есть формула отношения человека к себе через его отношение к другим. Существенно важно, что у этих видов отношений разные модальности: отношение к себе реально, охватывает поступки («поступайте и вы», «того и сам не делай»), отношение к другим идеально, охватывает область пожеланий («как вы хотите», «чего в другом не любишь»). Предполагается, что человек необходимо должен и хочет руководствоваться нормами, которые имеют достоинство всеобщности (не разрушают его связей с другими, а открывают перспективы сотрудничества с ними). З.п.н. предлагает способ, с помощью которого человек это может установить: необходимо мысленно поставить себя на место другого (других), т.е. тех, кто будет испытывать действие нормы, а другого (других) поставить на свое собственное место. Аргументы Г.В. Лейбница (желания могут быть безграничными) и И. Канта (преступник не пожелал бы быть осужденным) не учитывают этого мысленного обмена диспозициями, в результате чего субъект исходит не из своих ситуативно заданных эгоистических желаний по отношению к другому, а из тех предполагаемых желаний, которыми бы он руководствовался, окажись он на месте другого, а тот другой — на его месте. З.п.н. можно интерпретировать как мысленный эксперимент для выявления нравственного качества отношений между индивидами, состоящего в их взаимности (взаимоприемлемости этих отношений для обеих сторон). Оно соединяет произвольность моральных требований с их общезначимостью и в этом смысле выражает специфичность нравственности как таковой.

Специфичность З.п.н. как сугубо нравственного феномена отразилась и в его языке. Язык талиона выдержан исключительно в повелительном наклонении: его императивность является категорической в этом отношении «жизнь за жизнь» ничем не отличается от «не убий». З.п.н. дополняет повелительное наклонение сослагательным («как вы хотите» означает на самом деле «как вы хотели бы»). Через повелительное наклонение формула З.п.н. задает отношение субъекта к себе, а через сослагательное наклонение — отношение к другим. Получается: нравственность общезначима в качестве идеального проекта (в желаниях) и произвольна в качестве реального выбора (в поступках).

Гусейнов А.А. Золотое правило нравственности. М., 1988; Reiner Н. Die «Goldene Regel» Die Bedeutung einer sittlichen Grundformen der Menschheit // Zeitschrift fur philosophische Forschung. 1948. Hft. 1. Bd III.

А.А. Гусейнов

ЗОМБАРТ (Sombart) Вернер (1863—1941) — нем. экономист, социолог, философ. Проф. экономики в Бреслау и Берлине. Один из первых нем. социологов, вместе с М. Вебером руководил жур. «Архив социальной науки и социальной политики», в 1920-е гг. был первым президентом Немецкого социологического общества.

Развивая идеи «исторической школы» в политэкономии, З. испытывает влияние марксизма, примыкает к «катедер-социализму». Работа «Современный капитализм» (1902) приносит З. широкую известность. Как в ней, так и в последующих работах о возникновении капитализма З. показывает связь экономики с многообразными социальными ин-тами и историческими обстоятельствами. Полемизировал с Вебером, полагая неверным выведение капитализма из протестантской этики и связывая его генезис с множеством различных социальных и психологических факторов (Евреи и их участие в образовании современного хозяйства, 1910; Буржуа, 1924; Luxus und Kapitalismus, 1907; Krieg und Kapitalismus, 1911). В годы Первой мировой войны переходит на позиции нем. национализма, в кн. «Торгаши и герои» (1915) противопоставляет «героизм» немцев утилитаризму англичан. В 1920-е гг. окончательно порывает с марксизмом, разрабатывает один из первых вариантов «понимающей социологии», применяя его затем к политэкономии (Die drei National-okonomien, 1930). Будучи одним из ведущих представителей «консервативной революции», в нач. 1930-х гг. развивает идеи особого «немецкого социализма», преодолевающего как либеральный капитализм, так и марксистский социализм. В 1938 публикует свой главный филос. труд «О человеке», в котором развивает идеи В. фон Гумбольдта, В.Дильтея и всей «исторической школы» о человеке как творце и творении культуры. Публикация этой книги, в которой З. возвращается от национализма к идеалам гуманизма, приводит к конфликту с идеологами национал-социализма. Данная работа близка кругу идей «культурной антропологии» Э. Ротхакера и М. Ландмана.

Современный капитализм. Т. 1—2. М., 1903—1905; Т. 3. М.; Л., 1930; Народное хозяйство в Германии XIX и в начале XX века. М., 1924; Soziologie. Berlin, 1923; Die Zukunft des Kapitalismus. Berlin, 1932; Die Zahmung der Technik. Berlin, 1935; Deutscher Sozialismus. Berlin, 1934; Vom Menschen. Berlin, 1938.

ИБН АЛЬ-АРАБИ Мухйи ад-дин Абу Абдаллах Мухаммед Б.Алиал-Хатимиат-Таи (1165—1240) — арабо-мусульманский философ, суфий и поэт, создатель учения «О единстве бытия» (вахдат ал-вуджуд). Последователи И.А. звали его «Величайшим учителем» и «Сыном Платона». Происходил из древнего и влиятельного араб. рода, жил в основном в Испании и Сев. Африке, но много бывал и во всех частях араб. мира. Наиболее известные произведения: «Мекканские откровения», «Геммы мудрости», «Святой дух», «Книга путешествия». Хорошо знал учения антич. мыслителей, религиозно-философские системы неисламского Востока, считался поклонником учений аль-Газали и ас-Сухраварди. Его труды, и прежде всего «Мекканские откровения», адресованы не только широкому кругу практикующих суфиев (см.: Суфизм), но и более образованным читателям, преимущественно мусульманским юристам и «теологам». Эта работа предназначалась для чтения с учителем, который давал устные комментарии, сообразуясь со способностями каждого из своих учеников.

И.А. выделял три основных вида познания: 1) интеллектуальное, основанное на рассуждениях; 2) непосредственное переживание в состоянии экстатического транса; 3) боговдохновенное познание «таинств», имеющее сверхразумную природу, присущее пророкам и «святым». Риторический стиль многих произведений И.А., в частности «Мекканских откровений», содержит как диалектические рассуждения, так и символику духовной практики и откровения, призванные развивать способности учеников с целью превзойти уровни рациональных филос. и религиозных рассуждений. Поскольку способности у индивидов к духовному преображению различны, то язык И.А. часто загадочен, символичен и позволяет давать разнообразные толкования. Поэтому и самого И.А. рассматривают как «рационализирующего» философа-мистика, стремящегося свести все «таинства веры» к некой всеобъемлющей концептуальной системе, с одной стороны, и как суфия, отрицающего значение рациональных суждений и общепризнанных социально-религиозных норм, — с другой. В основе такого представления лежит признание И.А. сущностного различия между истиной и верой, между целями «законов» в широком смысле слова и истинами откровения. В своем учении «О единстве бытия» он систематизировал предшествующую суфийскую традицию. Утверждая, что бытие едино, он считал, что его следует рассматривать двояко — как Истину и как Творение, как абсолютное единство и как множественность. Мир, или Вселенная, есть развертывание во времени и в пространстве атрибутов и качеств Бога, который непрерывно является самому себе в неповторимых и бесчисленных образах материального бытия, позволяющих ему познать себя со стороны как объект. Атрибуты, имена и качества Бога, рассеянные в предметах и сущностях Вселенной, собраны воедино лишь в «совершенном человеке» — земной ипостаси и «зеркале Бога». В сложных символах и аллегориях И.А. описывает вневременной «процесс» теофаний как переход Бога из состояния «в-себе-бытия» в состояние «бытия-для-другого». Желая познать себя, он воплощает свои атрибуты в мире своих творений. Последние различаются способностью отразить в себе божественные способности. И.А. не отрицает значение истин философии и науки, разделяя с философами убеждение в вечности мира, его несотворенности во времени и в том, что мир управляется универсальной закономерностью. Но он признает логический метод познания несовершенным и поэтому неистинным. Он считает, что философ изучает и познает адекватно лишь эмпирический мир, а суфий проникает в сущность бытия, постигая внутреннее единство вещей. Поэтому его «совершенный человек» есть микрокосм, отражающий все уровни бытия и постигающий не отдельные аспекты истины, а саму Истину. Свое учение «О единстве бытия» И.А. рассматривает как высший синтез человеческого знания, а себя — как воплощение «совершенного человека». Оказал большое влияние на развитие суфийской философии и поэзии.

Мекканские откровения. СПб., 1995; Ал-Футухат; Фусус; Расаил. Хайдарабад, 1961. Т. 1—2; L'Arbre du monde: Shajarat al-Kawn. Kair, 1982.

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмаль-ного анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Affifi A.E. The Mystical Philosophy of Myhyiddin Ibnu'l-Arabi. Cambridge, 1939; Osman J. Histoire et la classification de l'oeuvre l'lbn Arabi. Damask, 1964. Vol. 1-2.

H.C. Кирабаев

ИБН БАДЖА Абу Бекр Мухаммед ибн Яхья ас-Саиг [ла-тинизир. — Авемпас или Авенпаце (Avempace, Avenpace)] (ок. 1070—1139) — араб. врач, поэт, государственый деятель, пионер философии восточного перипатетизма в мусульманской Испании. Был долгие годы визирем альморавидских правителей. В 1118 переехал в Марокко, где незадолго до смерти был обвинен в вероотступничестве, заключен в тюрьму и отравлен.

Помимо комментариев к работам Аристотеля, трудов по логике, математике, медицине и музыке написал ряд оригинальных трудов по философии и проблемам гос-ва. К наиболее важным работам можно отнести «Прощальное послание», в котором рассматриваются вопросы о первом двигателе, о цели человека и его соединении с «деятельным разумом», и «Жизне-устроение уединенника». Название последней работы определяет филос. учение И.Б. — как философ или группа философов могут достичь счастья или обрести высшие интеллектуальные и нравственные добродетели в рамках общества, далекого от совершенства. Достижение единства человека с «деятельным разумом» рассматривается И.Б. как счастье. Речь идет о путях достижения счастья именно мудрецами-философами, а не суфиями, путь которых к блаженству лежит через аскезу и экстаз. Гос-во как политическое объединение, по И.Б., есть естественная по природе необходимость для достижения счастья, в нем жители в соответствии с их природными способностями делятся на управляющих и управляемых. Он исходил из взаимозависимости гос-ва и индивида и устанавливал связь между человеком, стремящимся к счастью, и условиями реализации этого стремления в гос-ве. Основываясь на учениях Платона и аль-Фараби о совершенном и несовершенном типах гос-ва, И.Б. выделил две его альтернативные функции: 1) осуществление руководства гражданами совершенного гос-ва в деле достижения главной цели — счастья; 2) способствование достижению частных целей в качестве предварительного условия для достижения главной в несовершенном гос-ве. Последнее он сравнил с наездником, приучающим лошадь к узде. Вместе с тем он считал, что истинное счастье достижимо только в уединении, добровольном отшельничестве, т.к. несовершенное гос-во этому препятствует, а совершенное — лишь создает благоприятные условия.

Расаил ал-Иляхия. Бейрут, 1968 (Метафизические трактаты); Расаил фальсафия. Бейрут, 1983 (Философские трактаты); в рус. пер.: Книга о душе // Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961.

Тахафут ат-тахафут. Бейрут, 1969—1971. Т. 1— 2; Фальсафат Ибн-Рушд йахтави ала китабай фасл ал-микал ва-л-Кашф ан-манахиджал-адилла. Бейрут, 1979; Непоследовательность «Непоследовательности», Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Классики арабо-мусульманской философии в переводах А. В. Са-гадсева. Нью-Йорк, 1999; Averroes' Tahafut at-Tahafut. Vol. 1 — 2. London, 1954; Averroes' Commentary on Plato' Republic. Cambridge, 1956.

Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973; Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987; Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989; Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; History of Islamic Philosophy. Tehran, 1999. Vol. I—II.

Н.С. Кирабаев

Китаб ан-Наджат. Каир, 1938; Аш-Шифа. Ал-Бурхан. Каир, 1954; Аш-Шифа. Ал-Илахиййат. Каир, 1960. Т. 1—2; Аш-Шифа. Ал-Мантык. Т. I. Каир, 1952, Т. 2. Каир, 1970; Канон врачебной науки. Ташкент, 1954—1961. Т. 1—5; Китаб ал-Ишарат ва-т-Танбехат. Каир, 1957—1960. Т. 1—4; Избр. филос. произв. М., 1980; Избр. М. 1980; Книга наставлений и указаний. Душанбе, 1980; Аш-Шифа. Ат-Табиййат. Т. 1. Каир, 1983. Т. 2. Каир, 1969. Т. 6. Каир, 1975; Жизнеописание, Книга исцеления (Математика. Тройка. Свод науки о музыке) // Классики арабо-мусульманской философии в переводах А.В. Сагадеева. Т. 1. Нью-Йорк, 1999; Даниш-намэ. М.. 1999; The Metaphysica of Avicenna (Ibn-Sina). London, 1973.