Концепции фольклористики проверялись и кор

228
II. 
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ТЕКСТЫ
расходится со вторым, поскольку сюжетные обстоятель-
ства фольклорного нарратива могут обусловить появле-
ние таких мотивов, которые вовсе отсутствуют в акту-
альных демонологических представлениях. 
Следует, наконец, добавить, что сегодняшнее от-
сутствие того или иного персонажа мотивируется его 
«историческим» исчезновением, имеющим разные при-
чины, не всегда известные собеседнику, а локализация 
подобного персонажа в неопределенно далеком мифо-
логическом прошлом может быть связана и с некоторым 
сомнением в его существовании.
Луу было такое животное раньше, больше, чем огромная 
змея. Очень сильное животное. [А сейчас луу есть?] — Нет. 
— [А почему луу исчезли?] — Они, кажется, сами собой ис-
чезли. Люди перестали об этом говорить, поэтому забыл; 
Мангас — это просто людоед (махчин) <…> это вот такое 
существо. — [Сейчас они есть?] — Нет. Раньше были <…> 
Исчезли, и их не стало. В давние времена были, потом их 
подавили буддийским учением (бурханы ном шашнаар), и 
их не стало. [Бурхан Лхам существует?] — Об этом хорошо 
не знаю. Раньше был (Лханаажав, 21.08.2007).
Иное дело — соотношение самих систем подобных 
персонажей. Например, для «классического» русского 
фольклора совпадение демонологической номенклату-
ры в обеих областях минимально, а то и невозможно: 
в былине не встречаются лешие или домовые, а в ме-
морате — былинный змей; границы между уровнями 
практически полностью закрыты. Иначе — в монголь-
ском фольклоре: если название эпического демона ман-
гас / мангус есть только в эпосе и сказке, то обозначение 
злого духа — шулмас, как мы убедимся, может исполь-
зоваться и в сказочно-эпических текстах, и в актуаль-
ной демонологии, хотя граница между двумя уровнями 
мифологической системы здесь «проницаема» лишь в 
в полном подчинении у высших божеств» (Хангалов М.Н. Обще-
ственные охоты у северных бурят // Ханг. I. С. 58–59). Ср. также: 
Дампилова Л.С. Шаманские песнопения бурят: поэтика и симво-
лика. М.: Вост. лит., 2013. С. 129.

229
И
МПЕРИЯ
ЗЛА
, 
ЕЕ
АГЕНТЫ
И
ОБИТАТЕЛИ
одном направлении: от актуальной мифологии к эпосу. 
Для сравнения заметим, что более архаические якутские 
демоны абааhы присутствуют и на том и на другом уров-
не, соответствуя в этом плане и эпическому демону-ман-
гусу, и демону-шулмасу монгольских актуальных верова-
ний. Получается, что монгольский фольклор занимает 
словно бы промежуточное положение между якутской 
«архаикой» и русской фольклорной «классикой».
 
Помимо стадиальных характеристик специфика 
демонологической системы во многом обусловлена 
и культурно-историческими обстоятельствами. Так, 
в северном буддизме присутствует целый класс гроз-
ных охранительных богов (докшитов, чойджинов), ни 
в коем случае не демонов. Не «демоничен» буддийский 
ад, образ которого связан исключительно с «кармиче-
ской» идеей загробного воздаяния. Владыка подзем-
ного мира Эрлик-хан — не «первый среди грешников», 
а главный судья, он — чойджин (‘хранитель веры’); 
в отличие от Сатаны и бесов, у него, у его сотрудни-
ков (эрликов) и посланцев (элчи) полностью отсутству-
ет искусительная функция; они — не вводящие в грех, 
а отвращающие от греха, с чем связано и их пугающее 
безобразие. Искусительную функцию в буддизме имеет 
особый дух — санскр. Мара (аналогичный в этом смыс-
ле христианскому Сатане, но не имеющий отношения 
к инфернальному миру), который на монгольский был 
«переведен» как Шимнус, а в народных поверьях пре-
вратился в стопроцентно вредоносного демона мужско-
го или (чаще) женского пола (шулмус, шулмас, шулмас, 
шолмо и т.д.; см. дальше, с. 249–255). 
Кроме того, по сравнению с христианством и исла-
мом, оттеснившими духов природы, гениев мест в об-
ласть почти исключительно отрицательных значений, 
гораздо более толерантный буддизм либо молчаливо 
мирится с их существованием, либо даже адаптирует 
их в свою систему, но в положительном смысле — не как 
«бесов», а как класс низших божеств. В этом смысле их 
(монгольских лусов, сабдаков, эздзнов и пр.) некоррек-
тно причислять к демонологическому пантеону (в отли-
чие, скажем, от русских леших или водяных). 

230
II. 
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ТЕКСТЫ
Таким образом, при описании демонологической си-
стемы, организация которой, конечно, имеет и целый ряд 
универсальных черт (связь с болезнью и смертью; разме-
щение на «нижнем ярусе» мифологического пантеона, в 
инфернальной области; непосредственный контакт с че-
ловеком и т. д.), важно учитывать также аспекты стади-
альный и конфессиональный, определяющие тип той или 
иной национальной демонологической традиции.
ВИДИМО-НЕВИДИМО
Рассмотрим основные различительные признаки де-
монологических персонажей
5
. В обычном понимании 
демоны — это злокозненные духи, зачастую — души 
умерших неестественной смертью или грешников, а 
также шаманов («Душа шамана [бѳѳ] — злой дух [чѳтгѳр]» 
[Ринчиндаваа, 25.08.2007]). Их общее и непременное 
свойство — вредить людям, губить их (скажем, вселя-
ясь в тело человека или захватывая его душу). По своим 
функциям и облику они бывают различимы слабо, не-
устойчивы и границы, отделяющие данную область от 
других территорий мифологического космоса. 
Актуальная демонология сохраняет многие свойства 
архаической мифологии, в том числе «зрительную не-
представимость» персонажа:
[Душу умершего можно увидеть?] Там нечего видеть. Она 
же становится призраком (галлюцинацией, «пустой види-
мостью»
6
). От человека савдак отличается тем, что у него 
нет тела (Доржиев, 22.08.2009). [А что такое чутгур (чөт-

жүктеу/скачать 6.74 Mb.

Достарыңызбен бөлісу: