Руководство для начинающих Эту книгу я посвящаю моей маме, вместе с которой все и всегда в моей жизни
Глава 16. Всегда ли мы говорим то, что думаем
жүктеу/скачать 2.34 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- «смерть автора»
| Глава 16.
Всегда ли мы говорим то, что думаем и думаем то, что говорим?332 Иной раз, может показаться, что без сложного психоаналитического вмешательства почти нереально разобраться в сущности тех отношений между языком и мыслью, которые установлены неклассической философией. С одной стороны, язык наделяется всемогущими предикатами – в нем мысль черпает свой исток и в него же она возвращается. С другой стороны, язык обрекает мысль выражать то, что пригодно языку, а не мысли. Какое же утверждение окажется верным? В условиях вечной войны или вечной любви пребывают мысль и речь? Попробуем в этом разобраться. Тема репрессивности языка, в первую очередь, восходит к структурализму – мы помним, что им было весьма наглядно продемонстрировано, как работает любая система означения: она позволяет один коды и запрещает другие (см. гл. 10). При обмене сообщениями позволительно выражать только то, что уже предписано кодом, т.к. код предшествует сообщению. Так, любая система знаков заранее оговаривает возможные коды и способы их декодирования. Например, если мы условились передавать информацию посредством последовательности штрихов и точек и договорились о двух важнейших комбинациях: «два штриха» – «все хорошо», «две точки» – «есть проблемы», то комбинация «точка-штрих», ничего не будет означать в этой системе означения. Она будет бессмысленным высказыванием, которое принимающая сторона попросту отбракует. В связи с этим структурализм формулирует одно из главных правил обмена знаками – то, что может быть сказано предшествует тому, что будет сказано. И поскольку именно код, а не адресат решает, что будет передано в акте коммуникации, то остается только надееться на существование предустановленной гармонии между кодами и сообщениями. Эта вера, однако, мало, чем подкреплена – во-первых, мы не знаем, кому могли бы приписать авторство естественных языков (кодов). В нашей памяти, как индивидуальной, так и коллективной, нет того первого раза, когда имена соотносились с вещами, при нашем деятельном участии, а для состояний нашего опыта подыскивались подходящие означающие. Никто из нас не создавал тот язык, на котором мы вынуждены говорить, и человечество, в целом, пребывает в условиях уже готовых языков, трансформацию которых нам возможно и дано проследить, но чей генезис, увы, уходит корнями в мифическую древность. Во-вторых, у нас есть серьезные подозрения в пользу того, что между реальностью и языком существует непокрываемый никакими знаками остаток. Эта остаточная реальность может быть замечена нами и в пределах своего родного языка, когда мы мучительно подыскиваем слова для выражения имеющегося у нас опыта. Но она тем более заметна при переходе с языка на язык – некоторые сообщения, которым соответствует определенный опыт переживаний, оказывается невоспроизводимыми в ином языке. Эта проблема, известная как «проблема непереводимости», прямо указывает на границы кода, с которыми говорящие агенты вынуждены считаться. Так искренне желая поделиться со своим иноязычным другом всей саркастичностью и юмористичностью некоторого выражения русского языка, может статься, что, несмотря на самый тщательный и творческий перевод от оригинального высказывания останется один информационный шум, или мы лишь отчасти будем удовлетворены переводом, т.к. обнаружим, что при частично сохраненном смысле куда-то исчезли и шарм, и обаяние первоначальной конструкции. Итак, именно структурализм убеждает нас в отсутствии предустановленной гармонии между языком и мыслью (переживанием, которое мы пожелали бы выразить). Однако еще до структурализма мы встречаемся с этой идеей у авторов ранней неклассики – в первую очередь, у Ф. Ницше. В отличных от структурализма терминах и понятиях, «философия жизни» говорит нам то же самое – язык, будучи понятийным образованием индифферентен и глух к индивидуальным переживаниям человека. Представители этого направления в большей мере сосредотачиваются на убийственной роли понятия в опыте говорящего субъекта. Переживание, оформленное в слове, утрачивает свою индивидуацию по простым причинам – мы вынуждены проговаривать то, что испытываем как уникальный, единичный и неповторимый опыт на языке общих понятий, которые аннигилируют частное и единичное, сохраняя лишь всеобщее и универсальное. Мы обречены таким образом, называть свое чувство «влюбленности», имеющее тысячи оттенков и нюансов словом, имеющим такое значение в словаре понятий, которое абстрагируется от всех деталей и подробностей, сопутствующих непосредственно нашему чувству. Очевидно, что система понятий языка не в состоянии удовлетворять желания каждого влюбленного пользователя словаря в их надежде изобретения нового слова для нового опыта. Даже, если такое пожелание было бы удовлетворено, и мы могли бы вообразить некую гипотетическую страну, где всем жителям позволено использовать свои собственные слова для обозначения своих собственных непохожих на чужие настроений, то, как можно предположить, сами жители такой страны, вероятнее всего, отказались бы от сомнительного блага, ибо довольно скоро обнаружили бы, что решительно не в состоянии понимать друг друга. Сказанное есть вывод из простого и, как кажется, интуитивно понятного правила – нет и не может быть индивидуального языка. Пользоваться языком означает, таким образом, готовность принести частное в жертву всеобщему. Вот, что об этом пишет Ницше: «Подумаем еще особенно об образовании понятий. Каждое слово тотчас производится в понятие тем, что его заставляют напоминать нам не единичное индивидуальное переживание, которое его породило, а приноравливают одновременно к бесчисленному количеству случаев, более или менее подобных, т.е., строго говоря, не подобных. Каждое понятое возникает из предположения одинаковым неодинакового. И как верно то, что один лист никогда не одинаков совершенно с другим, то и понятие “лист” образовано благодаря произвольному опущению этих индивидуальных различий, благодаря забвению того, что различает; так-то получается представление, будто бы в природе, кроме листьев, есть еще – “лист”, служащий их первообразом, по образцу которого сотканы, нарисованы, размерены, раскрашены и завиты все листья, но это сделано неловкими руками, так что ни один экземпляр не может считаться верным отражением этого первообраза»333. Разумеется, эта проблема была хорошо известна и классике. Начиная с Платона проблема отношения единичных вещей и общих понятий не переставала мучить философскую мысль. Но ее острота в неклассике обусловлена отказом от платоновского решения: никто не желает признавать мир единичных вещей – иллюзией, а мир абстрактных понятий – реальностью. По меньшей мере, «философия жизни» страстно противостоит такому нелепому способу обесценивать жизнь. Надо отметить, неклассическая философия особенно болезненно относится к трудностям выражения частного на языке всеобщего. Классика, как кажется, не видит здесь большой проблемы334. Например, вот, что можно прочитать на этот счет у Лейбница: «Хотя существуют только единичные вещи, небольшая часть слов, тем не менее, состоит из общих терминов, так как невозможно, чтобы каждая отдельная вещь могла иметь свое особое, отдельное название; кроме того, для этого потребовалась бы такая чудовищная память, по сравнению с которой память некоторых полководцев, умевших назвать по имени всех своих солдат, была бы ничем. И это возросло бы до бесконечности, если бы каждое животное, каждое растение и даже каждый листик растения, каждое зерно, наконец, каждая песчинка, которые нам нужно было бы назвать, должны были получить свои названия. А как назвать части по видимости однородных вещей вроде воды и железа? Кроме того, эти особые названия были бы бесполезны, так как главная цель языка заключается в том, чтобы возбудить в душе того, кто меня слушает, идею, сходную с моей. Поэтому достаточно сходства, которое дастся общими терминами»335. Представителям неклассической философии такого сходства окажется, явно, недостаточно (ниже мы увидим почему), тем более, что и в пределах классики – факт остается фактом – язык безучастен к единичному. Будь-то красная роза, вольно произрастающая в саду и лишь слегая распустившая первые лепестки, или белая роза, плененная моей вазой и тихонько отцветающая, словарь предпишет нам именовать и то и другое «розой». Если же кто-то воспротивиться такому упрощению, то ему придется написать поэму, где, разумеется, каждое из использованных слов тоже будет компромиссом, стремящимся избежать понятийной стандартизации, с одной стороны, и высказать нечто общепонятное, с другой. Но не будем забывать, что проблема несоизмеримости волнует неклассику не только как проблема выражения уникальности вещей, но и, в первую очередь, как трудность выражения индивидуальных переживаний. Именно этот смысл проблемы ложится в основу неклассической критики языка, и как раз этот смысл как будто ускользает от внимания классической философии. В классической философии по умолчанию предполагается, что у людей, использующих один язык, одно и то же слово вызовет одну и ту же мысль равно как одинаковые мысли могут быть истолкованы в схожих словах и выражениях. Именно в этом заключается смысл процитированной выше идеи Лейбница: «Главная цель языка заключается в том, чтобы возбудить в душе того, кто меня слушает, идею, сходную с моей». Но, как кажется, у нас нет убедительных доводов в пользу такой гармонии. Вера в совпадение между словами и мыслями одного человека, а также между словами и мыслями другого, требует действия предустановленной гармонии не только между словом и мыслью, но также между словом и словом. Соответствует ли тот визуальный опыт, который я называю «красное», опыту моего собеседника, прибегающего к аналогичному слову? В пределах человеческого опыта такая верификация невозможна. Для любого ответа на этот вопрос нам понадобился бы трансцендентный гарант, а для положительного ответа нам пришлось бы допустить, что он обеспечивает предустановленную гармонию, но неклассика не принимает таких решений. В неклассике речь, в первую очередь, идет о том, чтобы обратить внимание на несоизмеримость реального внутреннего опыта субъекта, и тех возможностей по их экспликации, которые предоставлены ему средствами языка. Трудность состоит в том, что, имея предположительно разный внутренний опыт, мы прибегаем, тем не менее, к одним и тем же способам вербализации, вследствие чего субъект не всегда может выразить то, что он намеревается выразить. Все мы принуждены говорить на одном и том же языке. Но, в какой мере мы согласны проговаривать свой внутренний мир в словах, равно пригодных для передачи переживаний другого? И, до какой степени можно надеяться на совпадение словарей коммуницирующих агентов? Скажем, вслед за бесчисленным количеством иных пользователей словаря, мы именуем некое волнующее нас чувство «влюбленностью». Означает ли это, что все мы испытываем идентичные чувства? Если следовать логике словоупотребления, то мы должны были бы положиться на то, что, произнося одно и тоже слово (например, «страх», «боль» или «изумление») мы и испытываем одно и тоже. Но как кажется, идея тождественности внутренних миров, вряд ли нас может убедить, т.к. два разных человека, жалующихся на «боль в колене», скорее всего переживают свою боль по-разному. Применение одних и тех же слов в данном случае было бы разумнее рассматривать как результат очень условной лингвистической конвенции – ведь мы вообще не имеем возможности сравнивать ментальные состояния разных людей с целью установить их сходство или различие. И в этом смысле мы и сами не знаем, по какому праву мы могли бы относить слово «боль» к тому, что в определенных случаях испытываем. Простейшим выходом из такой ситуации будет решение назвать свое состояние так, как называют его все. Каждый из нас предоставлен своему внутреннему опыту как безмолвный свидетель, но лишь только потребуется взять слово, и мы вынуждены одолжить его у Другого, который в свою очередь, также не является его хозяином. Все мы говорим на языке, на котором говорят другие. Это более, чем естественно – вознамерившись создать внутренний словарь, где каждому термину было бы поставлено в соответствие единичное индивидуальное переживание, мы не смогли бы объясниться с другим. Для того, чтобы нас понимали, мы вынуждены говорить на обще-понятном языке, используя не индивидуальный, а коллективный словарь. И мы вправе ожидать того же от других говорящих субъектов. Но чьим же языком мы тогда все пользуемся? Очевидно, что ничьим, ибо только язык, который не принадлежит никому, может принадлежать всем сразу. Спрашивать о его авторстве было бы бессмысленно, и возможно не менее наивно было бы интересоваться, чьим изначальным внутренним переживаниям некий реальный язык был соразмерен. Язык бессубъектен и анонимен, ибо нет того, кто владел бы этим словарем по праву. Причем таковым он является по самой своей сути. Конечно, мы могли бы вообразить себе ситуацию, при которой существующий ныне язык был некогда создан чьими-то авторскими усилиями, как язык индивидуальный, и затем был навязан всем остальным. Но идея, заложенная в такой образ не совсем верна, т.к. сама идея создания индивидуального языка, как кажется, будет задачей неразрешимой. Это связано с тем, что язык является самым ненадежным хранителем опыта. Даже если нам удастся найти некое соответствие между переживанием и словом, то может статься, что уже завтра оно придет в негодность. Некое состояние, которое сегодня нашло свое выражение в слове «влюбленность», завтра претерпит столь серьезные изменения, что уже завтра мы должны будем подыскивать новые слова, тоже, к сожалению недолговечные. Эта трудность напрямую связана с тем, что Лейбниц описал как непроизводительное дробление языка. Если бы опыту позволительно было употреблять язык, так как ему заблагорассудится, язык и его идея были бы разрушены. Если язык тяготеет к универсализации, то опыт, напротив, движется в сторону все большей индивидуации. Существует и обратная проблема – язык не удерживает того опыта, который мы ему доверяем. Мысль, сформулированная в слове, может по прошествии времени перестать откликаться на эти слова. Мы можем с удивлением обнаружить, что слова остались, в то время как атрибутируемый им смысл ушел. Эта проблема («сдвига языка», как ее иногда называют) напрямую вытекает из проблемы абстрактности понятия – если оно пренебрегает всеми деталями опыта, то даже если нам удастся избежать искажения при передаче смысла, описание будет неполным и, соответственно, обратная реконструкция слова в мысль пройдет с определенными потерями. Тогда каждый отдельный индивид поставлен в сложное положение – он надеется быть субъектом, но вынужден выражать свои состояния на бессубъектном языке. Сложность вызвана тем, что опыт мысли и опыт слова разлажены уже с самого начала. Ибо мысль (внутренне переживание) свершается как индивидуальный внутренний опыт, но слова, в которые мы могли бы его упаковать всегда уже экстериоризовано и социализовано – это не мои слова, но слова Другого («Большого Другого» в терминологии Ж. Лакана, что означает «символический порядок» в целом). Таким образом, объективация опыта в слове всегда протекает как некая радикальная неудача. Можно, следовательно, заметить, что я никогда не говорю то, что думаю. Но я также и не думаю то, что говорю: если опыт мысли есть опыт внутренней речи, то мышление отчуждено и от самого себя, оно отгорожено от себя всей широтой слова. И таким образом, обретая право говорить, субъект утрачивает свою субъектность, понимаемую как непосредственное переживание. Язык разлучает субъекта с самим собой. Позволив себе говорить, мы позволяем говорить Другому. Именно через речь механизм десубъективации вступает в свои права – «говорить», значит, растворившись в языке, перестать быть собой. Сказанное позволило, в частности, Лакану заметить, что если истинный субъект и существует, он должен быть аутистом – человеком, который не говорит, но предоставлен внутреннему опыту на правах немого владельца. Такова диалектика выбора быть субъектом – или мы говорим, чтобы нас считали субъектом другие, в то время как мы уже перестали им быть, или молчим, сохраняясь как субъект, но зато другие перестают в нас его видеть336. Это означает, в свою очередь, что субъект изначально расщеплен, и не может собраться до тех по пока говорит; только молчание может обеспечить искомую целостность, которая никогда бы не нарушалась словом. Итак, в нечувствительности языка к единичностям и индивидуальным переживаниям субъекта заключается еще одна из его репрессивных функций. Отныне, желая взять слово, мы должны помнить не только об ограничениях, наложенных кодом, но и о принесении в жертву уникальности воспринятого нами опыта. Диалектика, в свою очередь, напрямую свяжет эту особенность языка с негативностью. Слово отрицает вещь для того, чтобы всегда иметь ее в наличии. Право говорить – есть также и право распоряжаться вещами, но это право даровано нам возможностью утраты вещей. Речь в мире, и если до конца следовать диалектической логике, речь самого мира возможна как результат или следствие существования в мире негативности. Речь – есть в буквальном смысле бытие небытия – чистая негативность. Мир может говорить о самом себе (посредством человека, как воплощенной негативности), потому, что он длит себя во времени, а значит, уничтожает одни свои состояния, двигаясь навстречу другим. Что означает уничтожить вещь, расчистив слову место? Диалектика подразумевает под этим уникальную способность языка обращаться с вещами как с наличными объектами. Слово наделено магической, но иллюзорной властью представлять вещь в ее отсутствие. Но власть эта выходит далеко за пределы одного только представительства, поскольку, с помощью речи, мы можем сделать с вещью все, что угодно. Говоря о «розе» мы можем мысленно отправить ее некоему адресату на другой конец земного шара, мысленно ее перекрасить, расстаться с ней и вновь вернуть в свое пользование. Речь, таким образом, не только говорит об отсутствующих вещах так, как если бы они были в прямом непосредственном доступе, но еще и безгранично властвует над ними – любое действие, совершенное над вещью, лишенной в знаке материального воплощения, возможно; она может уничтожить существующую вещь и воскресить несуществующую. Если же онтология, как учит нас диалектика, не удвоена, то мир не делится на слова и вещи, речь не говорит о мире, но сам мир говорит о самом себе посредством дискурса человека. Каким образом тогда мир может называть себя в слове? Это возможно благодаря негации. Поскольку в мире всегда уже присутствует негативность, а именно реальная временность мира, т.е. реальное небытие ряда его состояний, равно как реальная возможность несуществования существующих состояний, то и отмена миром самого себя в слове становится возможной. Только потому, что весь существующий мир мог бы не существовать, и это чистая возможность реальна, мир может заговорить о самом себе. Речь исторична по самой своей сути – она позволяет говорить и думать о несуществующих вещах, о давно прошедших событиях и давно умерших людях. Язык в этом смысле есть просто поименованная констатация того, что вещи отделены от самих себя своей собственной конечностью. Вот, что об этом можно прочитать у М. Бланшо: «Я говорю: эта женщина. Слово дает мне то, что оно означает, но предварительно подавив его. Чтобы я мог сказать: эта женщина, я должен так или иначе лишить ее плотской реальности, сделать ее отсутствующей, уничтожить ее. Слово подает мне некую сущность, но лишенную бытия. Оно становится отсутствием бытия, отрицанием его, тем, во что оно превращается после того, как его лишают бытия, то есть самим фактом небытия. С этой точки зрения говорить - это странное право. Гегель писал в тексте, предшествовавшем "Феноменологии": "Первым действием, сделавшим Адама господином зверей, было их называние, то есть отмена им их существования (как существующих)". Гегель имеет в виду, что с этого момента кошка перестала быть исключительно реальной кошкой, чтобы стать также идеей. Бог создал живые существа, а человеку пришлось их уничтожить. Безусловно, моя речь никого не убивает. И, однако, когда я говорю: эта женщина, реальная смерть объявлена и уже присутствует в моей речи; моя речь подразумевает, что эта женщина, находящаяся здесь сейчас, может быть разлучена сама с собой, отделена от собственного существования и присутствия и погружена в несуществование и неприсутствие; моя речь по существу представляет такую разрушительную возможность; в каждый момент она содержит явный намек на подобное событие. Моя речь никого не убивает. Но если бы эта женщина не была на самом деле способна умереть, если бы в каждое мгновение жизни ей не угрожала смерть, с которой она связана сущностной связью, я не смог бы производить такую "идеальную" негацию, это отложенное убийство, которым является моя речь»337. Столь высокая цена речи также ее и обесценивает. Говорить, не значит что-то выражать, речь не посредник и не медиум, но скорее «я начинаю говорить не для того, чтобы что-то сказать, - это ничто заставляет меня говорить; а само ничто не говорит - оно обретает сущность в слове, и сущность слова - это тоже ничто»338. Это в свою очередь означает, что когда я говорю, то ничего не думаю, а когда думаю, то ничего не говорю. Вне зависимости от убедительности всего вышесказанного, оно может показаться нам слишком абстрактным. Существует ли какая-то конкретная мотивация у того, чтобы доказывать принципиальную релевантность слов и мыслей или ничтойность того и другого? Она, безусловно, существует и будет нами незамедлительно обнаружена, как только мы перейдем к несколько расширительному истолкованию языка. Сделать это нам вновь помогут структуралистские стратегии, благодаря которым язык начинает пониматься не только как лингвистическое образование, но, также и как явление дискурсивное. Иначе говоря, под «языком» мы должны теперь подразумевать не только обычный естественный язык той или иной народности, но любое сколь угодно сложное знаковое образование, как-то философия, мода, политика, религия, мифология, наука и пр. В пределах каждой сколько-нибудь обширной дискурсивной среды возможны и более частные подчиненные дискурсы. Так, можно рассматривать пространство политической мысли как дискурсивную среду, в которой представлен либеральный или радикальный дискурсы. В свою очередь, в философской дискурсивной среде могут быть обнаружены дискурсы эмпиризма и реализма. Также и последующее дробление дискурсов возможно, - например в либеральном дискурсе можно обнаружить специальный дискурс «о правах человека» и т.д. Для чего это сложная классификация может потребоваться? Структурализм говорит нам – все пространство знаков, производимых социумом есть не что иное, как мириады таких макро- и микро-дискурсов, каждый из которых организован в соответствии со своими внутренними правилами, но все из которых претендуют на некую истинность и объективность, т.е. на метапозициональность. Это обстоятельство позволяет сказать, что все дискурсы стремятся к власти – к власти объяснять мир в терминах окончательного словаря. Дискурсы, таким образом, есть некие языковые практики. Если соединить эту идею с дискурсом диалектики, то можно сказать, что языковые практики – есть способы, каким мир говорит о самом себе (посредством производства знаков). Эти практики, будут названы в структурализме (конкретно Р. Бартом): вторичными системами, мифологиями, означаемыми коннотата, но, в первую очередь, принимая во внимание устремленность дискурсов к власти, идеологиями. Дискурсы идеологичны разными способами: во-первых, они формируют представление общества о самом себе (ибо общество так говорит о себе, как оно говорит о политике, моде или научных открытиях); во-вторых, оно обладает принудительной силой по отношению к каждому конкретному носителю языка (никто из нас не создает тех дискурсов, которые мы уже застаем активно действующими в момент нашего явления в мир); и, в третьих, они, как это и свойственно любой системе означения, говорят то, что сами считают нужным, ограничивая нас сначала правилами кода, а потом и правилами коннотативной легитимации. Ранее мы уже поясняли, как работает код при обмене знаками, поясним теперь, что такое правило коннотативной легитимации. Мы помним, что в любой системе знаков возможно, если и конечное, но гигантское по количеству число сочетаний (пермутаций). Например, роман «Война и мир» мог быть написан неисчислимо разными способами. Но и сам этот роман есть только частный случай колоссального набора всех возможных сочетаний элементов знаковой системы. При этом, мы должны различать коннотацию и деннотацию. Деннотация, в данном случае – это то, что должно быть выражено, например, история любви двух людей в условиях войны или идея абсурдности войны и т.д. Коннотацией же тогда будет сам роман «Война и мир» - то, как представлен денотат. С точки зрения самой системы, все возможные коннотации (перестановки знаков) равнозначны. Так, школьное сочинение, написанное на одну из указанных выше тем (денотатов), не хуже и не лучше романа Л. Н. Толстого. Если допустить, что все перестановки говорят об одном и том же, то самое лучшее, что можно сделать в их отношении, это приравнять их. Но, как кажется, пользуясь языком, т.е. пребывая в некой дискурсивной среде, мы всегда отдаем себе отчет в том, что перестановки не равнозначны, и это позволяет выносить высокие оценочные суждения в отношении одних коннотативов и низкие – в отношении других. Что позволяет различать коннотаты? Это возможно благодаря кодификации и легитимации коннотатов. Так коннотация «в общем и целом Болконский был неплохим малым» будет соединена в риторическим коде современного русского языка с обыденным и просторечным высказыванием (выражением некоего денотата). Кодификация коннотатов обусловлена социальным воздействием на язык. Хотя эта работа и не имеет конкретных авторов, она есть результат анонимной деятельности так называемого «вторичного означения». С точки зрения конкретного агента речи и письма действие вторичного означения приводит к тому, что агенты вынуждены прибегать к такой коннотации, которая, во-первых, легитимирована социальным кодом («так можно говорить»), а во-вторых, маркирована определенным риторическим комментарием («обыденное выражение», «высокохудожественное выражение» и пр.). Эта внешняя для конкретного пользователя языка кодификация и легитимация и будет не чем иным как идеологическим вторжением. Но не будем забывать, что, говоря о языке и его ограничениях, мы имеем в виду весь спектр выразительных средств доступных человеку. И тогда все дискурсивные среды подчинены правилу коннотативной регуляции – будь то литературное произведение, театральная постановка, стиль моды, или философская идея, наше смыслоозначение всегда уже протекает в условиях размеченных кодов и маркировок. Отсюда мы и получаем выход на проблему больше всего волнующую, как мы помним, структуралистов и, в целом, всю неклассическую философию – в какой мере агент коммуникации может надеяться на свободу выражения собственных мыслей? Иными словами, как соотносится то, что мы думаем и то, что говорим? Строго говоря, здесь возможны два подхода и два ответа. Согласно одному, назовем его радикальным и пессимистичным, человеку нечего сказать, помимо того, что может быть сказано в языке, и в этом смысле он – есть только функция языка. Язык производит смысл в качестве своего следствия, к которому субъекту ничего не остается, как присоединиться; он всегда уже транслирует готовые значения. Согласно же более умеренной и оптимистичной точке зрения, субъекту есть, что сказать, но оно будет чем-то бессмысленным, ибо все смыслы в языке. В этом случае субъект существует под гнетом мучительного несовпадения того, что он хотел бы сказать и того, что он может сказать. Если мы следуем первому подходу, то должны признать условность любого авторства – все, что можно сказать, будучи, писателем, модельером, политиком или философом, уже сказано самим языком. «Говорит не автор, а язык как таковой; письмо есть изначально обезличенная деятельность. В письме как раз … уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике. Письмо - та область неопределенности, неоднородности и уклончивости, где теряются следы нашей субъективности, черно-белый лабиринт, где исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего»339. Знаковая деятельность субъекта становится, таким образом, совокупностью «общих мест» (топосов), которые обуславливают движение письма сюжетными, стилистичекими, жанровыми, идейными, методологическими и пр. кодами. Сам текст, который понимается в широком смысле, как любое знаковое полотно, при этом предстает анонимной практикой, где стирается фигура не только адресата, но и адресанта. Нет не только того, кто говорит, но и нет того, для кого это говорится, т.к. тексты сообщаются сами с собой. Эта ситуация получит в структурализме такие названия как: «смерть автора», «смерть писателя», «смерть читателя». Этот ряд концептов призван утвердить главный смысл неклассической деконструкции языка – работа языка есть работа отчуждения; нет и не может быть моей речи, речь всегда есть речь Другого – той или иной идеологии или мифологии, также не имеющей автора. Но тогда никакое неожиданное, т.е. в данном смысле новое сообщение невозможно. Так писатель «может лишь вечно подражать тому, что написано прежде и само писалось не впервые; в его власти только смешивать их друг с другом, не опираясь всецело ни на один из них; если бы он захотел выразить себя, ему все равно следовало бы знать, что внутренняя "сущность", которую он намерен "передать", есть не что иное, как уже готовый словарь, где слова объясняются лишь с помощью других слов, и так до бесконечности»340. Второй (оптимистический) подход представляется не столь категоричным – как кажется, он сохраняет за субъектом шанс «высказаться». Но этот шанс дается ему дорогой ценой – из несовпадения слова и мысли проистекает невротизация говорящего субъекта. В частности этот мотив разрабатывает лакановский психоанализ – субъект речи невротизирован самой речью; в той мере, в какой мы «никогда не говорим то, что думаем и не думаем то, что говорим», наша субъектность с самого начала оказывается травмированной речью. В этом смысле в лакановском психоанализе действует формула оппозиции «аутист\невротик» - первый, не будучи расщепленным здоров, но вынужден хранить молчание; второй способен к речевой производительности, но расщеплен и тем, невротически травмирован. Но если субъекту все же есть, что сказать, то существуют ли способы ему в этом помочь? Так «философия жизни» предпишет субъекту всеми силами избегать обманчивых услуг языка понятий. Доверять можно только чувствам (интуиции), а не словам, равно как поэзии, а не понятиям. «В то время как человек, руководимый понятиями и абстракциями, благодаря им лишь отбивается от несчастья и не извлекает из них счастья; человек интуиции, стоя в центре культуры, пожинает уже со своих интуиций, кроме защиты от зла, постоянно струящийся свет, радость, утешение»341. Еще одним из вариантов такой помощи будет продуцирование высказывания, лишенного смысла – выразить свой смысл, можно обманув код (идеологии), т.е. высказав такое сообщение, которое непредвидено кодом. Неучтенное высказывание (пустое означающее) обязательно будет бессмыслицей (об речь шла в гл. 12), но, возможно, именно оно станет тем, то мы хотели бы сказать. Противостоять идеологии языка можно также с помощью альтернативного языка, своего рода антиязыка – принципиально уклончивого письма всегда выражающего не то, что мы ожидаем в нем встретить, нарушающего любые требования кода и оставляющего читателя, также являющегося носителем кода, в недоумении. В ходе такой стратегии письма правила семиозиса (производства знаков) должны быть, по возможности, нарушены. Ничего не поняв в тексте, у нас есть шанс понять что-то вне его. Но как бы мы не уклонялись от языка, желая что-то выразить, перехитрить его крайне сложно. Кроме того, поэтическое или литературное письмо, как мы уже говорили, наделено большей свободой «уклонительства» от давления идеологии, чем письмо концептуальное. В этом смысле, традиционное философское письмо (дискурс метафизики) практически не противостоит внешней идеологии, но скорее ее образует. Выскользнуть из под диктата искусственной игры означающих, не означающих по сути ничего, можно изменив тактику и стратегию философского письма: от концептуальности к поэтизации, от однозначности к многозначности от системности к спонтанности, такое письмо может попытаться заговорить от своего собственного имени. Но в той мере, в какой оно все еще будет говорить, оно будет говорить от имени Другого. В выборе между молчанием и речью у философии остается еще нечто третье – жест пантомимы и намека, а именно попытка сказать что-то так, чтобы ничего не говорить. Реализуя эту попытку все, что философия может – так, это признать, что «никто не начинает думать без задания другого; не дано ничего иного, чем присоединиться к другому мышлению»342 . жүктеу/скачать 2.34 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|